齐文化论文范文第1篇

关键词：齐家文化玉璧；造型；纹饰；风格

随着考古发掘工作及研究工作的深入，齐家文化玉器别具特色的玉文化体系逐渐展现在世人面前，成为羌玉文化亚板块的代表。和同为东越玉文化板块代表的良渚文化玉器、东夷玉文化板块代表的红山文化玉器交相辉映，成为中国玉文化体系不可分割的组成部分。齐家文化玉器的大放光彩，源于它鲜明的特征，本文欲着重说明齐家玉璧的特征。

一.玉质特征

一般来说，新石器时代的远古先民制作玉器所选用的玉材均是就地取材，而非远距离搬运，齐家先民却是例外。齐家文化玉资源大多来自青海格尔木、甘肃榆中玉石山、祁连山等地，极少数却是进入遥远的昆仑山和田、阿尔金山且末、若羌采集的。经检验齐家玉壁所用的玉材为透闪石、阳起石（软玉）以及蛇纹石等。早期齐家文化的一批玉璧材质较差，含有较重的石质材料；而中、晚期齐家文化玉璧玉质较精良，有和田软玉、蛇纹石玉（酒泉玉、祁连玉）等。玉材的丰富使得齐家玉壁显出鲜明的特征：玉质斑斓。斑斓的玉质使其玉璧在色泽上也呈现出丰富的色彩，不仅有浅绿色、墨绿色、青绿色、碧绿色也有青白色、乳白色、山黄色、灰色等。不似良渚玉璧普遍具有“白化”现象，色泽以绿为基调，夹杂近乎黑色的斑点。所以齐家玉壁的质地特征是：玉质斑斓、色泽丰富。

二.造型特征

从齐家文化各遗址出土的玉璧来看，以周边呈正圆形的居多，也有椭圆形、多边形或不规则形、圆角方形等，种类丰富。齐家玉壁还呈现出一种造型工艺上的两极风化：大部分玉壁厚薄不均、璧边缘多有磨痕、切痕等，极不规整，对几何形体的把握要求不严；但也有一部分玉璧浑圆规整、合乎规矩、厚薄均匀、打磨精细。皇娘娘台遗址、海藏寺遗址、师赵村遗址出土的玉璧为鲜明的两极化提供了有力的证据。造型工艺上的两极化说明齐家玉壁造型随意平实，厚薄、规整、打磨程度皆随性、量力而为，不苛求奇特严谨。所以齐家玉壁以平实、大众化的造型和良渚玉璧保持了一致。

但齐家玉壁也拥有独一无二的特色，多件玉璜组成的联璧可谓是齐家玉壁在造型上的一大突破。半璧为璜，它是一种弧形或扇形的器物。在齐家文化遗址中一般是三个或四个璜组成一个璧，叫三璜联璧或四璜联璧。在青海民和县的喇家遗址出土了一件三璜联璧，以深绿色为底夹杂褐色斑点，由三片玉璜对接成为一块完整的璧。这种多璜组璧的形式在史前玉器中是很独特的，虽然红山玉器中也有联璧，但和齐家文化的多璜组璧是有区别的，红山文化的三联璧是呈长条状的。当然不可否认的是：齐家玉壁在造型上拥有自己特色的同时也保留着红山、良渚、龙山等文化玉璧的基本形式。

因此齐家玉壁的造型特征就是：平实大众袭往昔、多璜组璧显特色。

三.纹饰特征

如果说良渚玉器、红山玉器的纹饰以夸张的想象力闻名的话，那么齐家玉器必然是以平实无华的写实手法见长的。齐家玉壁多是平素无纹的，也有一些是以细线平行线阴刻装饰的，阴刻细线也不乏细如发丝、流畅灵活的。在光素的玉璧面上多做打洼的起伏处理，形成了沟垄纹；也有一些玉璧采用相向对锯的方式把玉料锯剖成片，所以锯剖相接处往往错位，形成了阶梯。这些都使壁面有了阴阳面，玉色也伴随着方向、角度以及运转速度的快慢出现变化，增添了一份灵巧跃动色彩。红山玉璧也有相似的处理加工，不过它们的更具了一些跌宕雄奇的色彩。

玉璧璧孔周围往往有旋转性工具——砣留下来的痕迹，这些痕迹呈斜坡状，为同心圆弧线和较深的阴弧线。从海藏寺遗址出土的玉器边角料、半成品、毛坯等，以及其中一块玉板尚留有清晰的切割痕迹可以推知当时已有磨玉作坊，说明玉石加工已从石器制造业中分离出来，专业性的工具砣必定会因运而生，只是它还很原始，从这一角度来说，玉璧上存在砣痕是合理的。当然，也不排除这些痕迹是由硬尖石器留下的。总之，这些痕迹不经意间成就了齐家玉壁纹饰简约的特征。

因此齐家玉壁的纹饰特征是：平素无纹、简约灵巧。

四.风格特征

齐家玉壁比东北的红山玉璧、东南的良渚玉璧晚，一定程度上受到了它们的影响，但齐家玉壁的难得之处在于：沿袭了某些要素，却也发展成了别具一格的体系，以更加大气、成熟的姿态与它们鼎足而立。

造型工艺方面，齐家玉壁积极融合了良渚玉璧的基本形式，同时还发展出独具特色的多璜联璧的造型艺术，使齐家玉壁更趋成熟。齐家玉壁器形一般都较大，显得典雅而大气。“海纳百川、有容乃大”，齐家玉壁在融合了其它诸文化玉璧的要素的同时又发展出了自己的特色，以海纳百川的气势彰显着自己的大气，这种大气来源于自身极为鲜明的地方风格的形成；纹饰特色方面：齐家玉器不尚装饰，纹饰粗糙随意、打磨也较粗糙，很多玉璧上的所谓“纹饰”也不过就是无意间的“雕琢”，正因为如此，使其纹饰不似良渚纹饰那般注重细腻、精细，也不似红山纹饰那般追求跌宕、雄奇，反而在粗糙中带了份随性的跃动，具有了草率的率性气息。玉质特点方面：大气的囊括了诸多的玉材。

综上所述，齐家玉壁的大气草率不同于红山玉璧的粗狂雄奇，更不同于良渚玉璧的精细隽秀，它更多的是在挖掘原始治玉工艺稚气气韵当中的灵动、自由，而红山玉璧专注于稚气气韵当中的跌宕，良渚玉璧则是在寻找稚气气韵当中的精致。因此，它们风格各异。

参考文献：

[1]杨伯达，中国玉文化玉学论丛续编[M]，北京：紫禁城出版社，2004

[2]杨伯达，杨伯达说玉器[M]，上海：上海辞书出版社，2011

齐文化论文范文第2篇

主题文化，是城市文明的本脉，是城市文化的灵魂，是城市发展的纲领，也是城市综合竞争力的内核。齐齐哈尔市即已选择了鹤文化，就应当更加理性和睿智地淬炼其主题，充满自信地使其实现形态高级化和价值最大化，在精心而精细的创造中使其呈现得精致而精彩。

一、宏观谋划，系统整合，形成主题文化建设的战略引领

把鹤文化已打造成为齐齐哈尔市的标志性文化，无疑需要上升到城市主题文化建设的高度，作战略性运筹和运作。城市主题文化，是新学科也是前沿学科，是精神理论的科学也是社会实证的科学。因而它是城市宏观管理和规范经营的行为，是城市高层次组织架构和领导的系统。当前，齐齐哈尔市在主题文化建设上需要做好三方面的基础工作。

其一，要加强高端领导。党委和政府要把主题文化建设纳入最高议程，进入议大事和作决策的范围，确定科学严谨的大政方略。要建立高层专项工作领导组织，成立“城市主题文化建设委员会”，下设研究、规划、文艺、产业、基础设施专项工作推进机构，设置负责策划和协调工作的办公室。要鲜明地叫响主题文化，对主题文化有概念，有提炼，有举措，有目标，有规划，有制度保障。比如定位鹤文化为城市主题文化，对主题文化建设有精当的表述，以打造世界鹤文化特色名城为总目标等等。要在党的代表大会和政府工作会议上部署主题文化建设任务，还要把主题文化建设纳入齐齐哈尔市经济和社会发展的“十二五”规划，由此体现出组织领导的权威性和整体意志。

其次，要整合主题体系。主题是唯一的，但主题不是孤立的。我们要对鹤的品格和表象进行梳理，使之与本地域的其它文化构成内在的联系。整合是优选，整合是创新，它的整体大于其各组成部分累加之和。城市主题文化有许多要素，整合工作是一个较大的工程。尤其象我们这样的地域，文化系类因“包容”而“多元”，文化特征因“杂交”而“优生”，显现出极大的丰富性。所以我们要用比较优势的方法，择选独有的和极具特色的鹤文化为城市主题文化，寻求和其他文化的内在关联，形成体系的有机与内涵的融合。

其三，要制定建设规划。主题文化建设涉及到多层面和多领域，包括自然的与社会的、理论的与实践的、制度的与自觉的、精神的与行为的、物质的与非物质的等等。我们升级主题文化建设，还必须制定出统揽全局的“母规划”。从总体上说，主题文化的规划设计，要体现出经济功能、文化功能和艺术功能。规划是整体构思和宏观战略纲领，涵盖着理念、方式、进程、项目等元素，尤其是要明确奋斗目标。即：把齐齐哈尔市建设成在国际有广泛影响力的文化名城，成为鹤文化和生态文化研究、宣介、创作、交流的中心，成为鹤文化产业发展的集群地、商品营销的集散地、旅游观光的名胜地，也成为发育支柱型特色文化经济链条的垂范。主题文化建设还是复合型的工作，其内容主要有学术、艺术、媒体、娱乐、旅游、品牌、节会、建筑、产业、开发、教育等。齐齐哈尔市应尽快制定和出台这一专项规划，从而使主题文化建设的各项工作有所依据和遵循。

二、挖掘资源，释放潜能，形成主题文化建设的精神动力

齐齐哈尔市把鹤文化确定为社会科学重点课题，组织学术研究；多次召开专题研讨会，并成功地举办了国际鹤类与湿地生态论坛；赴云南、江苏、河南湿地进行考察，与日本招鹤市民协会建立了鹤文化交流关系；开设了报、刊、台、网鹤文化专栏，创办了鹤文化专业型会刊；编印了学龄前鹤文化图册，建立了青少年鹤文化早期教育基地……

然而，依照城市主题文化建设的要求，我们尚需进一步提高工作标准。城市主题文化建立在特质文化基础之上，而主题建设的功利则在于使特质文化生发出多重的价值。我市鹤文化主题建设，亟待挖掘资源，积蕴能量，并使其转换和释放出巨大的精神动力。

一是要深挖资源。生态学、考古学的成果佐证，齐齐哈尔地域的鹤文化和湿地文化乃得天独厚的资源。我们要对鹤文化的历史起源、孕育过程、发展规律、生态意义、环境作用、人文现象、社会功能、文化内涵以及美学价值作出深入的考察和研究，为主题文化的建立提供有据有力的理论支承。目前，齐齐哈尔市相关鹤文化的学术论文、民间传说、文学艺术、文物考证、民俗民风、宗教信奉等方面，已经有了大量的积累。这些弥足珍贵的财富，特别是一部分非物质性的遗留，散失易而集存难，我们不能因其缺失而缺憾，而应当组织有关部门和专家学者进一步收集建议组织历史文物、文献考察，精选鹤文化资料及文学艺术品，编辑《中国鹤文化丛书》，分目立卷出版。

二是要精心提炼。主题文化，由城市最具核心性、特色性、代表性的文化元素组成，形成信念的、理想的、品质的、气质的导向，从而凝聚起全民自觉自发的精神力量。我们正是要通过对鹤文化的提炼，倡导一种精神，弘扬一种境界，昭示一种理念，彰显一种魅力。如：丹顶鹤极具美学价值，我们可以由“表”及“里”进行考析。从其表象美的视界加以归纳——声音之美、色彩之美、形体之美、姿态之美。从其内质美的视角加以归纳——圣洁至尊的“神仙鸟”、济世兴邦的“吉祥鸟”、抵邪御恶的“驱灾鸟”、坚守爱情的“忠贞鸟”、延年益寿的“长寿鸟”、品高位雅的“文化鸟”、睦邻从善的“和谐鸟”。这些高尚而又表里如一的美德，具有极强的启迪和教化作用，易于使人接受和效仿，有助于我们构建和谐社会和优化自然环境。

三是要广泛宣介。文化资源从收集、整理、提炼，到真正使其优化配置，产生吸引力和号召力，尚须经过广泛的宣传推介才能得以实现。我们要加强与外埠的交流，宣传我们的特色文化；要广泛开展群众文化活动，使主题文化深入人心；要搞好生态环境保护培训，鹤文化传播从娃娃抓起；要激励鹤题材的文艺创作，营造浓郁的艺术氛围；要制作好厅馆装饰和街区标牌及亮化景灯，在细节之中展示鹤文化。注重发挥新闻媒体的作用，充分地利用其信息覆盖面广、传播速度快捷等优势，大张旗鼓地宣传甚至炒作城市主题文化。本市的报刊、杂志、广播电视台均要有专栏和专题，也要与外地区媒体互换交流，同时还应该将与中国文化网和东北网共建的“仙鹤飞翔的地方”网页长期固定地开办下去，以实现鹤文化的影响力舒张于更大的空间。

三、创意文化，打造品牌，形成主题文化建设的重要标志

齐齐哈尔市征集鹤文化佳作，创建了全国独家鹤文化网页；出版科普、诗歌、民间文学、摄影、剪纸鹤文化图书和音像品数十种；设立“丹顶鹤艺术奖励基金”， 表彰奖励精品创作；编创鹤主题杂技、综艺节目和文艺晚会，若干次举办鹤题材舞蹈歌曲、书画展演；在全国大型文化和体育盛会上，放飞了仙鹤，也放飞了我们的梦想……

坦言，我们还没有创造出轰动极致的品牌。在城市主题文化建设的程式中，还有一个关键的环节即资源的配置和优化。配置是对资源进行合理的分类排序而组成有机体系，而优化则是通过创意把资源加工成品牌，成为具备显性和标志性的城市主题文化载体。

转贴于

第一，要打造节会品牌。大胆创意，超常策划，办好“观鹤节”，为张扬城市主题文化大造声势。仙鹤是鹤城的，仙鹤是中国的，仙鹤是世界的。作为世界大湿地和中国鹤家乡，举办国际性文化与生态意义兼有的盛会，理由最充分前景也最开阔。“观鹤节”期间，要有弘扬鹤文化的高峰论坛、湿地保护的权威考察、鹤文化产业的博览和洽谈、丹顶鹤艺术品的商贸大集、环境保护捐资和丹顶鹤认养活动、保护区观光赏鹤和民俗村渡假旅游、大型鹤文化综艺节目演出和电影电视放映，以及著名文艺家采风创作和精品展览。

第二，要打造建筑品牌。城市主题文化建设是形神兼备的。就建筑而言，既保证人们居住，包含地域文化秉性，又体现出哲学、文学、美学、数学、物理学等领域的成果，同样可以打下城市主题文化的形象烙印。所以，我们要建设鹤文化广场，要建设鹤文化景街，要建设鹤文化雕塑，要建设鹤文化公园，还要建设鹤文化楼区。每一座文化主题建筑都力求成为精典之作，能够记录文化历史，书写文化精神，描绘文化形象，讲述文化故事，标注文化符号，让人们在视觉的愉悦中赏读城市主题文化这部厚厚的“百科书”。我们还要建好鹤文化博物馆、展览馆、艺术馆以及文化墙、文化长廊、文化阅览室，以建筑这种直观独特的语汇方式传递城市主题文化的信息。

第三，要打造文艺品牌。文学艺术是弘扬城市主题文化的重要载体，生产与主题文化相适应的优秀作品是文学艺术家的神圣使命。我们要勉励鹤题材的文艺创作，建立主题创作奖励基金，开展主题创作精品评选活动。组织重点作家和艺术家选定题材，研讨论证，体验生活，签约创作。要通过重大题材创作产生文艺的震撼作用，通过深刻题材创作产生文艺的感染作用，通过理性题材创作产生文艺的教化作用，通过娱乐题材创作产生文艺的愉悦作用。要打造“鹤乡诗会”、“扎龙歌会”、“丹顶鹤诗画综艺晚会”等品牌，塑造出感人的“鹤仙子”、“雏鹤丹丹”等人物和动物的典型形象。近期，应以电影、电视剧、动慢片的创作为重点，以求得其受众面大、传播快捷、形式喜闻乐见的艺术效果。

四、政策导向，发展产业，形成主题文化建设的物化效益

齐齐哈尔市成立了鹤文化产业发展中心，形成鹤文化产业协作机制；防御性抢注了“鹤城”商标，实现了大面积行业和产品名称的垄断；确定了鹤文化产业重点项目，得到了省的特色文化产业资金扶持；建立了丹顶鹤艺术品展销馆、店，培育了多家生产基地；组织鹤艺术旅游纪念设计大赛，在“哈洽”、“深博”、“龙港”文化产业博览会上推介……

但是我们的鹤文化产业起步晚、规模小、产品质量不高却是不可回避的事实。经济文化，文化经济，文化与经济相融方为当今发展大势。在知识经济时代，文化已成为社会的重要生产力，它可以物化为商品，提高产品的附加值，拓展市场和新的消费源，增强实力并上升为主导产业，通过竞争而聚集潜能和抢占先机。齐齐哈尔市的主题文化建设，也必须尽快融入商品生产之中，在渐增经济功能的同时倍增文化功能和艺术功能。

一方面，要壮大现有产业。齐齐哈尔市目前有鹤文化产业数十家，产品近百种。其中多为旅游、印刷、工艺制作、艺术品及书刊展销等行业，估测年创利润最高也难于突破1000万元。这种状况显示出经济与主题经济的比例极不相称。对此，我们要通过政策导向对其进行扶持，改变其体制，鼓励其转产，协调其整合，给予各种优惠条件，或者以政府对兼有公益性的企业实施财政补贴等方法，促进其扩大规模和提高经营效益。

齐文化论文范文第3篇

阿维尼翁论坛全称为 “文化、经济与媒体发展论坛”，是一个非盈利性论坛，它是由法国公共和民间文化机构、文化创意从业人士、媒体人士、学者等积极参与构成的民间论坛。法国文化和通讯部从论坛设立以来一直给予大力支持，近年来，论坛的影响力逐步扩大，形成了品牌文化论坛。该论坛还专门设立网站，每年将论坛有影响力的讲演及讨论结集出版。

论坛每年11月在法国的阿维尼翁举办，每年设立一个主题，2011年的主题为“投资文化”，2012年的主题为 “文化，期盼的理由”，2013年的主题为“文化的能力”。从近三年论坛举办情况看，2011年论坛的影响力最大，参加人士的规格也最高。而从其主题上看，也是与经济最紧密相关的，具有很强大的现实意义。这次论坛中，时任法国总统萨科齐参加了分组论坛并做主旨发言，从政策层面为法国力图通过文化产业的创新走出欧洲经济危机提供了一些思路。下文就萨科齐的发言以及讨论归纳法国在经济危机的背景下发展文化产业的设想进行了分析，供从业者、读者借鉴。

投资文化的重要意义

这个问题实际上很重要，但很多国家领导人对此的理解不尽一致，在金融危机后，普遍的认识是，发展文化产业需要国家强有力的政策导向和扶植，以通盘考虑重新调整经济结构。就此议题，原法国总统萨科齐表达了自己的观点，实际上这也是法国文化发展的一种政策导向。萨科齐认为：“正是有了经济危机，才应当谈论文化，因为文化才是回应危机的首要问题。问题不是危机也不是文化，法国面对危机给出的答案是，要在文化领域大规模地进行投资……法国是经济危机三年以来唯一没有削减文化预算的发达国家。”

保护知识产权就是保护文化创造力

萨科齐在讲演别重视知识产权问题，他认为：在全球化的今天，文化及文化创造者的作用日益重要，文化的存在日益成为公众生活的必需，因为文化使生活更有意义，它创造了各民族之间的沟通，为在个性化情感基础上更好地体会人类共同的情怀创造了前提。这种全球化的倾向导致了世界公民的一种共同的诉求，而这恰恰缘起于对自己国家文化的发现、理解和认同。但目前在数字文化发展的时代，传统的发行和销售渠道受到空前的挑战，不同的文化要素交织在一起甚至相互冲突，传统的书籍、唱片和电影的发行及销售渠道仅过了几年就已分崩离析，不论从系统，还是从运营角度看，在保障知识产权的前提下，都需要对文化经济发展的模式重新考虑。

为此，萨科齐鲜明地阐述了法国的立场，这就是坚决捍卫作者的权利，因为不尊重作者的知识产权就没有文化创造。法国是个保护艺术家知识产权历史悠久的国家。

从十八世纪戏剧家博马舍（Beaumarchais）时代开始就产生了知识产权的概念。过去王公贵族迷恋于艺术家的作品，这实际上也是对其进行保护。后来艺术家挣脱了这种依附，有了独立性，而赋予这种独立性和尊严的恰恰是他们赖以生存的知识产权，依赖于私人性的慷慨是根本无法获得独立性的，不会有真正的自由创作。萨科齐说：“我坚决不能接受，技术革命，不管它是多么有用或是多么正面，都不可颠覆知识产权保护这一基本原则。面对无节制的盗版行为，任何文化经济，任何法律形式都不可持续。”正是基于这种信念，萨科齐说，2005至2006年，正值总统竞选，有很亲近的朋友告诉我说，别提这些思想，以免丢掉年轻人的选票。有人甚至说，如果你不能理解这场改变了一切的特殊革命，你将丧失掉这场竞选。尽管盗版已形成趋势和习惯，但这不能成为理由。正是在这种思想的驱动下，萨科齐推动成立了网络著作传播与权利保护高级机构（简称HADOPI）。“仅仅在这一法律实施几个月后，法国的盗版行为就消退了35%。因此，可以说这场战斗并没有输，越往前走，网民越会明白，虚拟社会无论如何是需要一个起码准则的，如同在任何一个民主社会中一样。”同时，萨科齐也指出，所有互联网都是依靠丰富内容的网站而吸引网民，达到盈利的。内容和渠道应当是平等的，文化产品的创造者在需要互联网传播作品的同时，也需要保护。

正是由于互联网的革命，文化传播才真正促成所谓世界化的趋势，而这其中最大的收益者是那些互联网的巨人，但问题是，这些巨型互联网公司在利用跨越国家的文化产品盈利时，纳税却是不平等的。“著作权人的权益不是个空洞的词汇，而是数字化产品的财政问题。因为，我们要问的是：谁为能够使我们在互联网上通联的基础设施买单？世界化使得互联网巨头在法国市场上赚了很多的钱，但他们却没有给法国缴赋任何的税，我不想说倒霉的是我们，我不接受这种状况。应当有一种平衡。不可以接受的是这类公司所有的客户在一个国家，而出于多缴税的担心将其合作者安排在另一个国家，但公司的税却缴在第三国！”

就此，萨科齐总结说，文化和互联网不是对立的，而是需要两者汇集，相互理解，需要建立一种新的经济基础，而它应当使互联网文化的创造和运营者在不损害（传统）文化创造者的前提下收益。

文化是旅游业发展的动力

萨科齐在讨论文化与旅游业关系时说：“法国每年接待8000多万游客，如果法国没有文化，没有画家、作家、建筑设计师、文化遗产，凭什么吸引这么多游客？政治家也同样认为文化是沟通的桥梁。文化是素不相识的男女可以得到共同感受的最根本的原因，没有文化就没有民族……文化不是位于生活的边缘，文化是我们自身的认同。文化与固步自封、宗派主义、俗旧老套、保守主义、俯首帖耳、巴甫洛夫式的条件反射格格不入。”

正是这种文化创新动力才使法国在摆脱金融危机的道路上另辟蹊径。萨科齐举了几个旅游与文化结合创造新型文化经济的实例：

西班牙钢铁城比尔堡被经济危机拖垮了，整个城市和关联区域沦为废墟，因为那里几乎所有的经济活动都是和冶金业相关的。但这个城市却找到一种拯救的方法，拿它的独特建筑和文化做赌注重建经济。建筑艺术方面独树一帜是弗兰克・盖里的设计，而文化方面则以古根海姆博物馆的建设吸引游客。正是这两个文化方面的创意每年为比尔堡带来2.1亿欧元的文化活动收入，仅博物馆相关的旅游活动就为比尔堡市带来额外的3000万欧元的财政收入。可以说，文化投资拯救了比尔堡。

两个德国统一后，定都在柏林，而柏林确实是个建筑非常奇特的城市。柏林能够成为首都，其重要原因就是文化。最初吸引企业进驻柏林还是挺费劲的，但这个城市却吸引了大量的艺术家，今天德国首都13%的就业是与文化息息相关的。

英国利物浦曾遭受灾难，一度衰落，但史无前例的文化产业投资却拯救了这个城市，还有鲁尔（德国）、艾森（德国）、多特蒙德（德国）、杜森博格（荷兰）也都是通过大规模的文化投资获得转机，重振经济。

法国也经历了这种城市功能的改造。莫塞勒区和梅兹市原来是法国的军事要地，三分之一的人口从事与军事相关的服务行业。法国前总统希拉克决定撤销这个军事基地后，梅兹市就面临着转型的问题。于是萨科齐政府做出决定，建设梅兹市蓬皮杜艺术中心，尽管有金融危机，但政府没有削减任何建设经费，中心建成后仅一年多时间就接待了超过100万的游客。萨科齐说，梅兹的现状就说明了一切，政府大规模投入是值得的。不仅于此，法国政府还做出决定，在楞斯开设卢浮宫分馆，展出非凡绝伦的收藏，因为楞斯曾经受两次剧烈的产业革命，传统的矿业和纺织业在经历危机后纷纷关闭。萨科齐很有信心地认为，卢浮宫分馆也会像梅兹蓬皮杜艺术中心一样获得成功。另外，萨科齐还说，政府还计划在马赛开设地中海博物馆，在诺曼底省开设奥塞博物馆。尽管危机仍在肆虐，但文化投资在法国始终没有停止。

而就文化遗产保护问题，萨科齐说，法国政府历来重视文化遗产的保护，已经启动了一个4亿欧元的修缮文化遗产的预算，另有1亿多欧元在经济危机之前就已投入计划。这个计划旨在修缮50座大教堂和一般教堂。同样法国政府也在财政上支持将来会成为文化遗产的活态演出（Spectacle Vivant）。作为结论，萨科齐认为：“文化不是一种观念，而是一种介入，一种信念。投资文化以应对金融危机，就如同我们投资航天和健康领域一样。这也正是法国的优势所在。”

而就法国电影为何长盛不衰，萨科齐总结道：“如果要说明法国电影现状，可以很幸运地说，法国电影行业的前辈给我们留下了一个健全的我们仍旧沿袭的行业体系。这才导致法国没有落入世界或欧洲一些国家电影行业明日黄花的境况。即或没有政府政策支持电影业的发展，这一体系仍然对艺术家和他们的创作起到积极的作用。”

培养青少年文化消费习惯与文化普及

年轻人沉迷于网络，习惯于从网络中获取一切所需的文化娱乐消费产品，如游戏，电影，各类视频，图片，甚至数字化艺术品等。这是全球性的普遍问题。萨科齐直言不讳地说，这是一个不可回避的问题，不仅家庭条件不好的青少年，甚至家庭条件好可以很方便地接触到文化消费的家庭的孩子，也渐渐地失去对电影院和博物馆的兴趣。

为了重新培养孩子们的文化素质和兴趣爱好，法国政府在文化与通讯部的牵头下做了一个实验项目，这个项目名称为“电影――中学”（CINE-LYCEE），政府出资买了200部电影版权并在中学放映，这种做法并不构成与商业电影院的竞争，相反，可以从小培养孩子在学校看电影的习惯，一旦出了学校门，这些孩子就可能形成新的电影消费群体。法国有264个受资助的演出场所、600多个演艺公司和数量庞大的演出节目，但这些演出有多少人看呢？文化演艺所需要的费用如何通过观众的文化消费得到补偿呢？这些问题是网络时代产生的，并不是说传统艺术场所，如电影院、剧场等相对网络没有竞争力，而是年轻人没有机会去享受，甚至不知道还有比网络文化消费更好的形式。因此，培养新一代的电影和各类演出的观众兴趣势在必行。这一思路如果可行，也许可从根本上解决文化产业发展的市场问题。

实际上，从根本上说这是文化普及的问题，只有让所有大众可以方便享受到高品质的文化，大众的文化素质才会提高，相应的文化需求也就会被激发出来。为此，法国政府发起了一个名为“流动的博堡格”（Beaunourg Mobile）的高端艺术品普及项目。萨科齐在视察法国小镇寿蒙时发现这个项目很受欢迎。小镇有25000名居民，其中10000人参观了“流动的博堡格”，欣赏了包括克林（Klein）和毕加索在内的14个艺术家的顶级艺术品。萨科齐还举了另外一个例子：一项研究表明，马尼市中19%的居民曾经去过博物馆。因此，这个项目说明将大博物馆的收藏分散在中小城市展出是很有需求的，对普及艺术很有帮助。一听说毕加索来了，市民们排队参观。很多人即使去巴黎路过博堡格也未见得参观那里的博物馆。“流动的博堡格”使大师的作品融入小城小镇，大师不再陌生。

从艺术普及角度看，萨科齐说，法国目前对18-25岁的青年及教师参观博物馆是免费的，这项举措实施以来收到较好的效果，萨科齐认为应当鼓励教师多参观博物馆，这样教师才能激发学生参观兴趣，形成新的观众群体。但萨科齐认为，博物馆免费是不可取的，因为文化是有价值的，同时博物馆也需要收入以维持其运转。

通过税收政策推动文化产业发展

齐文化论文范文第4篇

[关键词]清代；齐齐哈尔；城文化

[中图分类号]G127[文献标识码] A [文章编号] 1009 — 2234（2013）09 — 0088 — 02

城文化，乃是以城为中心涵盖其管辖范围之文化。城文化内容的丰富与否往往取决于它自身历史的长短。地处黑龙江区域的齐齐哈尔城有着深厚的文化，它跟历史上清代这一个时间阶段有着莫大的关联。学术界对清代齐齐哈尔城文化方面研究涉及齐齐哈尔流人文化、官员文化、驿站文化、少数民族文化等项，除此之外，还有比较多的未开垦的研究领域，值得探讨的课题。笔者拟从清代齐齐哈尔城文化的演变、构成两大方面撰文考察，企望弄清该城文化的真实情况，同时本文权作抛砖引玉，促使更多学者专家积极开展齐齐哈尔城文化研究，使其不被时间所吞噬。

一、齐齐哈尔城文化的演变

德国哲学家斯宾格勒认为：“文化历史是一个活泼的生命流行的过程，有其生、长、老、死的阶段。”“每一个文化都有自己的兴盛、衰亡的自我完成的历史。”〔1〕齐齐哈尔城文化的发展变化也正如斯氏所言，有着自身演变的过程。根据它内容变动划分四个时期，即形成期、发展期、繁盛期、衰变期。

1. 形成期

从新石器时期开始，齐齐哈尔地区就有生活的人类。至此以后该区域渐渐融入正统王朝统治圈，成为北方边疆重镇。这个过程整体趋势大致呈现的是前松后紧，以辽金为转折点，其后它与王朝的命运扭结在一起，并日益增强。齐齐哈尔城文化的形成正是此趋势演进的结果。此结果是我们所共知的一件大事产生了：“清代黑龙江边地受到沙俄威胁迫使中央政府高度重视北方疆域的巩固和防御，齐齐哈尔城便应需而建。康熙三十年（1691）清政府决定在嫩江西齐齐哈尔屯建木城。”〔2〕至“康熙三十一年（1692）已初具规模，康熙三十二年（1693）竣工”。〔3〕清代齐齐哈尔城文化形成标志为1693年城建成之时。为何以此为标记？文化一般由外向内按层次递进包括物质文化、制度文化、行为文化、心态文化等内容。文化的最外层是物质文化，因此城文化应以城的完形为始。

齐齐哈尔城文化的形成我们前面说是由于历史的趋势造成，这是比较概括地总结。稍微展开谈有历史文化的积淀、地理环境的优越、军事战略的布局等成因，由此促使清代齐齐哈尔城文化的显形。它的形成是整体文化的开端，对以后的文化走向、文化内涵、文化类型等方面起着重大的影响和作用。

2.发展期

齐齐哈尔城建设之后，此地更加受朝廷和一些官员重视。由于政府人员的关注与采取措施，它的政治地位越来越突显。康熙三十八年（1699）黑龙江将军移驻齐齐哈尔。雍正二年（1724）十二月，先是几位官员提议黑龙江将军驻地迁往呼兰和黑龙江城，而后黑龙江将军陈泰以详细理由驳斥驻地迁移之议，力主留驻齐齐哈尔，最后雍正帝决定驻地不迁。〔4〕从此至清末，黑龙江将军驻地一直未变，这必然使齐齐哈尔城成为黑龙江地区的文化中枢。它对齐齐哈尔城文化的发展是一个至为重要的关键点。地方首府之地大致通过两个方向形成自身的文化，即一个源源不断吸收外界文化；一个是把原有内在的零散文化调动汇聚一起。两个不同方向的文化碰撞，又通过其自身的文化整合，形成个性化的文化模式。

3.繁盛期

1850年，齐齐哈尔城区内外商铺众多，仅今龙沙区境内就有各类大型店铺20户。〔5〕至1876年，由于齐齐哈尔城市商业的繁荣，地方政府将烟、酒、麻、油、鹿茸、皮毛、木耳等商品列入征税范围之内，由此可见当时市场商业之兴盛。〔6〕

从上述可知，齐齐哈尔城文化当在道光三十年（1850）为其繁盛期起点，到光绪二年（1876）为它的繁盛期顶点。依据何在？1850年和1876年是齐齐哈尔城商业兴盛之时。商业发展程度与文化有一定关系。一般来讲，商业的繁华发达必是文化灿烂之时，相反，商业的荒凉、凋敝是文化的稀缺或是退落。商业，以交换商品而形成市场，其中包括满足人们物质、精神需求的各种各样产品，以互动形式实现供需双方的利益化。《汉书》卷二十四上“食货志上”载有：“士农工商，四民有业：学以居位曰士，辟土殖谷曰农，作巧成器曰工，通财鬻货曰商。”商人是商业的运行者，他们虽处于四民之末位，而其工作却是前三者之集大成者。换言之，通过商人的运作使得商业的流动，流动又正是文化得以存活且活跃生命的保证。随着流动速度的增快增强，文化也与之达于顶端。

齐齐哈城文化的繁盛期比较长，这对本身文化的累积和保存起着一种窖藏之用。最为重要的是，城文化在此漫长的期限内注入人们的生活里，根深蒂固般与活着的生命连为一体。

4.衰变期

光绪三十三年（1907），清廷决定将盛京将军改为东三省总督，总理东北事务，随时分驻三省行台，黑龙江将军撤销改为巡抚。这是清王朝为扭转时局而采取的一种措施。齐齐哈尔城文化从边疆政治文化型改为中原内地政治文化模式，这意味着齐齐哈尔城文化将进入一个新的变化阶段，1907年是其文化衰变期起点。

一个正统王朝的政治命运与各地域文化变动相始终。王朝统治的疆域控制的力度深浅与否将影响着各地域文化。清王朝对各地统治有几种方式，大致说，清前期东北、西北边疆采取将军制度，西南边疆先采取土司制度，后改流官制度；中原内地采取督抚制。制度有别表现为各地区文化层次内容的差异，它不单展现是各地区与朝廷的关系的亲疏远近之程度，还有文化方面的个性与共性内容。对黑龙江区域而言，在1907年之前，它的文化个性比较突出，而在该年之后，因政治变革引起官方主流文化的内在交替，即由将军文化转向巡抚文化，导致齐齐哈尔城文化发生裂变。这种裂变不是此城文化的整体殒落，而是它的文化旧主流文化被新的取代而衰亡，并同时代大变革脚步走向重生。

二、齐齐哈尔城文化的构成

清代齐齐哈尔城文化经过时间的洗刷和自然的提炼，它具有一定的文化层，形成一定的文化圈，显露一定的文化特点。

每个文化层不能脱离人存在。齐齐哈尔城文化实质上是人的文化，是城与人的结合体。按人之文化成分清代齐齐哈尔城文化的构成主要是官员文化、流人文化、少数民族文化。下面分别述之：

1.官员文化

清廷于齐齐哈尔城先后设置一些主要机构部门，如：康熙二十三年（1684）建置齐齐哈尔水师营，康熙三十七年（1698）设立齐齐哈尔副都统衙门，康熙三十八年（1699）黑龙江将军移驻齐齐哈尔城等。齐齐哈尔城成为一个政治中心，它拥有庞大的管理机构，也催生一批官员。官员群体身居权位，采取一些有意或无意的文化行为，这无疑给齐齐哈尔城文化增加了最富裕的文化内涵，以此形成一种“官员文化”。

官员文化中属黑龙江将军影响非凡，历任将军人数之多，据学者统计有七十多位；他们的民族身份大多数是满族宗室、汉族；他们有土生土长的本地人升任的，也有外地任职的；黑龙江将军又几乎贯穿整个清代，他们与齐齐哈尔城文化的建设同呼吸共命运。例如：在乾隆九年（1744）黑龙江将军傅玉奏准在齐齐哈尔正式开设满官学，这是齐齐哈尔最早的官办学校。黑龙江将军永堒于嘉庆元年（1796）创办了第一所传授汉文化的公立学堂即汉官学。到了光绪九年（1883），将军文绪拨银六千两扩充了汉官学。将军程德全于光绪三十二年（1906）奏请清政府在齐齐哈尔创建了黑龙江的第一所公共图书馆，这是全国建立较早的公共图书馆。〔7〕 黑龙江将军是地方长官，肩负一地之军政事务，他们的文化活动易于操作，其作用性也比较强。

2.流人文化

清王朝往往对罪犯采取一种流放惩罚，他们被流放到边荒之地，这等人被称之为流人。发配到齐齐哈尔的流人成分有文人墨客，官员吏卒，平民百姓等。“满族人西清，在嘉庆年间来到齐齐哈尔时，这里的流人约计有3000余名。再加上其它类型的流人及受牵连的人，可以推测出嘉庆年间齐齐哈尔地区的流人至少在五、六千以上。”〔8〕

齐齐哈尔城的流人数量之大，他们把各自家乡文化带入这里。他们在此进行许多文化活动：发展齐齐哈尔地区教育；开创齐齐哈尔文化艺术先河；对齐齐哈尔历史著述形成可贵的历史文献；诗词典籍的传播对齐齐哈尔文化起到促进作用；对齐齐哈尔地区医药学发展的重大贡献等。〔9〕齐齐哈尔流人群体可谓是当地文化的缔造者，其功不可没。流人文化是一种异质文化，这种文化给齐齐哈尔城文化是一种补充和修缮，同时也是对土著文化的一种改造。无论何种状态，流人文化是鲜活的生命文化，它加快齐齐哈尔城文化的生长。

3.少数民族文化

许多民族在清代齐齐哈尔生活着，他们是汉族、满族、达斡尔族、回族、蒙古族、朝鲜族等。齐齐哈尔城成为民族聚居之地。在这些少数民族当中，大多数都是迁移过来，其民族风格和个性并未消失，他们都有自己本民族的饮食、服饰、居住、婚俗、节庆、礼仪、宗教、育儿、游乐文化。齐齐哈尔城文化容纳少数民族丰富的物质财富和精神财富，从而使本城文化彰显独特的魅力。

少数民族文化地位与影响也有上下高低之别。如“齐齐哈尔地区的达斡尔族在有清一代有着十分重要的作用”，“参与修筑齐齐哈尔城，并在此地开垦屯田，一定程度上发展了当地的社会经济。”〔10〕达斡尔族文化自然受到重视并产生辐射力。

清代齐齐哈尔城文化主要构成中，官员文化、流人文化、少数民族文化之间关系是错综复杂，彼此相互影响发展。官员文化诚然导引流人文化和少数民族文化，但后两者有时也会对它施加作用。三者中，少数民族文化最易受到其他两者的变动，当然这种文化现象经常出现，可是少数民族文化内里的精神层却异常稳固，它以风俗文化再现。

清代齐齐哈尔城文化从地域方面看它具有边疆型文化特征，在东北边疆文化中因人文地理不同而与其他城文化有别，它跟清代西北边疆、西南边疆、东南沿边城文化有异；从文化来源方面看它是多元型，有历史文化承袭、迁移民族文化、官府衙门文化、流人文化等；从文化运动方面看它是融合型，是内在本土文化和外在引入文化的交汇。齐齐哈尔城文化无京师文化的大气和大雅，也无沿海城文化的繁花似锦，也无川蜀文化的闲情逸致，也无草原文化的豪情万丈，但它却有着静动阴阳协调的风格。

〔参 考 文 献〕

〔1〕郭齐勇.文化学概论〔M〕.武汉：湖北人民出版社，1990：134.

〔2〕陈志贵，平庆林.齐齐哈尔史略（上）〔J〕.北方论丛，1981，（04）.

〔3〕满都尔图，杨优臣.达斡尔族与兴建齐齐哈尔城考述〔J〕.民族研究，2001，（04）.

〔4〕吴雪娟.黑龙江将军驻地迁移新谈〔J〕.北方文物，2006，（03）.

〔5〕〔6〕程琳.近代齐齐哈尔城市的历史变迁（1897—1949）——以“城市衰落”为研究视角〔D〕.长春：东北师范大学硕士论文，2009.

〔7〕贺莉.略述清代至解放初齐齐哈尔官员文化〔J〕.黑龙江史志，2005，（09）.

〔8〕周喜峰.试论清代流人对齐齐哈尔经济文化的影响〔J〕.齐齐哈尔社会科学，1992，（02）.

齐文化论文范文第5篇

关键词 庄子 本居宣长 《齐物论》 物哀论

〔中图分类号〕I206 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2015）04-0061-06

庄子齐物思想的内涵是论述世间人与物的存在和意义。万物看似千差万别，归根结底却又是相同的，这就是“齐物”。言论看似千差万别，本质上又是一样的，是非皆来自人们要区别对待的内心，这就是“齐论”。①庄子的齐物思想是中国古代文论的重要理念，也是研究中国文化的元素之一。本居宣长的“物哀论”指“作者将自己的感受如实表现出来，与读者分享，寻求审美共鸣。此外并没有教诲读者等其他功利目的，而读者阅读目的是为了‘知物哀’。‘知物哀’就是知人性，重人情，解人意，具有‘风流雅趣’”。②本居宣长的“物哀论”是日本近代文学理论的重要思想。庄子齐物思想与本居宣长的“物哀论”都是围绕“物”展开的思想对决。因为二者表面不存在必然的联系，将“齐物论”与“物哀论”进行比较的研究，到目前为止还没引起重视。但是从中日比较文论层面深入研究，不难发现二者的共性与不同，也可以把握到庄子齐物思想对本居宣长“物哀论”产生过影响。

一

庄子的齐物思想是万物本质上的相同吗？对于这个问题的回答学界存在两种截然不同的观点。赞同者有任继愈、曹础基、刘笑敢等学者。任继愈认为：“庄子由齐万物进而得出齐是非”，③因为“从道的角度来看万事万物都是一样的”。④曹础基认为庄子的齐物思想，要人们能够“懂得任何事物都可以追溯到虚无，如果做到了，是非、真伪都解决了。因为一切都是齐同的。”⑤刘笑敢指出：“庄子认为世界本来就是齐一无差别的”。⑥“现实事物虽然呈现出千形万状，但是站在道的高度来看，一切根本就不存在差别”。⑦根据以上学者的观点，我们可以得出，庄学研究者普遍认为庄子的“齐物”论就是庄子《齐物论》的主要观点，“齐物”意思是万物都是一样的、没有区别的，或者不同的意见都是一样的、相同的。不赞同的学者有严春友、崔大华等人。严春友在《“齐物论”是庄子的观点吗？――庄子〈齐物论〉新解》一文中指出：“庄子的‘齐物论’不是《齐物论》的主要观点。相反，庄子的‘齐物论’所要论证的是事物的不相同，物与物论的不相同，物论与物论不相同。”严春友：《“齐物论”是庄子的观点吗？――庄子〈齐物论〉新解》，《社会科学论坛》2005年第2期。无独有偶，崔大华认为：“从内容的直接意义来说，《齐物论》篇所述的是任万物（或任物论），而不是齐万物（齐物论）。”崔大华：《庄学研究》，人民出版社，1997年，第56页。庄子《齐物论》的真正内涵是什么？笔者认为以上学者的观点，在一定意义上揭示出了庄子的齐物思想，也有相当深入的见地。如果就庄子《齐物论》中的部分内容来看，是正确的。但是，这些观点都缺乏全局的意识，少了对庄子付诸齐物核心思想的把握。笔者认为无论是齐物还是任物，都只是表面现象的描述，庄子齐物的内在深意是物化思想。

本居宣长对日本传统的物语文学《源氏物语》、和歌的研究与诠释中，第一次对“物哀”这个概念作了阐述。他认为，和歌的宗旨为“物哀”。他运用自己的“物哀”论观点对《源氏物语》作了新的解读，指出：长期以来，日本学界从儒学、佛学的道德立场分析《源氏物语》，这是有局限的。日本物语文学的写作宗旨是体现“物哀”，而不是道德劝惩。[日]本居宣长：《日本物哀》，王向远译，吉林出版集团有限责任公司，2010年，第7页。这里就存在一个问题，为什么日本文坛要沿用中国的“文以载道”观评论日本文学作品。既然习惯使然，又为什么到了本居宣长，要撇清中国文论对日本文学的影响关系？物哀论提出的真实目的是什么？本居宣长在《石上私淑言》中说道：“和歌以其自在和柔，则至今世，咏出之歌，其情趣自然，非如诗之豪壮。唯标新立异，取彼虚幻无实、物动心摇、依依堪怀之事咏而为和歌，故词情语貌古今变异，而道出情趣。神代与今日如出一辙，则与彼诗之变迁，岂不异哉！”[日]本居宣长：《石上私淑言》，王晓平译，曹顺庆主编：《东方文论选》，四川人民出版社，1996年，第774页。本居宣长的“物哀论”强调和歌要温和柔美、顺应自然，而不是像汉诗那样豪壮。和歌要有新意，要虚幻，能够与物交融，遣词造句的变化，要有情趣，自古如此。这一点与汉诗完全不同。通过以上分析，我们不难得出一个结论：从表面上看，本居宣长是对中日文论作比较，细究其背后的本质，不难看出其主要目的是企图彻底颠覆长期以来流行于日本的中国儒家思想基础上的“劝善惩恶”论与“好色之劝戒”论。本居宣长的“物哀论”是日本的文学理论试图摆脱对中国文论的依赖，是日本的原创理论，是其独立性的集中体现，标志着日本文学观念的一个里程碑。王向远：《感物而哀――从比较诗学的角度看本居宣长的“物哀论”》，《文化与诗学》2011年第2期。但是，本居宣长的“物哀论”真的摆脱了中国文论对日本的影响吗？笔者认为答案是否定的。本居宣长的“物哀论”恰恰反证了这一点。博大精深的中国文化不仅仅有儒家思想的“劝善惩恶”论，还有庄子的“齐物论”。本居宣长的“物哀论”表面上跳出了儒家思想的影响，却又落入了庄子的“齐物论”。

张谷在《论道家道教思想在日本的传播和影响》一文中详细列举了中国道教思想在日本传播的演变过程。张谷：《论道家道教思想在日本的传播和影响》，《广西社会科学》2011年第5期。据有关学者统计，日本江户时代从事老子庄子研究的学者和老庄注本，有169家，来自程朱学派、复古学派、古义学派、敬义学派、国学派以及僧侣、儒医等多个方面，朱子学派的林罗山、德川齐昭、徂徕学派的荻生徂徕、渡边蒙庵、太宰春台、古义学派的金兰斋、折衷学派的龟田鹏斋、山本北山、古注学派的片山兼山、皆川淇园、中井履轩、国学的本居宣长、平田笃胤等，都曾有老庄注释类撰述传世。王迪：《日本における老P思想の受容》，东京：国书刊行会，2001年，第325～338页。这里统计的只是有记载的人物、著述，实际的研究者和著述还会更多，可见日本当时老庄研究的盛况。关于江户时代这种日本人自注老庄的大量出现，老庄研究兴盛的现象，武内义雄推断，可能是徂徕学派的代表人物荻生徂徕倡导学习中国的古文辞、推进诸子研究的结果。[日]武内义雄：《武内义雄全集》第6卷，东京：角川书店，1978年，第232～233页。从以上史料可以看出，本居宣长曾经深入学习和研究过庄子思想，他关于庄子的注释是其“物哀论”思想的源头之一。中国文论是日本文论的发源地，长期影响日本文学理论的不仅有儒家的文学思想，而且也有道家思想，只是在不同历史阶段，日本文坛主流对儒、道的选择有所侧重而已。

庄子《齐物论》中齐物的内涵之一是万物的共性，即认为万物都是相同的。庄子讲到：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。……彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。”②③李欣：《庄子译注》，上海三联书店，2013年，第37、52、60页。庄子认为事物彼此对立的两个方面相互依存、相互对应。人应该放下是非对立，观察事物的本然，顺应自然。本居宣长的“物哀论”是对世间万物的一种包容、感受与感动，这与中国儒家思想的理性、说教不同，却与庄子《齐物论》中的齐物思想之一基本一致。因此，从本质上讲，本居宣长的“物哀论”只是背离了儒家思想的“劝善惩恶”，却又靠近了中国的庄子思想。

庄子《齐物论》中齐物的内涵之二是万物的差异性。万物之所以是万物，因为各具不同的特点。庄子指出：“且吾尝试问乎汝：民湿寝则腰疾偏死，然乎哉？木处则惴恂惧，j猴然乎哉？三者孰知正处？……自我观之，仁义之端，是非之T，樊然ヂ遥吾恶能知其辩！”②这里庄子所要强调的就是物之差别。如果判断事物，总是企图用整齐划一的标准去衡量是不可取的。不同事物之间并无普遍的标准。事物各有其性，并不相同。事物之间的差异和事物的无常。物各有其性，不存在普遍的标准。事物各有各的性质，没有统一的标准。是非、真假没有统一的标准。种种不同的看法和观点如同做梦一样，不能触及问题的实质。由于任何一方的看法都有偏颇，所以都不能作为评判的标准。“论”之间的不同和差异是存在的。“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其l暗，吾谁使正之？……既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也邪？化声之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。”③庄子认为是非是相对的，如果欲使是非不对立，就要用自然的方法，用变化的心态来调和。对在一定条件下就成了不对，正确也会因为情况的变化而成为不正确。因此，无须争辩，人要忘掉对错、是非，把自己寄托于无穷无尽的境域之中。《齐物论》揭示了万物的不同，物有差异。正是通过对这种不同、甚至对立的揭示，批判了人类认识的有限性和固执性。庄子认为通过辩论或者概念是不能进入道的境界的。《齐物论》的主题是对人类认识局限性的批判。对比庄子《齐物论》中的齐物内涵之二即万物的差异性，本居宣长“物哀论”的提出只是一味反对中国的主流思想，即儒家学说。或者也可以理解为本居宣长用中国的庄子齐物思想的第一个层面“齐物论”来颠覆儒家的“劝善惩恶”，却忽视了庄子也是中国古代思想的一支分流。

庄子《齐物论》中齐物的内涵之三是物化（即互相转化）。“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。……周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”事物之间没有绝对的界限，那些所谓的界限都是人为设定的。这是人认识事物的狭隘性。事物之间是可以互相转化的。物化是以承认事物的差异为前提的。如果事物之间没有差异也就没有必要物化了。化就是要打通不同事物之间的界限。界限就意味着差异，差异使物区别于他物。庄子认为物各有其性。同时，他也认为物性不是僵死的、永远对立的。物是不断变化的，“道”具有物化的能力。事物具有物化的能力。为此，千姿百态的事物才得以出现。从这个层面看，庄子《齐物论》的内涵进入到了较高的层次。本居宣长“物哀论”的一个根本目的是彻底清除日本文化中的中国影响，即“汉意”。王向远：《感物而哀――从比较诗学的角度看本居宣长的“物哀论”》，《文化与诗学》2011年第2期。以所谓的“物哀”对抗中国儒家的“劝善惩恶”观，本居宣长“物哀论”的确立，就是日本文学独立性和独特性的确立，也是日本文化独立性和独特性的确立的重要步骤。它为日本文学摆脱汉文学的价值体系与审美观念，准备了逻辑的和美学的前提。王向远：《感物而哀――从比较诗学的角度看本居宣长的“物哀论”》，《文化与诗学》2011年第2期。从表面看，本居宣长找到了一个很好的文学观，来标榜日本文论的自立。但是细究“物哀论”，我们不难发现这不过是庄子齐物思想最粗浅的一个解释，或者只是庄子齐物论思想内涵的第一个层面。至于庄子齐物思想的深层内涵，本居宣长的“物哀论”还远远没有达到。

二

王厚琛与朱宝昌在《庄子三篇疏解》一书中指出：“庄子认为：‘物与我的对立是一切烦恼的根源。要消灭烦恼和痛苦，惟有从根本上消灭这个对立。’”这是庄子哲学的逻辑思维。世间的一切矛盾都是“主客内外对立的基础上产生的。”如何摆脱烦恼痛苦，庄子认为应该“丧我”。人只有透过事物相对的差异而契会平等无私的绝对。天籁即在地籁之中，绝对即在相对之中。庄子《齐物论》的思想就是要第一步破相对，入绝对；第二步，由绝对重新回到相对。《齐物论》也还是相对世界的产物，故《齐物论》并未直接谈绝对，而是说相对中处处有个绝对在。王厚琛、朱宝昌：《庄子三篇疏解》，华文出版社，1991年，第4页。西方哲学体系中的“主体”“客体”“主客对立”“绝对”“相对”这些概念和术语是有前提和语言环境的，它们与中国哲学的“天人合一”“道法自然”等思想存在着相当大的差异。在分析庄子齐物思想时只能作为参考，却不能意义对等地阐释。庄子认为：“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。”在这句话中，庄子对大知、小知、大言、小言作了平等否定。他认为，一切相对中都有绝对。大知、小知是相对中的绝对，大言、小言也是相对中的绝对。人类都迷信于万事万物表象的差异，而看不到一切事物都是相对中的绝对。于是在大知、小知、大言、小言之间，纠纷无穷，风波不尽。人们沉浸在物我对立的痛苦和烦恼之中。庄子认为：“夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于d音，亦有辩乎？其无辩乎？”庄子认为“天下本无事，庸人自扰之。”庄子为人类的“与接为构，日以心斗”而悲哀，也为人们的“与物相刃相靡”而痛心，为人类“终身役役，而不见其功”而难过。庄子认为，一切的是非都是以偏见纠正偏见，结果谁也说服不了谁，正确的、客观的认识是不存在的，唯一正确的出路就是消灭主观世界与客观世界的对立。

庄子的哲学思想仅仅局限于主客体是否对立吗？经过对庄子齐物思想的研究，我们认为庄子思想不能简单套用西方的认识论体系，而应该将重点放在庄子对齐物的界定上，他的思想超越了西方二元对立的价值体系，是寻求物化的终极思考。庄子哲学是中国传统文化的重要一支，是儒家思想的有益补充，它和儒家思想先后传入日本，不同程度地影响着日本文论的发展和演变。鉴于篇幅关系，此处不再展开，仅就庄子的齐物思想对本居宣长的“物哀论”的影响做以下分析。

本居宣长的“物哀论”强调作者在写作时应如实地将自己的观察、感受与感动表现出来并与读者分享，不用考虑是否有教训、教诲读者等目的。读者阅读的目的也是为了“知物哀”。他的观点也可以理解为作者在创作时要追求主体与客体的融合。读者在阅读时，不必考虑作者的价值取向，只要满足了自己的知人性，重人情，解人意，具有风流雅趣就可以了。那么，本居宣长的“物哀论”的哲学意义是什么？物我的融合，主客的统一？物我是永恒的交融，还是一定条件下的和谐统一，从字面上看，物哀表达高兴、激动、哀愁、悲伤、惊异等多种复杂的情绪和情感。深入地分析，本居宣长的“物哀论”分为“物哀”和“知物哀”。感知“物的心”，感知“事的心”。“物的心”是指人心对客观外物的感受，而“事的心”主要是指通达人际与人情，二者合起来就是感知“物心人情”。[日]本居宣长：《日本物哀》，王向远译，吉林出版集团有限责任公司，2010年，第7页。概括而言，本居宣长的“物哀论”的哲学意义是主客体的统一。无论是“物哀”还是“知物哀”都是要求主体与客体的统一，具体地讲就是作者在创作时要表现“物哀”，而读者在阅读时要“知物哀”。但是，作者在创作时真的可以完全不考虑道德因素吗？读者在阅读时也完全没有价值取向吗？聂珍钊教授在《英国文学的伦理学批评》一文中，以希腊神话为例论证了文学最初就是人类的一种伦理的表达，他以《哈姆雷特》为例，分析了作品中的伦理矛盾，认为主人公悲剧的本质是伦理的悲剧。②王松林：《“文学伦理学批评：文学研究方法新探讨”全国学术研讨会综述》，《当代外国文学》2006年第1期。那么，我们是否可以认为：“文学，无论是哪一个国家的文学，都存在一种道德的因素，只是道德的标准不同而已。”因此日本文学也不例外，但本居宣长的“物哀论”却提出日本和歌、物语的宗旨不涉及道德因素。再进一步分析，陆建德教授在《阅读过程中的伦理关怀》一文中指出：“阅读的过程是作者呼唤读者的道德意识的过程，作品的价值判断从文字中流露出来，这就需要读者具有阅读的品味，读者可以通过阅读意识到作品中的道德价值判断。”②这段话充分说明读者在阅读过程中也是有道德判断的，不是仅仅停留在“知物哀”的层面。

文学作品不可能悬空地存在，就文学而文学。它是一种思想的表达，它无法超越道德的选择。无论是作者还是读者都必须面对人生，都需要价值判断，也都是时代产物。本居宣长的“物哀论”认为无论作者还是读者都应该主客体一致。从深处思考，本居宣长的“物哀论”是宣扬无伦理、无道德的文学理念，看清了这一层，也就不难理解日本文学，甚至日本社会中的“性”观念和“性”文化。鉴于篇幅关系，此处不再就日本文学的“性伦理”展开论述，以后将在专题文章中阐述。

三

中国古代文论与日本传统文论之间是怎样一种关系？二者是依赖、模仿的影响关系还是毫不相关的两种文学理论？本居宣长的物哀论是在什么样的背景下诞生的？我们又该如何理解其价值和意义？这些问题是中日文论比较中不可忽视的部分，值得我们深入探究其内在的学理。经过梳理，不难发现中国文论与日本文论之间呈现出错综复杂的、你中有我、我中有你的交织关系。大致可以分为三个阶段：日本照搬中国文论的阶段；日本依赖、模仿中国文论的阶段；日本摆脱中国文论的阶段。奈良时代（710-794年）之前，日本的文论还未进入自觉时代。圣德太子时开始对文论有了特别的关注。④⑤靳明全：《日本文论史要》，中国社会科学出版社，2010年，第1、2、3页。从飞鸟时代到奈良时代，中国的文献大量传入日本。受中国《诗经》《文选》等书籍的影响，日本出现了《怀风藻》《万叶集》，以及《歌经标式》《和歌式》等作品，日本文论逐步形成。日本平安朝初期，汉诗文非常兴盛。日本文学深受中国六朝诗学影响，空海的文论《文镜秘府论》问世，为日本文论的形成发展起到了促进作用。《文镜秘府论》是宣扬社会风教的功利性强的文论，认为应从社会道德中去探求文艺具有的佛学内容。④当时，日本以汉诗文为本位，强调文艺的功利性。这一时期的文论明显具有中国文学理论的传统特征，反映出大量的儒学内容，社会教化作用十分突出。

平安时期（794-1192年）歌论的代表之一是藤原公任（966-1041年），《新撰髓脑》和《和歌九品》是他的歌论集。他认为上品的和歌要有“余情”韵味，这是日本和歌理论“余情体”“有心论”的开端。平安时期，《内里和歌合》论述了歌合判词的声韵和形态要求，但未涉及和歌的社会教化作用。我们认为，这是日本文论中的一个新现象。靳明全在《日本文论史要》中指出，这是日本文论发展的一个阶段性倾向，显示出和歌将整体上从汉诗下位中脱离出来的趋势。⑤通过以上分析，日本和歌理论是经历了模仿、脱离汉诗理论的过程。平安歌合很快成为日本贵族的一种社交工具，歌风日趋苍白纤弱、空泛乏味。针对如此状况，藤原俊成借鉴中国《文选》《玉台新咏》等书籍，提出“幽玄体”。他追求情景交融的境界，认为歌人要通晓和歌的优劣与深奥的道理。他把歌道与佛法结合起来，试图用和歌引导众生。

清少纳言在《枕草子》中论述了日本日记文学的特点，她认为作者的爱好决定物语乃至和歌的性质，强调作者思想感情应该自然流露，要淡化文艺的功利性。平安时期物语的集大成者紫式部认为，物语从产生起就不应有功利性，而应是一种自然表现，是实际生活影响下的自然现象。平安中期是日本和歌从现实生活表现到艺术表现转换的时期。与此同时，日本社会与儒教相关的文论也大量出现。这个阶段可以说是日本文论观百花齐放的时期，既有弘扬佛教为目标的文艺观，有儒教的文艺论，也有文艺消遣悠闲论的文论观。伊藤仁斋的文学理论主要是道人情说，他认为：“文学要述人情；文学不是劝善惩恶的工具，它表现的共通人情，使人更完善；文学要古今通变，而人情不变，和汉、雅俗文学没有差别；雅被传统束缚，俗传达眼前事与情，为人之真情，文学应该注重俗；文学评论的关键是理解作品的精髓。”转引自靳明全：《日本文论史要》，中国社会科学出版社，2010年，第41页。伊藤仁斋的观点对日本文论影响巨大，他提出的“文学非劝善惩恶之工具”的说法是本居宣长“物哀论”的基础；也正是因为伊藤仁斋的主张，日本文论产生了分裂。自此以后，日本文学不再是儒学为中心的“劝惩文学观”一统天下。日本文论形成了三种观点鼎立的新格局：一个是坚持儒学为中心的“劝惩文学观”；第二种是重视人性真的“人情说”；第三种是游走在二者之间的文学观。

在日本的文论发展过程中，为什么会出现本居宣长的“物哀论”？当中国作为世界超级大国，政治经济文化等方面处处领先于日本时，日本积极地从学于中国的政治、经济、文化、文学等各个领域。但是，清朝中期以来，中国的经济、文化开始衰落，日本不再甘心亦步亦趋地学习中国，甚至发展为想逐步摆脱中国文化的影响。然而一千多年的传统，日本文学无法摆脱中国文化根深蒂固的、无处不在的印记。本居宣长的“物哀论”产生的背景则是日本已经积极地向世界领先国家，诸如荷兰、英国等国学习的时代。本居宣长提出“物哀”论，也就是“以感情为中心”的审美标准，其文化精神与以自然为本体的“神道”精神是相通的。和歌是人心触物、为之所动而产生的感情，与以“教诫”（劝惩）为目的的儒教思想，或者说佛教思想是不同的。和歌的本质是“物哀”；和歌的本意是“知物哀”，主张重视技巧、重视用词，作者通过形式的规范性来探究人的内在心理和人的真实性，使人的真情和表达的技巧和谐统一。本居宣长认为表现人的真情，倾诉人内心所思的事是和歌的根本所在；为政治、为修身并非和歌的目的，这与中国文论（儒教思想中的善恶判断）是截然不同的。本居宣长认为：“歌乃情之产物也。此情之思之所以易感于物，乃触物感怀至深至笃之故也。欲者则思之一端，唯以求索希冀之心萦怀，岂不细微哉？不深谙为瞬间之花鸟色香而抛泪，乃贪图彼财宝之思，以此所谓欲者而疏于触物感怀之道，故歌咏不出矣。思色虽本亦乎欲，然殊关乎情，世间一切生物之所不免也。况人乃万物之灵，若善知触物感怀，刻骨铭心，不堪其哀者，正此思也。宜知此外即诸景诸态，触物感怀，皆可咏歌。”[日]本居宣长：《石上私淑言》，王晓平译，曹顺庆主编：《东方文论选》，四川人民出版社，1996年，第779页。本居宣长的观点是和歌不论善恶，不探讨治国之道，也不思考人之为人的道德观，只是触物感怀，随其心自然表露。本居宣长在《紫文要领》中写道：“欲知歌道之本意，宜精读此物语，领悟其情味；且欲知歌道之风采，宜细观此物语之风采以领悟之。此物语之外则无歌道；歌道之外则无物语。歌道与物语其趣全同。”[日]本居宣长：《紫文要领》，王晓平译，曹顺庆主编：《东方文论选》，四川人民出版社，1996年，第782～783页。由此可清楚把握说明本居宣长的文学观。他认为歌道与物语均为触物感怀，二者都不必与道德相联系，他的“物哀”论的观点把文学与道德彻底分开，有其特定历史时期的内在原因。