禅茶文化论文

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禅茶文化论文范文第1篇

安溪县茶文化资源丰富，其中对茶文化旅游开发价值比较大的包括茶物态、心态和行为文化三个层面。具体如下：

（一）茶物态文化旅游资源

位列“全国百个重点产茶县”第一位的安溪县，2012年拥有超60万亩的茶园，居全国之冠，生态茶园近25万亩，大坪、西坪等地方保留有古茶园、茶村，各大茶企也建有自己的生态茶园，如八马森林中的高山茶园，铁观音集团的祥华基地和凤山基地；除了茶园资源外，安溪县拥有“铁观音”“黄金桂”“本山”“毛蟹”“大叶乌龙”“梅占”“奇兰”“白牡丹”等64个优质茶种，被誉为中国“茶树良种宝库”，其中“安溪铁观音”为国家地理标志产品；此外，安溪县茶人继承了萎凋、做青、炒青、揉捻、初烘、包揉、足火等传统的乌龙茶独特加工制作技艺，茶技严谨精巧；安溪铁观音集团还拥有20世纪50年代使用至今的、独特的木石结构陈年仓库。

（二）茶心态文化旅游资源

安溪县拥有铁观音“王说”与“魏说”起源、“乌龙太子传乌龙”、“半壁长毛蟹”等广远流传的茶话；拥有以清末安溪诗人兼茶商林鹤年《福雅堂诗钞》的茶诗词为代表的从唐代到现代的诗人和学者的大量茶诗词；拥有以文人歌咏茶叶的诗歌作品为原本，茶农和茶工自己创作，日常休闲喝茶所唱等多种类型的茶歌；拥有以茶的生产、饮用为主题的舞蹈艺术———采茶灯及现代安溪县茶文化工作者创排的舞台表演型茶舞；拥有由安溪县茶人蔡建明和文化人李波韵共同创作的舞台表演式的安溪茶艺和包括洁具、下茶、备水、洗茶、冲泡、分茶、奉茶、品饮等基本流程的生活待客式安溪茶艺及“纯、雅、礼、和”的安溪茶道精神。

（三）茶行为文化旅游资源

安溪县拥有超过千年的产茶历史，是一个茶俗丰富的茶乡，茶已经融入到人们的日常迎宾送客、礼尚往来、婚庆习俗、丧葬礼仪、宗教祭祀等活动中，其中具有旅游开发价值的有以茶相待、赠送茶叶的日常活动，每逢农历初一和十五，安溪民众有向佛祖、观音菩萨、地方神灵敬奉清茶的敬佛茶俗；每年1至2月，有场面热闹，比拼茶技的安溪茶王赛；同时，还有茶文化旅游节、茶文化旅游摄影艺术节、安溪铁观音茶庄园旅游节等节事活动资源。

二、安溪县茶文化旅游产品现状及存在问题分析

（一）安溪县茶文化旅游产品现状分析

目前安溪县茶文化旅游由中国茶都、凤山茶叶大观园、魏荫茗茶园、龙涓茶庄园(中闽魏氏、华祥苑休闲体验)等景点搭配组成一日游和两日游线路。安溪县茶文化旅游目前正处于起步阶段，主要茶文化旅游产品包括拥有茶文化博物馆、万壶馆、紫砂阁、茶诗长廊、茶都公园等产品的集茶业贸易、茶文化研究、旅游于一体的全国农业旅游示范点———中国茶都；包括茶树品种观赏园、茶作坊、凤苑，集观光、休闲于一体的国家AAA级景区———凤山茶叶大观园；拥有铁观音的起源的“魏说”和“王说”两处遗迹，包括铁观音母树、生态茶园、家庭博物馆的西坪铁观音发源地；包括有机茶园、有机茶初制加工厂、科研评茶室、茶文化馆、观光木屋集生产、示范、培训、旅游于一体中闽魏氏和华祥苑铁观音茶庄园；集茶文化旅游和茶叶生产、加工、销售、研究于一体的魏荫茗茶园、八马和铁观音集团总部。同时，还有茶王赛、中国茶都(安溪)茶文化旅游节、安溪铁观音制茶师（初制）大赛、茶文化旅游摄影艺术节、安溪铁观音茶庄园旅游节等节事旅游产品。

（二）安溪县茶文化旅游产品存在的主要问题分析

1.茶文化旅游意识淡薄

受安溪县整个旅游业发展和内部交通条件的制约，特别是茶文化旅游意识淡薄的影响，目前主要的茶文化旅游产品中除了位于县城的中国茶都、茶博会、凤山茶叶大观园、魏荫茗茶园和八马茶业体验店外，没有便捷的交通设施去其他旅游景点。同时，中国茶都虽有茶文化旅游景点，但相对面积巨大的茶叶店铺显得弱小的多，且周一至周五开放而周末却不对开放，没有将其真正展现给游客，周末去的游客扫兴而归；目前运营的中闽魏氏和华祥苑两座铁观音茶庄园位于龙涓乡，除了交通的限制外，虽然“中国安溪铁观音茶庄园旅游节”华祥苑茶庄园体验之旅行程丰富多彩，茶文化内涵展示充分，活动参与性强，但茶企业主要将茶庄园作为企业的高端会所平台，周一到周五经营，还没有发展茶文化旅游的意识，没有将旅游节中的活动开发为日常的旅游产品。这些阻碍了安溪县茶文化旅游的发展。

2.茶文化旅游产品形象模糊

虽然安溪县已有生态茶园、茶文化博物馆、茶庄园等茶文化旅游产品，但目前游客对其没有直观的印象，没有像漳州天福茶博物院和武夷山印象大红袍等代表性的茶文化旅游景区和产品，茶文化旅游产品形象模糊。

3.茶文化旅游产品功能单一

目前安溪县茶文化旅游产品集中在县城、西坪、大坪、龙涓等地，中闽魏氏和华祥苑铁观音茶庄园没有将茶文化体验项目日常化。总体上看，安溪县茶文化旅游产品主要以茶园、茶壶、茶长廊、茶叶制作观光为主，体验性的产品缺乏，旅游功能单一，没有形成多样化的茶文化旅游线路。

4.茶文化旅游产品文化缺失

目前安溪县茶文化旅游产品虽然融入了茶人、茶诗、茶联、茶艺表演、茶节事等元素，但仅停留在雕像、长廊、碑林和少数的节事表演中；总体上看，安溪县茶文化旅游资源的心态和行为文化旅游资源没有得到充分的挖掘，茶文化旅游产品缺乏当地特色。如凤山茶叶大观园，虽然融入了茶圣、茶叶制作流程、茶叶景观小品，让游客眼前一亮，但没有对茶圣、茶联等的内涵进行深入的展示。大坪生态茶园，只有茶园观光项目，没有将其古老茶歌等挖掘出来。

三、安溪县茶文化旅游产品优化对策

（一）提高茶文化旅游意识

安溪县政府应大力宣传和倡导发展茶文化旅游，提高安溪县全民茶文化旅游意识，充分发挥茶文化旅游在弘扬安溪茶文化，促进茶产业发展，活跃旅游市场中的作用。做好安溪县茶文化旅游的整体营销工作，并改善安溪县内部交通条件，提高游客到各茶旅游景点的可进入性，开设通往各茶文化旅游景点便捷的公交或旅游大巴专线，并做好茶文化旅游交通标识系统和茶文化旅游集散中心等其他基础设施的建设。同时，安溪县政府可采取政策、税收优惠、政府扶持等措施积极引导茶企和已有的茶文化旅游景点转变观念，重视茶文化旅游，提供满足游客需求的茶旅游产品，做好旅游服务，促进安溪县茶文化旅游的健康、持续发展。

（二）确定茶文化旅游产品定位

2008年以来，安溪县着力推进茶叶庄园建设，把茶叶庄园作为拓展现代茶业文化功能、生态功能、产品功能和观光休闲功能的重要载体，鼓励龙头企业建设茶叶庄园。安溪县茶文化旅游应遵循安溪现代茶业生产发展的规划，突出茶庄园的地位，将茶庄园作为安溪县茶文化旅游产品的代表和特色，形成以茶庄园为主体，以其他茶文化旅游产品为补充的产品定位。

（三）打造茶文化旅游产品体系

针对安溪县目前茶文化旅游产品以观光为主，旅游功能单一的现象，根据安溪县茶文化旅游产品以茶庄园为主，其他茶文化旅游产品为辅的定位，结合安溪县茶文化旅游资源，形成以茶庄园度假为主，茶文化与茶节事体验、茶园观光、茶乡休闲、茶生产研学为辅的综合性的茶文化旅游产品体系。各茶文化旅游景点应根据各自的功能进行改善和提升，增加休闲、体验和研学旅游产品。

4.增加茶文化旅游产品文化内涵

禅茶文化论文范文第2篇

茶文化如茶道、茶艺、茶俗、茶礼之类清新淡雅的片断是人类悠久流长历史中沉淀下的一朵瑰宝，大唐盛世在政治经济文化的推动下，茶文化在社会发展史中有着举足轻重的地位。本论文主要从茶的起源、发展及文化的形成过程和内容，研究其作为中国文化发展的重要内涵及对其他领域的连带作用，引起人们以对本民族文化的共鸣。唐朝是我国古代政治经济文化发展最鼎盛的时期，因而对茶饮文化发展有强大的推动作用。继而出现的陆羽《茶经》等文字著作是对茶文化发展从饮食到文化的高度总结和精神文化的集中体现，茶叶的种植、采摘、加工、烹煮、品饮乃至于茶具、习俗，使茶文化从纯技艺升华为精神文化，并集中体现在茶道文化这一次生的文化形式，其影响一直延续至今、流芳全世界。

关键词：

唐代；茶文化；茶经

1.绪论

茶文化广义上包括了自然科学和人文科学，即茶具、茶馆、运茶、制茶、茶道、茶政、茶礼、茶艺等等，而狭义的茶文化则是指其人文科学内容。而本论文则从广义的方向入手来研究中国唐代社会经济对茶文化的推动以及茶文化对后世之影响。从茶物质开始，在延伸至与其相关的人文精神素养。“茶文化是茶的物质产生和饮品利用过程的物质、记忆以及形成精神的成果的总和，其内容包含物质层面，技艺层面和精神层面。”[1]随着唐代疆域的扩大，饮茶文化也逐渐从南方传播开来。直至边疆地区，对后世在经济、文化、名俗乃至于民族融合上影响深远。如唐代有言：“自邹、齐、沧、隶渐至京邑城市，多开店铺，煎茶卖之，不问道俗，投钱取饮。其茶自江淮而来，舟车相继，所在山积，色额甚多。”[2]可见，饮茶、贩茶在唐之前已经广为流传与普及。饮茶的起源可追溯到夏商周时期乃至上古，唐代以前并无“茶”字，只有“荼”的记载。茶圣陆羽首先提出了茶的起源是“茶之为饮，发乎神农氏，闻于鲁周公”。而至于全民品茶，论茶，斗茶，将茶发展出其专属的文化品位，则源自于唐朝，它起到了加强经济、融合文化、丰富艺术、促进交流、开源国库的作用，有着无法预计的社会提升作用和效果。

2.唐代社会经济对茶文化的推动

秦汉之际，中华民族的祖先饮茶始于药用。有言“神农尝百草，日遇七十二毒，得荼而解之。”[3]“荼”即古代的“茶”（《尔雅》记载）。南北朝时佛教兴起为茶业的发展创造了条件。随着文人饮茶之兴起，有关茶的诗词歌赋日渐问世，茶已经脱离作为一般形态的饮食而走入文化圈，起着一定的精神、社会作用。到了唐代，随着国力、经济的大力发展，中西方交流日益增多促成了茶文化的发展条件。安史之乱后，虽然经济有所动荡，但茶文化的发展趋势仍未受到影响。正是在这种多元的文化氛围下，茶饮文化正式的开始了发展和壮大。由此，茶叶贸易，贡茶制度，茶书著作，茶禅联系都蓬勃发展起来。

2.1唐代茶叶贸易的盛行。白居易《琵琶行》有言：“商人重利轻别离，前月浮梁买茶去”，浮梁是唐朝疆域里最东南的一个集散地，经济交易十分频繁。唐中叶以后，由于交易的经一步推进，使得茶叶文化从南向北扩散，呈网状结构覆盖全国。陆羽在《茶经》中更是罗列了无数的产茶州县，现阶段已经明确知道的茶业产区已有四川、陕西、湖北、云南、广西、贵州、湖南、江西、江苏、浙江、安徽、河南等十四个省区，覆盖大江南北。这样的网状结构，在唐代这样的广泛交流时代，为茶叶的传播和茶风的普遍化提供有利条件。

2.2贡茶制度的施行。由唐代开始，朝廷开始在名茶产区设立贡茶院，由官府监督。当时最著名的贡茶院设在湖州、常州以及顾渚山等地。每年清明前，都需将上好的明前茶上贡至朝廷。贡茶制度劳民伤财，每次运输耗费大量的人力物力、时间，有其负面性。但另一方面该制度确实对茶叶质量的提升意义非凡。皇家饮茶习惯的发展带动民间饮茶消费，当时宫廷里产生的许多新兴茶饮模式成为民间习俗的风向标。自唐代开元以来对茶的需求量不断增加，甚至在产茶地设下御用制茶场。此外，唐代朝廷增收茶叶税加以立法管理，也促成了茶文化的蓬勃发展。

2.3茶书发展及流传。唐代社会经济推动茶文化发展的标志性产性—茶书兴盛，对茶文化系统理论性研究愈加广泛。自公元七六〇年左右茶圣陆羽所著《茶经》问世以来，陆续撰写了《茶记、《顾渚山记》等卷，系统介绍采茶、制茶、煎茶、饮茶之法并分列等级[4]。《新唐书-陆羽传》记载：“羽嗜茶，着经三篇，言茶之源、之法、之具尤备，天下益知饮茶以。”[5]另外诗僧皎然、张又新、温庭筠等著作《茶诀》、《煎茶水记》、《采茶录》、《十六汤品》、《茶述》、《茶学大典》、《茶谱》等较为著名。这些茶书将饮茶学问详细地论述，更加推动茶经济贸易的发展。

2.4茶禅关系的发展。由于茶味先苦后甘，与禅境十分相像，故自东晋后，饮茶便被列入禅规之中[6]。僧徒行踪遍布全国，也使南方饮茶之风传播到北方。茶对于僧人而言，其妙用在于精神层面，茶道所言清雅、宁静、和谐、自由俭德等精神领悟与佛法之六度五戒暗暗相合。喝茶既可以通晓茶品、体验自然、又可以通过观茶色品茶味，识解佛性。总而言之，其共同特点在于，领悟自然的神妙。[7]同时，寺庙因为其清幽雅致、古朴无华的环境，成为了文人墨客与僧人进行儒释文化交流的绝佳之地。这些活动与交往，扩大了茶文化的传播。[8]

3.茶文化对饮茶物品贸易的带动

《茶经》对采茶天气、制茶工序、煮茶用水、品茶方法等的详细说明，[9]明确了茶文化除茶叶贸易外，还存在饮茶物品的交易。其中所列的饮茶器具总共有二十八种，并称为茶器。而采茶所用器具则称为茶具。唐代茶器可分为两类，一种是陆羽所言，乃文人学士所用。二是在陕西出土的金银、秘色瓷、琉璃茶器，乃是皇室王孙贵族和宫廷所用。比如风炉、水方、碗、札等，平时并不一定要用全套茶器，但最好还是备齐全套，否则，“茶废矣”。

4.结论

在唐以前一千多年里，茶饮文化经过了漫长的孕育期，在唐朝国富力强的时代以空前的速度发展起来，极大的影响了后世经济、政治、文化、艺术，甚至人民的想观念和意识形态，除了与饮茶实物的贸易外，茶文化在茶馆、家庭消费等奠定了不容忽视的基础，迄今不衰。茶饮已逐渐艺术化，国际化。

参考文献：

[1]《论茶文化的理论与实践》，郑永球

[2]《封氏闻见录》，[唐]封演著，《雅雨堂丛书》本

[3]《茶经》，[宋]陆羽著，1956，百部丛书集成，艺文印书馆出版

[4]《神农本草经》，作者不详，约成书于秦汉时期

[5]《新唐书-陆羽传》北宋欧阳修、宋祁、范镇、吕夏卿等合撰

[6]《饮茶与禅修》，沈柏村，国立国父纪念馆馆刊，2000.5

[7]《中国唐宋茶道》，梁子著，1997，陕西人民出版社

[8]《中国文人品茶》，张宏庸，国文天地6卷8期1991.1

禅茶文化论文范文第3篇

宋元以后，禅宗在当时的社会气氛中迅速地在吴越大地上传播，特别其中的临济宗，主张贴近自然、结庐庵而居，远离官寺。他们追求内在修证、旷达处世的一种“心性之悦”的境界，特别受到文人士大夫的欢迎。宋元之前，吴越地区有“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”之说，到了元代，仅湖州的寺院已达三百零八座，而郊县妙喜山区更是被人称作“妙喜佛国”。其实早在唐代，书家颜真卿、诗僧皎然和茶圣陆羽、词人张志和等就在妙喜寺聚会著书，吸引一大批江东文士前来参学，其影响当时就传播到日本列岛和朝鲜半岛等地。

660多年前，从东海高丽国走来了一位中年和尚太古普愚（1301-1382），在霞雾山的天湖庵里参拜了在丛林中享有极高声誉、被杭州灵隐寺推崇为二座的临济宗十九代石屋清珙禅师（1272-1352），并向他求法。过了半个月，石屋授给他“蒙授正印，传衣法信”的袈裟禅杖，嗣法为临济宗弟子。普愚回到国内，不负所望，广泛传法，使临济宗在朝鲜半岛花开一枝，他被尊为始祖，被皇帝封为国师，中国的霞雾山也就是他们的祖庭。今天，在经历过六个多世纪风雨阻断后，又在祖庭建成了中韩友谊亭，这是在两国文化交流史上很有意义并体现了我们国家提倡开展民间文化交流活动的巨大成果。

1992年，寇丹先生第一次应邀访韩时，知道了韩国宗教界对石屋禅师研究很关切，迫切想知道目前他们祖庭的状况，而湖州对这一段历史几乎一无所知。回国后，寇丹先生和朱敏女士多次去霞雾山考察，在杂草树林中寻找天湖庵遗址和颓败的经幢、残存的僧侣灵塔。此后，他俩在河北禅学研究所和韩国《禅文化》社的支持帮助下，花了多年时间点校了石屋的《山居诗》、语录和普愚的《太古庵歌》、语录等著作，特别是收集到石屋在普愚返国后他们之间的三封通信及普愚的年谱，这都是第一次让中国佛学界知道的珍贵资料。后来，他俩把它们合编在一起并出版，在2005年10月在河北赵州召开的第一届世界禅茶文化交流大会上分赠中外学者，并且把稿费全部捐献给了民间文化交流工作。

2006年12月，他俩参加了在韩国首尔举行的以“21世纪未来茶的展望”为主题的中、日、韩三方讨论会。期间，韩国《茶的世界》社崔锡焕先生应他俩的要求陪同去了首尔的北汉山瞻仰了太古普愚的灵塔、太古寺及当年高丽国皇帝敕建的显彰碑。在白雪皑皑的山谷中，他俩在纯净的清空里想到断了660年的纽带竟由两个老百姓又连接上了，这许是石屋与太古早就有的愿望呵。也由此，不少人知道了浙江湖州的霞雾山。几年来，不仅国内及东南亚，而且欧美的有关学者也来到天湖庵踏看，美国还翻译出版了石屋的《山居诗》。2012年10月，他俩又去首尔参加第七届世界禅茶文化交流会，在会上宣读了论文，对石屋与普愚的禅学思想进行了比较分析，认为他们是完全一致的。

禅茶文化论文范文第4篇

中华禅茶文化和禅画艺术的当世传承者――月照上人引诗、书、画、禅皆人茶道，即茶道而作佛事，开创“月照禅茶”品牌体系，携手砂艺名家，研发贴合“月照禅”品牌精髓，具有独特文化内涵的紫砂茶具尚品。上人诗、书、画已称“三绝”，而治茶必至全美而灵异；治壶必至浑朴而精减――谓形减损而质精诚也!明窗净几，是为道场；一壶一具，尽是法器；零露瓣芽，即为无上醍醐。刷洗、啜饮、冲泡、品鉴、歌咏之间，便是直敞本怀之时，直契真心之机。真是好一派“道在平常，不劳远求”的本地风光!

茶者，疗渴解醪，涤昏醒神，疗形安心，于身于心，堪称“双重绿色”、保生正命之饮。当今世界，公推茶、丝绸、瓷器此三者乃继“四大发明”之后，中国对人类社会生活发展之最重要贡献。中国物产虽富，若以普世价值而论，则余无一物可及此三大贡献者，况乎茶居此三者之首。故茶，诚可谓得兹土地利之先也!

众所周知，决定茶之品质优劣的，除了它的天赋性味之外，还有两个重要因素，那就是冲茶之水与盛茶之器了，可以说，无好水精器不足以论茶道。月照上人因而曾说：“水为茶之母，壶乃茶之父。”而壶中的宜兴紫砂，正是中华茶道最宝贵的载体之一，是久远灿烂的民族工艺美术的杰出代表。从古至今，在具眼方家及鉴藏之士的眼中，紫砂器都是有灵性之物，它可以自由呼吸，可与自然沟通，可与人的心灵交流。紫砂之性温润如玉，如果长久地把玩、养护，还可使它滋长如黄金紫铜一样古朴厚重的美感和品德，故而有了“紫玉金砂”的美誉。于是它的价值也超越了世间诸般珍奇，无可方物了，诚如古人诗云：“人间珠玉安足取，岂如阳羡溪头一丸土!”

紫砂艺术兴盛于明清，流传至今，大匠圣手代不乏人。而李昌鸿大师，就是我国当代陶瓷艺术和宜兴紫砂领域的一位杰出代表。

李昌鸿先生，1937年生于江苏宜兴，中国陶瓷艺术大师、中国工艺美术大师、江苏宜兴紫砂壶艺术领域十大师之一，中国工艺美术学会会员，中国古陶瓷研究会会员，中国工业设计协会会员，宜兴紫砂文化艺术研究专委会副会长，曾任宜兴紫砂工艺厂副厂长、总工艺师，现任宜兴鸿成陶艺有限公司董事长。李昌鸿先生与其夫人、江苏省工艺美术名人沈遽华女士皆为已故紫砂艺术泰斗顾景舟先生第一代人室弟子。伉俪二人洵承顾老文人派壶艺风貌，并博采各家之长，铸成自家面貌。作品构思巧妙出新，造型端丽大气，风格儒雅隽秀，驰誉海内外，深获茶人及藏家喜爱及追捧。1984年，大师与沈遽华女士合作的“竹简茶具”荣获德国莱比锡国际博览会金奖，成为首次荣获国际大奖的中国当代紫砂作品。大师的“丙寅大吉”、“九龙组壶”、“四方特奎壶”、“青玉四方茶具”、“一衡茶具”、“高八方壶”、“斗方壶”等一批作品，先后二十多次荣获国际、国内金、银奖或一等奖。

大师早年与顾景舟、徐秀棠合编了《宜兴紫砂珍赏》，与唐伯年、叶龙耕合编了《宜兴紫砂茶具实用功能的研究》等多部鉴赏类或理论研究书籍。2002年编写的《紫田耕陶》一书由上海人民出版社出版，书中记载了大师及夫人沈遽华女士的重要作品及艺术理论，对后人的学习具有重要的启发借鉴价值。大师还先后发表了三十余篇有关紫砂艺术研究的论文，理论功底扎实，见解独到，对推动宜兴紫砂文化的研究和紫砂产业的发展都起到了积极作用。

大师为人谦厚，尊师重道，提携后进，培育新人，在紫砂行业默默耕耘了五十春秋，其业绩被海内外众多媒体广泛报道。鉴于大师在紫砂艺术领域作出的突出贡献，他的名字和生平被载入1997年《英国剑桥名人录》和《国际名人录》。1989年被国家授予高级工艺美术师职称，2000年被江苏省人民政府授予“江苏省工艺美术大师”称号，后又被授予“中国陶瓷艺术大师”、“中国工艺美术大师”等荣誉称号。

特别值得一提的是，李大师夫人沈遽华女士及公子、著名陶艺家李铭先生并夫人、高级工艺美术师徐萍女士都是杰出的陶艺大师，这是一个真正的紫砂艺术世家!

2007年，月照上人为了寻找合作设计、开发贴合月照禅茶品牌精髓，且具有脱俗品位的尚品紫砂茶具的伙伴，数度亲赴江苏宜兴考察宜兴紫砂壶的文化传承和制造工艺，受到了李昌鸿大师偕夫人沈遽华女士及公子李铭先生、夫人徐萍女士阖家上下的热忱欢迎和接待。双方在探讨禅画与紫砂艺术话题过程中产生了强烈的艺术共鸣，上人与李府老少两代“大师伉俪”结为艺术知己，并达成了当代极为罕见的禅画与紫砂艺术领域的“强强联合”。为了迎接即将到来的2008北京奥运年(农历戊子新年)，五位大师特别合作命意，设计出了一整套以中华哲学传统中的五行学说为灵感之源的新品方案，包括了象征五行之德的传统“五灵”和蕴藏丰富佛教吉祥祈福意味的五种标识物这两大系列，创意可谓“迁想妙得”，别出机杼，具有的深厚的中华传统文化内涵与不同凡响的艺术功力和水准。作为五位大师向北京奥运献礼的联袂之作，“五德壶”的问世，自然引起了业界及鉴藏爱好人士的广泛瞩目与持久关注。尽管北京奥运会已经圆满地落幕了，但是人们购藏“五德壶”的热度至今也远未消退。

08年初，由李昌鸿、沈遽华两位大师设计，月照上人书绘，李铭先生和徐萍女士共同制作的月照禅茶――“烟霞鼎”问世。该系列由李昌鸿先生亲为题名，得名自月照上人禅诗“不求闻达只烟霞”这一名句。“烟霞鼎”尚品紫砂系列以其卓异的文化品味，精绝的艺术匠心、高超的工艺水准以及形神兼备、表里相当的特点，准确地传达出了月照禅融合佛法正理，饱含释、儒、道三家精义，会通中西方哲理的形式及内容，面世不久，即获得了众多禅学知识、茶道友人、鉴藏方家及传统文化爱好者的肯定和赞誉。

而今，由李、沈两位大师特别为月照上人量身设计打造的“月照十景”壶也经过了几度方案修改，现已开始前期试制。相信过不了多久，另一道令人耳目一新的紫砂文化景观又将呈现在世人面前。

2008年8月中龋奥运赛场群雄鏊兵之际，坐落于奥运分会场沈阳的月照禅茶楼顺应时机地恭邀十方禅学知识、茶道中人及书画、传统文化爱好者齐聚月照禅茶楼，共赴月照禅茶楼首期茶会。茶会之目的，正在于采撷中华故物，品茶、赏壶，共话茶道，乃将茶、禅二者揉捏地水融、怡怡一味，冀于一事一物之中，兼得天时、地利、人和，远绍释教弹茶风规，近播中华文化芳誉，这不也正是契符并丰富科技奥运、人文奥运、绿色奥运理念内涵之举吗?作为月照禅茶楼的导师，李昌鸿大师偕夫人、江苏省工艺美术大师沈遽华女士及公子李铭先生、夫人徐萍女士共同应邀莅临首期茶会，为众多来宾作“中国紫砂艺术”主题演讲，并于现场演示紫砂壶制作过程。在茶会之前，还先期举办了李大师紫砂艺术精品展，以来宾。离茶会开始还有一些时候，应邀或慕名而来的法师、禅学知识、学者、企业家、鉴藏家以及众多新老茶人、传统文化的爱好者们，就已把偌大的茶艺厅挤得水泄不通。当李氏“紫砂世家”的四位成员，在月照上人的陪同下抵达茶艺厅的时候，来宾们久候的热情立刻被点燃了，经久不息的掌声在整栋月照禅茶楼里回响着。由于会场的座位有限，许多来宾只能远远地站在茶艺厅靠后的位置，翘首聆听李大师的讲演。从他们如醉如痴的神情不难看出，在大师的讲演中所收获的精神愉悦和满足，已使他们完全忘却了久站的辛劳。茶会中，李、沈大师伉俪除了为来宾们作深入浅出的紫砂文化阐述外，还与李公子伉俪一起各展其技，现场演示了紫砂造型技巧和制作工艺，令观者无不啧啧称奇。众多来宾也藉由月照禅茶楼首期茶会的见闻，大长了品鉴紫砂艺术的功力。

禅茶文化论文范文第5篇

论文摘要：这里的 “文化资源”，实际上只是指“历史文化资源”，也就是文化遗产，而非现实生活、当下文化。否则 ，便根本没有什么 “资源优势”和非 “优势”可言。 所以 “把历史文化资源优势转化为现实的文化强势”，其中优先考虑的是文化产业强势。文化产业的强弱与其他产业同样，一取决于企业的数量和规模 ，二取决于企业的赢利水平，即利润率的高低，亦即创造市场性文化价值的多少。而这些既与企业的管理有关，又与企业相关主创人员的创造能力及创作环境有关，“资源”的 “优势”与否似乎并不那么重要。

“历史文化资源”，也就是文化遗产，可以直接转化成商业性的、盈利性很强的“文化产品”，并形成一种乃至更多的文化产业。如宫殿、寝陵、古城 (如平遥古城、荆州古城 )、寺庙、古县衙 (如河南内乡的古县衙 门 )等古建筑 、山西晋城的 “皇城相府”、安徽黟县西递村民居 、凤凰古城沿沱江两岸的 “吊脚楼”以及山西祁县 “乔家大院”为代表的大院建筑群民宅等，形成旅游观光景点。这里也有代偿性文化产业 ，如深圳的锦绣中华 、民俗村 、世界之窗，香港的宋城等。这些人工仿造的、代偿性的文化产业都很成功，但它们并不能替代原形景点的本原性文化项目，倒可能扩大原景点的知名度，推动其产业化发展。

同样属于直接转化的还有民族歌舞 ，如《丽水金沙》、《纳西古乐》、各边疆少数民族地区的歌舞表演 ，以及其他许多 “原生态”歌舞演出。之所以打引号，是因为这些歌舞已经脱离了原来的生活环境，不再是该族群生活的有机组成部分，因此也就很难称之为原生态了；我们这里以 “原生态”称之，不过是姑且从众而已。独特的民俗风情表演、民间技艺也在直接转化为盈利 性 “文化 产 品”，如云 南大 理 的 “三道茶”、内蒙新疆蒙古族地区的向客人 “敬酒”礼仪 、中原汉族的抛绣球 “选婿”“抬花轿” 以及其他诸多民族的 “对歌”“选婿”“抢婚”“入洞房” 等喜悦仪式等；少林武术的表演、传授也在此列，甚至生活本身的某些部分，如乘竹筏行山涧水路转化为休闲的漂流等都属于 “文化资源”向盈利性文化产业的直接转化。他们都是现成的、不需要加工、至少不需要过多加工或重 新创作，也就是说不需要新的智力投入、甚至资金投入的文化项目。直接转化文化项目的共同之处 ，是它们均基本保持原有的文化形态；其中属于民族习俗、礼仪等 “非物质文化遗产”的内容 ，则必须严格保持原有的形态，不容有丝毫改变。

直接转化文化项 目的共同特征，是具有独特性甚至唯一性，具有可观赏性、相当的趣味性 、一定程度的娱乐性 、大众的可参与性 ，以及可频繁重复(一天一次、甚至一天数场 )性。从 “非物质文化遗产”传承保护的角度看，它的危险性也正在于，因取悦游客而失去信仰的虔敬和情感的真诚，流于游戏化 ，流于媚俗的做戏表演和拜金主义的油滑娱乐。从本质上讲 ，这其实是对“非物质文化遗产”的一种消解。因此，民族习俗、礼仪等 “非物质文化遗产”内容的旅游表演与它的传承保护，是截然不同的两回事，决不可将二者混为一谈，更不可将后者的希望寄托于前者!这也正体现出文化事业与文化产业的区别。直接转化的另一个特点是，进行文化产业转化的文化企业都产生在 “历史文化资源”的拥有地 、所属地，成为当地经济实力的组成部分，甚至成为 “支柱产业”。《丽水金沙》、《纳西古乐》之于丽江，凤凰古城文化游之于湘西凤凰县都是如此，福建武夷山旅游中的茶文化、“蛇文化”(这二者都还有极大的开发空间，例如后者还仅限于卖蛇药产品，少有融人旅游中成为其有机组成部分的文化表演与介绍 )与竹筏漂流在其综合收入中也占据着相当大的比重。

即使如此，能实现直接转化者仍只是极少数；绝大多数 “历史文化资源”、文化遗产并不具有上述特性 ，只能进行间接转化，既要有呈现形态的变化 、转换 ，又要有内容功能方面的变化转换；既要有大量的创造性的智力投入，还需要相当的资金投入。例如大量历史题材的出版物、文学作品、舞台艺术、影视作品、电子游戏等。在文化资源的间接转化中，也还有因程度不等而产生的区别。例如风光片、纪录片、文化专题片等，虽转换 了文化呈现形态 (或文化形式 )，却基本忠于原有的内容，可称之为 “简单间接转化”，是复杂的彻底转化的过度形态。属于此类转化的还有河南博物院等地的 “仿古乐舞”、西安的 “仿唐乐舞”、山西平遥县衙情景再现式的 “审案”等。但文学作品、舞台表演 、影视故事片等 ，不仅人物、故事、细节的虚构比比皆是，甚至会从观念、理念的基本走 向上，也迥异于作 为创作 素材的 “历史文化 资源”。甘肃 20世纪 8O年代初的舞剧 《丝路花雨》、后来的 《大漠敦煌》，陕西的《大唐盛世 》等 ；以 “荆轲刺秦”为题材的近 1O部影视剧情趣各异 、绝无雷同即是明证。在笔者看来，表现漓江岸边人家乡野生活的实景演出 《印象刘三姐 》，表现少林佛事活动及周边古代农家生活的实景演出《禅宗少林 ·音乐大典 》，则是这两种转化的过渡性产物。这不仅因为它们没有情节虚构，也欠缺明显的文化理念的提升。上述事实还表明，意识理念跨度越大、呈现形态差异越大、创造虚构成分越多的转化 ，其生产企业与资源所属地的关联性越薄弱 ；如 “荆轲刺秦”影视剧之于前述其他文化产品。

这就是说，“文化资源”与自然物质资源最大的不同之处就在于：它既具有开发的无尽性 ，又具有非所属性。它不像煤炭、石油、铁矿石那样终有枯竭用尽的一天，也不是埋在谁的(国家、民族、地区)土地下、领海里 ，就归谁所有，不容他人染指 ，相反，它好像是国际性全人类的。美国好莱坞对荷马史诗、古罗马历史、“埃及艳后”，迪斯尼公司对中国花木兰等 “文化资源”开掘创作的电影大片，不是在全世界畅行无阻地赚钱吗?没有 、也不可能有谁去收他的 “资源占用税”。相反 ，作为开发旅游的广告效应，资源地还窃喜这种免费广告呢!某 种意义上 ，这里又部分涉及文化掠夺 、民族文化安全问题。由此又带来文化资源开发利用的紧迫性问题。 还有无法或很难实现商品性转化的 “历史文化资源”，如思想、学说 、信仰等，它们已经化作我们民族文化观念、价值观的主体部分，或某一有机组成部分，化作我们民族性格及思维方式的重要基因。从量上看这部分资源恐怕会更占多数。诸如老子的 《道德经》、韩非子的法家学说、许慎的《说文解字》、朱载靖的天文学 、数学成就及其世界著名的乐律学 “十二平均率”等(这里说的是它们本身，而不是这些文化伟人的人生以及其学说、作品的发明创作过程 )如何实现产业化转化呢?恐怕很难、很难。 还有的，历史上曾经在市场上很红火过，至今仍有很精粹的遗产；但由于整个社会人们生活方式的转型，其市场已萎缩殆尽 ，生存艰难 、濒临灭绝，也无法实现市场化、商品化的转化；只能加大投入精心呵护。如戏曲，古老精致典雅如昆曲、京剧 ；拥有世界级绝活技艺 (变脸 )、拥有 “鬼才”之称编剧魏明伦的川剧 ；唱腔柔美温软、演员青春亮丽如越剧、黄梅戏；武功超绝如河北梆子…… “树树皆秋色，山山唯落晖。” 总体状况是 13子都不好过。豫剧以及其他地方戏亦皆如此。有句玩笑话 “领导要看谁不顺眼，就提拔他去剧团当团长”，足见剧团生存之艰难。 戏曲的消亡趋势还可以从艺术与现实生活的关系来理解 ：近百年尤其 2O世纪30年代之后的戏曲改革 ，其结果是思想没有新突破，艺术没有创造出现代生活程式；几乎所有传统戏曲程式和艺术上的绝活如水袖 、髯 U、扇子功、帽翅功等，在表现现代生活时一概都用不上 。即使这一改革的“顶峰”—— “革命样板戏”也大抵如此。由此可见 ，戏曲作为一种艺术 ，在现时代 ，既没有发展空间，也没有生存空间。从文艺观念角度来看，这一点更不难理解 ：无论娱乐、认知 、益智 (大众化、通俗化、乡土化使它的思想知识含量大为稀薄，有时甚至显得很幼稚 )，还是情绪宣泄 ，戏曲都没有优势 (影视更虚拟化、情感更饱满浓烈 ；对抗性互动式电视节目现场气氛更热烈、情绪更激越 )。明星崇拜需个性化 、时尚化、先锋、前卫乃至颠覆性；而敷衍内容的历史性、曲调唱腔的地方性 ，使戏曲于此也很难占优势。从消费成本及消费过程的舒适性而言，戏曲更比不过足不出户、彻底放松单次成本又低到几乎可以忽略不计的电视、网络节目欣赏。