山西文化论文
山西文化论文范文第1篇
论文摘要:沁水城东节日饮食语汇中蕴涵着富有地域特色的饮食文化信息，具体反映在米食品、玉米食品、面食品和节日蔬菜等四个方面。
沁水县位于山西东南部，县境四周环山，构成了与邻县的天然分界。东邻高平、晋城，西接翼城，南邻阳城，北接长子、安泽、浮山等县。沁水方言内部较为复杂，其中城关以东属晋语上党片，城关及城关以西属中原官话汾河片。由于城东与城西历史上分属两个县区，因此它们的饮食尤其是节日饮食存在着很大差异，这种差异在各自的方言语汇中也能够反映出来。本文仅讨论城东节日饮食的语汇文化信息。文中加下划线的字为同音字。
沁水是典型的山区县，当地主产谷物杂粮，但生存在此地的民众，世代相承，制作了丰富的地方特色食品。节日饮食尤为精致和讲究。
一、米食品
沁水常吃的米有三种。第一种是谷米，也就是小米，当地称为米。这种米的产量大，是日常饮食中不可或缺的粮食。第二种是软米，极富戮性。第三种是黍米，米质发甜，用于替代白面来蒸摸摸。后两种米产量都比较小，一般在特殊的节日才能食用。下面我们根据这三种米在节日中的运用来进行分析。
1.小米是沁水县日常生活中最重要的食品之一，为此用小米制成的食品品种非常丰富，但在节日中食用的却很少。因为节日饮食一般不同于日常饮食，在节日里，总要吃一些稀罕的食物。
正月十六吃“炒米羹”，炒米羹是把小米炒成半熟，再放人杂面(豆面、玉米面两样和起来的面)做成的面条，当地称为“棋”，熬制而成。据当地人讲，这一天做出来的“炒米羹”是一年中最香的。从当地的熟语“老婆怕炒吃，汉们男对白买吃”中可见，“炒米羹”是一种奢侈品。
小米的另一种吃法是将小米磨成米面，发酵后在特制崖子上摊成米面煎饼，这种“煎饼”的造形特别，形圆、边厚、肚鼓，在三月三“蚕姑姑节”食用，因为煎饼采用的是发面，所以吃煎饼蕴含着“希望蚕姑姑蚕发的又肥又大”的美好寓意。在粮食丰收后的九月初九，人们也吃煎饼，同样取其“发面”之意。“九月九，家家有”表明了家家此时都有充足的粮食。把小米磨成米面的吃法是比较浪费粮食的，所以当地有句熟语“家有千万，小米不敢捣烂”。
2.软米在当地产量小，并且口味比小米好，因此日常生活中难得吃上软米饭，只有在节日里才能吃到。软米做成的食品也是丰富多样的。
“稀粥”是当地人的一种日常饮食，它比一般的稀饭要稠很多，可以用平面铁铲盛起来。但是平时用小米熬制而成的称为“稀粥”，在腊八节才用软米熬制，称为“软米饭”。在熬制软米饭时往往放入花生、南瓜、各种豆子等作为辅料，这种“软米饭”味道香甜可口，至今仍是当地人喜爱吃的一种食物。春节早晨也吃“软米饭”，但它在除夕午夜就开始熬制，直到凌晨五点左右，熬制的时间相当长，这样做成的“软米饭”勃性大，口感好，寓意着全家成员之间甜美、融合。
软米浸泡后包成的粽子，称为“粽”。沁水产柿子，所以在粽子中通常要加人柿子晒干后称为“柿屹挛”的作为辅料，有的加人蔓氰这是元宵节和端午节的一种食品。在近20年里出现了用江米包的粽子，才有了“软米粽”和“江米粽”的区别。据老辈人讲，在元宵节食用“粽”，是为了替代元宵，同时在正月十六为刚出嫁的姑娘“送十六”也要有“粽”，象征着姑娘在婆婆家的生活和睦美满。
软米还可以磨成软米面，做成各种各样的食品。腊月二十三是中国传统的祭灶日，民间有句俗话“二十三日走，初一五更来”，这说的是灶王爷在一年中离家上天和各路神仙聚会的时间。当地人用软米面在鹰上烙一个饼，称为“炉廖”，作为灶王爷上天的干粮，正月初一灶王爷回来后，全家人每人吃一块“炉鹰”，预示着团圆、吉利，所以“炉厦”又称为“全家饼。
腊月二十三，当地人还要用软米面做一种叫“软陀”的食物，先把软米面蒸熟，然后中间包上豆馅，在崖上焙成金黄色。“软花”用于灶王爷上天前在家里的供品，人们希望用软米花粘住灶王爷的嘴，在上天开会时不要把家里不愉快的事情张扬出去。显然这是一种迷信的说法，但其中也表达出人们希望自己的家庭能够一切平安的美好愿望。
3.黍米是一种口感发甜的米。由于黍在当地的产量很小，种植黍主要是用黍杆来做答帚。黍米只能磨成米面食用。由于当地的土地多为旱地，小麦产量很少，所以春节期间，通常用黍米面替代白面蒸摸摸，称为“黍米面摸摸”，作为走亲访友的礼品。在清明节也把“黍米面摸摸”作为上坟祭祖的供品。
二、玉米食品
玉米也称为“玉菱”，是沁水县的主要农作物之一。当地人可以用玉米做出多种美味食品。
1.“懒懒”和炒玉米。二月二是中国传统的“龙抬头’旧。这一天，当地人习惯吃“五豆”，这里的“五”表示数量多。前一天，把玉米、可豆、小豆、蔓豆、花生等放人锅内长时间熬制成糊状，称为“懒懒”。当天用“逾懒”去祭祀山神，同时将“懒地”挂在山神庙和路旁的屹针上，让过往的麻雀、老鼠食用。这个活动有两重寓意在其中:一是“送懒”，表示春耕即将开始，希望把冬天里的墉懒送走，开始新一年的劳作。二是“送食物”，希望山神保佑今年风调雨顺，也希望麻雀、老鼠能够饱餐，在春种后不要祸害地里的种子。当地儿歌“二月二，拍瓦喳，老鼠出来没爪爪，雀儿出来没尾巴”也可以作为佐证。
农历十一月最后一天是当地人庆祝丰收的日子。这天下午，当地人要“吃炒”，即炒玉米、炒花生、炒豆子等，以炒玉米为主。玉米在炒制过程中会开花，这象征着今年的生活富足，每个人都能喜笑颜开。同时当地人认为小孩子在这天“吃炒”可以长得很高，这里寄寓着对孩子茁壮成长的希望。
2.仓疙瘩、仓窝窝和窝窝。当地玉米的主要食用方法是将玉米磨成玉米面，这是日常生活中不可缺少的食品之一，节日里，用玉米面做出的食品较平时要精致。
当地的正月十九是“小添仓”、正月二十五是“老添仓”，这两个节日表示春种开始了，希望这一年里有好的年景，能够把粮仓添满。这两个节日里都要吃玉米面做成的食物。“小添仓”吃玉米面做成的疙瘩，称为“仓疙瘩”，在玉米面里加人煮熟的南瓜和豆子，团成椭圆形，然后蒸熟。“老添仓”吃玉米面做成的窝窝，称为“仓窝窝”，原料与“仓疙瘩”相同，但形状不同，“仓窝窝”的形状类似锥形。制作时，在一个大窝窝上扎十二个坑，一个坑代表一年中的一个月。蒸熟后看哪个坑里有水，表示今年哪个月即将有雨。很显然这具有占卜色彩。因为当地的土地多为旱地，靠天吃饭，所以当地人希望通过这种形式来预测一年里是否能够风调雨顺。
二月二也要用玉米面蒸窝窝头，称为“窝窝”，这里的“窝窝”是单纯用玉米面做的。家中有男孩子的，要蒸一个砚台形状的面食，上面放有笔墨，希望男孩子能在学习上取得优异成绩。家中有女孩子的，要蒸一个针线篮形状的面食，里面还放有线蛋儿、剪刀等物品，希望女孩子在针线活上能心灵手巧。从这里可以看出当地人对男孩女孩寄予的不同的希望。
玉米面发酵后，做成饼形，放在廖上烤成金黄，称为“花”，是清明节上坟祭祖的供品。
三、白面食品
沁水县属于山区，气候不易于种植小麦。小麦的种植集中在能够灌溉的地区，同时产量也较少，因此日常生活中是很少见到白面食品的。当然，近些年来，随着农业技术的进步，小麦的种植面积扩大，产量提高，人们的日常生活也已经以白面食品为主，但是一些节日的饮食习惯仍然传承下来。
1.白面蒸食。当地的白面蒸食非常丰富，大多带有面塑性质，并且多用于节日的供品。在腊月里，要蒸许多面塑食品，用于春节的供品。这些食品放置的位置很有讲究。“鸡”放在窗台上，取鸡叫人起床中的“起”之意，希望家人早早发家致富;“鱼”放在水缸旁边和床上，表示年年有余;“狗”和“兔”要放在门上，谚语“狗撵兔，必定富”就表达了希望家庭富裕的美好愿望。“猪”和“羊”分别放置在庭院的东面和西面，预示全家人一年平平安安。“高”这与人们普遍认为的“糕”不同，是由两个摸摸叠加起来，上面加一个称为“石榴”的面食，作为灶王爷的供品，象征日子过得节节高。养蚕人家还要蒸“猫”，希望“蚕姑姑蚕”不被老鼠祸害。
春节里，家家要蒸“人口摸”“人口兔”，数量要比家庭实际人口多一个，象征着家庭人丁兴旺，并且要求每人必须吃掉属于自己的一个。在“人口摸”中还要加入一枚钱，谁吃到这枚钱就预示着谁在这一年有好的运气。“人口兔”一般在大年初一早上的明火里烧烤后才吃，表示消除一年里的灾难。同时，晚辈要给长辈蒸有枣装饰的摸摸，称为“大枣花”，一个一般重达一市斤。表达对长辈的祝福，希望长辈能够健康长寿。
六月六晚辈要给长辈“望夏”，蒸一种叫“福屹转”的食品，就是用一斤面做成长条形，然后在顶部扭一下。希望长辈能够身体健康，平安度过夏天。
七月十五蒸装饰有麦穗、谷穗形状的面食，有的还放几颗黄豆，称为“豆积亚、麦积积”。蒸人形面食，称为“打雀娃娃”。在七月十五这一天，将这些面食放置在庄稼地和菜地里，作为供品，表达了当地人守护即将成熟的庄稼和盼望丰收的愿望。
2.白面烤食。当地人认为六月二十四是河神爷展腰的日子，也就是要进人雨季了，人们担心雨水冲刷走山上的农作物，因此就烙“锅盔”来供奉河神爷，希望河神涨河时不要淹没庄稼。“锅盔”是用鸡蛋和面和起来，撰成饼形，放入锅内(锅里预先准备好大小均匀的石头，面放在锅内的石头上)进行烘烤而成。
3，白面煮食。除夕，当地人吃“扯面”，寓意着全家人团聚的美好愿望。特别之处是:吃“扯面”时要将做好的面条剩下一些，即使是吃完了，也要重新做一点，放到大年初一早晨吃汤面，象征年年有余。
“扁食饺子”是中国北方过春节传统的食物，当地除了春节吃饺子，在八月十五、十月初十都有吃饺子的习俗。饺子在当地不仅有团圆之意，还象征着钱财。当地人认为“扁食”形似元宝，吃“扁食”就是挣元宝。十月初十还要做“实心扁食”，就是不包馅的饺子，用于供品。表达出人们祈求人无灾难、天无灾情的愿望。
四、节日蔬菜
山西文化论文范文第2篇
丸山真男接受西方现代化理论，对什么是现代化的表述，与西方语境并无两致。他与国粹、国学者都保持不小的距离。然而他对现代化论中的“西方中心说”显然抱怀疑的态度。他提出“历史古层”的史学观，采用精神考古的方法，以丰足的资料描述现代化在日本固有文化中“自行”演化的历程。不过丸山在学理思想上依然对西方科学技术、民主制度、理性思维表示热忱的欢迎。工具、制度层面的西学论与文化层面的传统论的结合是丸山思想的一个重要特点。
关键词： 朱子学与徂徕学 “历史古层” 文化“现代化”
本文：
丸山真男是当代日本学术界对民族文化关心最多的史学家之一。他从解析传统积淀、解读精神构造入手，分析日本近世以来政治、社会形态与结构特质，开展政治思想研究。他研究日本儒学、国学与徂徕学相互间的关系，论述日本传统如何“自己”走向现代化，对“西方中心说”取审视与批判的态度。他的“工具”是西方的，所站的位置却在文化民族主义一边。他对传统在现代化文化建设中所起的作用表示了足够的关心与重视。
一、西学与文化民族主义的协调组合
丸山对什么是民族主义有自己的独特认识，认为：民族主义发生的原始土壤只是一种“乡土爱”，是人们对生于此长于此的乡土的眷恋情怀，一种本能的情感意识。这样的初始感情“也不能很快成为创造政治性民族的力量”，只是对 “自己之外事物的习惯性依存”，如此而已。因此乡土感情要发展为民族主义还需要某些条件的催化，其中一个必要条件是跨越狭隘的乡土局限，将这种情感放射到更广阔的国家范畴去，扩大为民族感情。民族感情既可以转化为政治民族主义，也可以在文化上促成“民族道德”的形成。因此民族感情、民族道德、政治民族主义、文化民族主义等概念在丸山那里被归入同一个大范畴，即民族主义，各自表现自己的特殊含义，而民族道德、文化民族主义则受到特别的关注。
有关“民族道德”的论述从明治中期开始在政治家与教育家中被广泛地强调，到“大正时代”，则更顽固生存下来，成为保守阶层的特殊意识形态用语。丸山承认在正面意义上，这是维新后日本面对西欧化浪潮袭击，为保持民族统一性在道德层面上所做的努力， 意在保持日本精神文化与道德的“统一”。 当时一般知识分子中也都主张将道德重心放到儒家思想中来。他们被称为“民族道德论者”，明治时代的井上哲次郎就是代表人物之一。
然而必须看到的是，当这样的 “民族道德”走过了头，即出现时代的谬误。丸山意识到这点，明治时代直至二战，有人鼓吹回归儒教、佛教与神道，以培植“帝国臣民应遵守的新道德”， 建立日本的“新国教体系”。结果，这样的“努力”竟与专制化“绝对主义”相连接，在思想史学上留下负面的记录。
是否应该将儒家思想确定为日本的道德原则，丸山的态度是保留的。他评论福泽《脱亚论》时有以下的一段话：
针对对儒教的教义本身，不如说是针对被歪曲为体制意识形态的“儒教主义”这个病根。其在国内表现为父子君臣等上下关系的绝对化，对外方面表现为区分“华夷内外”的等级性国际秩序观。正是政治权利与儒教在结构上的这种结合，使中国的体制的停滞和腐败不断地重复出现。
他是福泽谕吉思想的宣传者，解读过《文明论概略》。与福泽相同，他对儒家思想中的非理性因素作过尖锐批评：旧儒学只知道美化古代，不知道变通与进步，将尧舜的世界视为理想境界，而无视后世人类的进步，实在是一种“堕落史观”。 他同意福泽谕吉的意见，孔子创造了一种“模范主义”的教育模式。为什么要尊师，是因为“师”总是“模范”的体现，因此学生只有作模范生的份，永远无法超过老师，这又是倒退主义的教育观。丸山说如果中国文王是先生的话，以后的贤人智者也总是文王的 “学生”，永远不可能超越老师，孔子眼中的历史是倒退、无进步、一代不如一代。他叹息这种“模范主义”的教育模式在现代日本依然盛行，产生很大的消极影响，民族思想中消极的“划一主义”，源出于此。 丸山鼓励人们发扬怀疑与实验的精神，以促进文明与学问的进步，他认为儒家思想无法给人这样的启迪，与现代化绝缘，无法成为日本新道德的精神内核。不过他又补充说如果儒学发生解体与重构，情况也许会发生变化。这样日本文化现代化过程中发生重要作用的将是“新儒学”（如更新后的朱子学），而不是旧儒学。不过这样的“更新”也必须有日本本土文化的参与才行，历史上徂徕学、国学的出现是儒学更新的重要条件。
他说当一个人具有“普遍的理性”，就已具备了应有的“启蒙”精神。什么是普遍的理性呢？这就是人类的平等意识以及基于这种精神的“个人主义”。唯有使自己成为这样一种个人，才能成为一一个“近代的自我”。这样的理论无疑与福泽早年思想一致，表现出丸山式的自由主义倾向。
丸山是一个“自由主义”与“民族主义”兼顾的人。他努力将民族主义与个人主义调和起来。他说：当从“个性”的意义理解“个人主义”， “个性”的个人主义是“唯一性的个人主义”，这种思想在民族问题上的投影则为“现代”民族主义。按丸山的意思，个性的“个人”，组合成“个性的民族”，一个民族一旦找到它的“个性”，并将“个性”体现殆尽，“民族主义”即得到最大发扬，从这个意义上说民族主义是民族的“个性主义”。
他认为日本的武士不是“个人主义者”。在他们的身上找不到个人的独立性。他们从外表看象是快活不羁，但却有很大的荣誉心，这样的荣誉心与他们所依附见重的主君、先祖、家名有很大关系。这些都是独立于他们之外的社会存在。他们为这些外在的“社会存在”而“存在”；他们的名誉心也以这些“外在”为基础。 这样，一个国家的主体人群既然不具备“个性”，这个国家与民族也就非“个性”的，由“个性”决定的“民族主义”也就无从说起。
日本战败后丸山曾写过《超国家主义的论理与心理》，这篇文章的发表使丸山在日本思想界初露锋芒。文章中他针对当时接受审判的日本战犯的心理作了评判。德国法西斯战犯在接受审判时一般直率地承担自己应该负有的战争责任。然而日本战犯总表现出转嫁责任的姿态。他以此批判了日本权利体制中固有的“无责任构造”。由于这样的的“构造”的存在使得 “全体主义”成为民族的思想模式，个人主义受到压抑。加藤尚武说：丸山的日本文化 “无责任构造的基调”论说明日本还没有实现一种“自主性的确立”，因此还处在近代化的“过程”之中。当然丸山也不同意近代化就是将日本文化“卖身”给西方，实现彻底的“西欧化”，他反复说日本存在着近代化的“草根”即思想基础。加藤先生的评论应该说是中肯的。
显然，丸山毫不留情地批评儒家，肯定个人主义，且又解说“民族主义”是个人主义在民族问题上的放大，并对民族主义作必要肯定，如此则试图将自由主义与民族主义这两个原本不和谐的概念合为完璧。从这里似乎可以把握丸山的基本学术观点，以及他研究问题的基本出发点。
二、“历史古层”史观与文化“现代化”
丸山在论著中，多次提到“现代”这个概念。他注目日本传统演化的问题，意在说明日本思想如何“自我地”走向“现代”。“现代化”问题是一直吸引丸山的重大主题意识。
1912年无政府主义者大杉荣等人创办《现代思想》杂志，较早提出“现代”概念。60年代以后，日本召开一系列有关“现代化”的演讲会与讨论会。8 0 年代后日本学界一时聚集人气的“国际化”问题讨论，其实质也是一场现代化问题的讨论。
战时日本出现过“现代超克论”（“近代超克”）思潮，主张对“现代”概念做再诠释。认定西方“现代”文化，虽曾有过世界规模的优越性，但至现代已经“分崩离析”，“取而代之的将是新文化”， “新文化”的诞生地是东方。那时候言说这种观点的不仅有依附军部的喉舌，也有从左翼转化过去的知识分子。日本整个舆论界似乎发出同一个声音：知识分子的真正使命，是打倒英、美、法腐朽的自由主义观念。
超克论者认定：明治以后的日本“已经”实现了现代化。现代日本的最大病患是由于沾染了“过分吸收西欧近代文化和制度而诞生出的毒素”。 “现代”的病态已经浸透明治后日本所有的领域，迫切要做的是将西方形态从日本思想界驱除干净。日本被“近代”思想“污染”以前，国学、儒学以及其他优秀思想，相互融和，已经形成优秀的“美的传统”。将“美的传统”从“现代”的“污染”中解救出来，“这才是日本应该对‘世界新秩序’建设所应作的贡献”。这样关于“现代”的讨论已经不再是学术之争，而是一个政治问题，表现日本实现“思想齐一化”的决心。
丸山写作本书之际，恰是知识界“现代超克论”甚嚣尘上的时刻。丸山对“现代”有自己的解释，认为它不仅是一个时代概念，还泛指文艺复兴后的西欧学术、艺术、技术、产业乃至政治组织的新型面貌与特质。丸山自称所写论文的观点总与现代超克论抗诘，而表达出自己特有的风貌。他直言：超克论越是成为最大的社会课题，“日本就越是不能现代化”。 不过他在说出这番话的同时，又指明：日本古代思想一直发生内在的进步，实现着“现代”化。
加滕周一在与丸山真男对谈录：《历史意识与文化的样式》中，赞同丸山有关“历史的古层”的说法。这种“古层论”还可以说成是“历史的持续底音”论。此论以为日本存在着历史的“持续底音”。历史的旋律随不同的时生变化，而“历史的底音”不会因外界思想介入发生“根本”的变化，且会对外界思想作适合本国情况的改制。即使强有力的文化诸如西洋思想进入日本，历史的“持续底音”还在继续演奏。
他在《日本的思想·历史思想集》的《解说》第一章《历史意识的古层》中专门说了这个问题：在《古事记》与《日本书纪》中有神代史部分，潜藏着日本历史意识的“古层”。 神代史观念认为：西方文化中人与宇宙被客观之物（如上帝）造成（つくる），而日本，人与宇宙乃自然生成（なる）。西方文化是他造的文化（或说是“他变”），日本文化是自然生成的文化，即自我主体的文化，分别为“つくる的文化”与“なる的文化”。 而这正是日本“古层”的基本思维特质。丸山这个观点与他一贯的文化现代化论表述一致：既然已经论证日本文化是自然生成的的文化，而且这样的文化特质作为历史的古层，绵延不绝，成为“持续的底音”，那么现代西方思想输入对日本文化变动的作用就不值得夸大，日本文化现代更新的根本原因就不是西学东渐而是日本思想自身的演化。 他在这方面所作的实证工作，主要从朱子学与徂徕学“持续的底音”研究开始。
三、朱子学、徂徕学的内在变化与文化现代化的途径
《日本政治思想史》是丸山的一生力作。其中第一章和第二章关系特别密切。第一章是《日本近世儒学发展中徂徕学的特质及其同国学的关系》。第二章是《日本近世政治思想中的“自然”与“制作”——作为制度观的对立》。两章内容相互补充，共同主题是：封建的正统世界观如何从内部走向崩溃。作者将儒学视为日本德川社会重要的价值资源与精神矿藏，通过开掘这样的“矿藏”，探悉日本政治思想演化的“日本式”特质，了解日本“最稳定的精神领域和‘最抽象性的’思考范式”如何解体，由内部崩溃。目的是要找到一个“检证”。有了这个检证，“那么同更加流动性、更加政治性的现实相连接方面的解体过程以及同经济基础的关联就比较容易把握住”。
为此，他似乎不主张从经济的视角研究思想史学，因为 “前现代社会中，还看不到现代社会那种机能的分化，所以在这里，纯经济或纯政治的范畴本身，自然也不能产生。”这样意识形态与经济基础“大体上也不能分开，他们本质上相互纠缠在一起”。他认可卢卡奇的命题：在前资本主义社会中，“法的诸形态结构性地介入到经济的诸关联中”，“经济的以及法的范畴，在本质和内容上，都相互不可分地交织在一起”。
丸山受过西学思想洗礼，思想工具是“西学”，对“现代”概念的理解也是西方式的。但他研究的最终目的如前所说，却要证明日本思想如何 “自己”走到“近代”（现代）。这样做自然会在表述上遇到困难，交织出许多纷乱的纠葛。正是这一点，引起日本乃至中国学术界的某些不解与疑惑。
丸山认识到，理学在日本近代思想史上起过积极的作用，曾是日本输入西学的精神桥梁。他举例说丁韪良有汉译的霍伊东的《万国公法》。这本书使用了“天地公道”、“万国普通之法”、“宇内的大道”这样的概念，引发人们连想理学中的“天道”观。
丸山说，关于《万国公法》，1868年瓜生三奄将这本书用日文再翻译了一遍。本书序言中译者云：天地人物皆有其“性理之所赋”。此“性理”进而施于日用万物之间，也可称之为“道”。 小松带刀《万国公法和解》题辞则云“弱肉强食之祸蔓延，乃愿去私欲而存公法”。丸山感到，这里“天理”与“私欲”正是朱子学中两个对应的概念，是否可以说他将中国的儒家思想作了过滤与再解释，而用于对世界新事理的解析。
1853年，俄国时节来日，横井小楠在送川路圣谟的《夷虏应接大意》中说：应接外国使节，只以此天地仁义之大道即可。凡与外国相接，有其国是，其不过是与有道之国相通而拒绝无道之国。丸山评论：尽管这里还是使用了“外夷”的概念，但已将“夷”限定为“无道之国家”。 日本的一般古学者，视西方为“夷”，痛恨排斥。相形之下，华夷论旧义在横井小楠那里发生了现代性变化。更耐人寻味的是这样的变化并没有摆脱儒学规范，而是以儒家之“道”重释儒家之华夷观，即以儒释儒。
丸山还指出朱子学的现代转型离不开日本历次思潮的推动。 下面的一句话显示了他已经实践了的研究计划与思想路径：
因此，我们就从向徂徕学过渡的山鹿素行和伊藤仁斋的学说开始，并进一步再到与古学派抗争，晚年却又怀疑朱子学的贝原益轩那里，依此来探寻一下半个世纪以来朱子学思维方法的解体过程。
丸山就是依着上面的顺序开展朱子学解体与“现代”转型研究的。
他说山鹿将“‘人欲’的消极性加以积极的转化，并从这一方向对宋学合理主义进行批判”。另外伊藤仁斋则试图纯化儒学的原典思想，复归原始儒学。丸山说，研究日本儒学现代转型时，应该对伊藤仁斋有特别的注意，与山鹿不同，伊藤仁斋一生远离政治，他基本上是一个讲学于山林的醇儒。他对朱子学的释明更接近儒家原来的境界。仁斋明确地区分天道 、人道、天命、理、仁义、礼智、性等范畴，目的是将儒学从静观的 “堕落”中解脱出来，强调其实践伦理的性格。由此出人意料地“明显地促进了朱子学连续性思维”。与宋学的静观的、理性的自然观不同，仁斋的宇宙观带有很强的动态色彩。在仁斋那里，“理” 明显地断绝了与“天”的绝对联系。天被限制为“物理”。他说：“圣人曰天道，曰人道，未尝以理字命之”。 丸山说在中国哲学，尤其是宋学，天命的概念被单纯地与天道、天理的概念等同起来。这样，本来独立的人格就被淹没在一种泛神论中了。然而在仁斋那里，天命不管是与人性还是与天道都被完全区分开来。
丸山认为仁斋在理论上所作的最大贡献不是宇宙论与天命论，而是道德论、人道论。仁斋说：“凡圣人所谓道者，皆以人道而言之。至于天道，圣人所罕言。而子贡不可得闻之所以也”。道即人道，而非天道。孔子“罕言”天道。这看来偏激的言论说明仁斋决意将“道”限制在“人道”的范围之中。丸山说这体现仁斋追求人道的“热烈意欲”，他鼓吹“人外无道，道外无人”目的也在于强化日本（也包括中国与整个东亚----笔者）业已稀薄化的人性论与“人伦性”，用丸山的话来说就是人格的独立性。仁斋的人格性还表现在他对人的自然欲望抱着宽容的态度。“苟有礼义以裁之，则情即是道，欲即是义”，这样就使人想起本居宣长所说过的：“世之儒者，以不忧身之贫贱，不求富荣、不求快乐为之佳事，此乃非人之实情。多贪名伪作也。无意中与本居宣长的思想拉近了距离。
丸山在开展仁斋与朱子学关系研究的同时，又将目光转向徂徕学。他论证一方面朱子学“自己”走向来现代化，另一方面徂徕学在促进儒学作现代化转化的过程中发挥了不可忽视的作用。他讨论徂徕学的特点说：徂徕学的方法论离不开对古代文辞学的诠释与思考。在徂徕学看来为了正确理解圣人之道，首先必须懂得古文辞。这是因为语言随着历史不断变化，不懂得古文辞也就无法理解古典的意义。徂徕说：世载言以迁，言载道以迁。道之不明，职是由之。宋儒的问题就在于他们用今日的语言解释古文辞原义，昧于语言不断变化的道理，因此他们对典籍的理解也就难免偏颇。徂徕认为，宋儒总想一鸣惊人，故言孔论儒家，参杂了过多的主观成分，从而丧失了必要的理念客观性。
徂徕学认为旧儒家首论“治己之心”，而后推之为治国平天下，“乃佛老之绪论”。即使治心修身，将自己的品行修行得如同无瑕之玉，但无关人民的疾苦又有何益。丸山说，显然徂徕将道德看作了政治的手段，君主、士子即使注意自身修养，也不过为了在下有所敬信，否则命令不行。“然而不可推及修身以治民之道”， 修身不能代替治国，一个好的统治者最终还要将注意力放在治国上，这样就必须将伦理的儒家还原成政治的儒家。丸山说照徂徕的意见，“为了安民这种政治目的，不合道理亦可”。这是对儒家道德作了大胆的价值转换，使人不由地想到马基雅维利的《君主论》理论。丸山说，将政治从个人伦理的束缚中解放出来这一点看，《君主论》远比《太平策》彻底。这是被两个不同的社会情况所决定的。但是还是可以说，如果将 《君主论》视为近代欧洲政治学的始祖，“则可以把日本德川封建制度下的‘政治’发现，归功于徂徕学”。 在做了以上对徂徕学思想的介绍之后，丸山总结性地说：在徂徕学那里，“道”不仅是普遍性格与总括性的东西，还是客观性与具体性的东西。徂徕所说的“离开礼乐刑政别非所谓道”，就显示了这一点。
总之正如学界所认同的那样，丸山真男的学说使人们看到江户儒学发展的底蕴：作为正统思想的儒家思想，在经过山鹿素行、伊藤仁斋的古学，及至荻生徂徕的古文辞学，受到巨大刺激而向“现代”的方向转进。这是丸山对学界做出的重要功绩。当然即使这样说，人们还是发问，是不是宇宙间的一切“转化”都无须更广阔外界的帮助。伊藤仁斋与荻生徂徕固然推进了儒学的更新，但必然还是“内部”的，那么西学对日本思想的“外部”促进，处在什么位置呢？
余言
丸山不是一个马克思主义者，但他接受过马克思主义的思想影响。此后又从他的导师南原繁那里则受到自由主义的熏陶，思想主线最终与福泽谕吉发生密切交织。应该说，他的思考方法是西方的。他接受西方现代化理论，对什么是现代化的表述，与西方语境并无两致。他与国粹、国学者或真正的“醇儒”都保持着不小的距离。然而不管他自己是否承认过，他对日本乃至东亚现代化论中的“西方中心说”显然抱否定的态度。他采用精神考古的方法以丰足的资料与雄辩的说理，描述现代化在日本固有文化中“自行”演化的历程。
丸山真南曾经组织读书会，带领学生精读福泽谕吉的《文明论概略》，此后又出版教材——《读〈文明论概略〉》。1988 年笔者在日本时，池上贞一教授曾向我推荐《读<文明论概略>》，当时丸山在印象中是一个纯然的自由主义者。此后再读他的其他著作，才发觉丸山思想深处隐秘着一个文化民族论者的精神。丸山力求证明西学传入日本之前，日本思想已自行发生现代性转型。
山西文化论文范文第3篇
关键词：“河西-山北回族走廊”；文化空间；文化整合
中图分类号：C958 文献标识码：A 文章编号：1005-5681（2013）04-0075-04
收稿日期：2013-09-23
作者简介：沙彦奋（1980-），男，回族，宁夏固原人，兰州大学西北少数民族研究中心博士研究生，《伊犁师范学院学报》编辑部编辑 助理研究员，主要从事回族历史与文化研究。
A Discussion on the“Hexi-Shanbei Hui Ethnic Corridor”
SHA Yan-fen
Abstract： Ethnic Corridor is an important Ethnology theory，And formed a large number of research results. It has a greater impact on the history and Culture of minorities Studies. Based on the theory of Ethnic Corridor，“Hexi-Shanbei Hui Ethnic Corridor”is presented，and it will shift the perspective from concerning multi-ethnics to a single national study. To know more about the perspective from Hui’s diversity of environmental distribution，the long history of mobility and peculiarity，cultural diversity，the author holds the idea that it has the academic and practical significance from the whole view of Hui’s“single unit with pluralism” in north-west China and“pluralistic integration”of nationalities.
Key words： Hexi-Shanbei Hui Ethnic Corridor；Cultural Space；Cultural Integration
“民族走廊”已成为我国民族学研究的一个重要理论，并已形成大量研究成果，对我国少数民族历史与文化研究带来了较大影响。自清代以来，陕甘宁青回族不断迁入新疆，且持续性地往来于陕甘宁青与新疆之间，将西北这五省区的回族紧密地联系在一起，构成一个回族主要分布“板块”，但又因为不同省区回族地域性特征突出，其文化呈多元化势态。同时，这些省区又是多民族相邻、共处的多元文化区，回族的“流动”性将推动多元文化之间的互动与融合。因此，基于民族走廊理论研究背景，从回族分布环境的多样性、回族“流动”历史的悠久性、回族“流动”的特殊性、回族文化的多样性等实际出发，提出“河西—山北回族走廊”（Hexi—Shanbei Hui Ethnic Corridor）说，这将有助于我们从整体上去理解西北回族“一体多元”和多民族“多元一体”的文化空间等学理价值和现实意义。
一、“河西—山北回族走廊”概念的提出
“民族走廊”之概念，由费孝通于1978 年提出；20世纪90年代中期，李绍明先生经过深思熟虑后首次对“民族走廊”的概念进行了界定[1]；石硕又给予“民族走廊”客观、重要的肯定，认为“无论是作为一个特定的民族学概念，还是作为一个特殊的历史——民族区域，均已受到民族学、人类学界的广泛重视与研究，并成为中国民族学、人类学研究的一个热点区域”[2]。随之，在我国相关领域研究形成三大民族走廊之宏观“学术概念”，即西北走廊、藏彝走廊和南岭走廊。同时，一些微观“民族走廊”也相继脱胎于民族学研究，如“甘宁青穆斯林民族走廊”、“河湟穆斯林民族走廊”、“银平穆斯林走廊”①等等。
受民族走廊学术概念的影响，相关研究成果层出不穷且形式不拘一格、花样繁多，研究视角因研究对象的不同而各有特色，进而致使学术界对其的认知和界定，也是“说法”不一。如“民族走廊理论”说[3]；“民族走廊特定概念”说[4]；“民族走廊学说”说[5]；“民族走廊研究领域”说[6]等等。通过对这些不同认知和界定的梳理，我们以为目前关于民族走廊研究虽表现形式各异，但也有一致的“聚焦点”，主要体现在这几个方面：第一，区域研究，如藏彝走廊“众多研究者立足于各自的研究领域，力图以区域文化和族群互动的眼光来解析这一特定区域。”[7]第二，民族历史与文化，如“一定的民族或族群长期沿着一定的自然环境如河流或山脉向外迁徙或流动的路线。在这条走廊中必然保留着该民族或族群众多的历史与文化的沉淀该走廊历史悠久。”[8]第三，地理环境，如“在中国特定的自然历史条件下形成的处在古代冲积平原边缘，属于一定历史民族或族群选择的、多半能避开文明中心政治经略与开发，既便于迁徙流动又便于躲避以求自保的，其地形复杂而又依山川自然平面呈条带状的特殊地带。”[9]当民族走廊研究走进我国多数民族地区而成为这些地区研究的一到亮丽“风景”时，我们也听到不同的“学术声音”，即对民族走廊研究的不同意见，认为“民族走廊概念的界定还存在一定的问题，确有进一步完善的可能与必要。一方面，过于强调‘走廊式’的地理特征固然有助于划清民族走廊与一般区域研究之间的界线，但有落入自然地理形式决定论的危险。另一方面，民族走廊概念也不能弱化甚至忽略‘走廊式’的地理特征。民族走廊研究就一定程度而言是一种区域研究，但也有其独特性，即它是某一或某些族群或民族长期在走廊式的自然地理环境中迁徙、活动所形成的民族地区。”[10]目前，关于民族走廊这一研究已形成多样的研究成果，并建构了不同的理论框架（认知和界定），又带来不同的“学术声音”，足以体现相关研究的活跃及其给学界带来的“学术效应”，这符合学术发展的要求，避免盲目维护“一家之言”而造成学术霸权，也消除了“权威”强加于学术思想“紧箍咒”之隐患。
基于这些思考，本文以地理范围为研究场域，以民族历史与文化为研究内容，走出“民族走廊”传统理论研究范式的束缚，在此基础上，进行研究范式的拓展和研究视角的转换，选取一个典型的民族为个案，并以此为研究“主线”，在其“牵引”下也囊括与该民族交往、互动的其他民族及其方方面面。所以，尝试性地提出“河西—山北回族走廊”概念，与学界交流，以期聆听更多意见和建议。
二、“河西—山北回族走廊”概念界定与认知
每一种新概念的提出，必须具有一定的学理依据、历史和现实条件，以及研究基础。“河西—山北回族走廊”的学理依据依然是民族走廊概念；历史与现实条件是回族在这条走廊上的历史迁徙与现实分布；研究基础从本人来讲，将研究视角转向这条地理路线上的回族群体，并形成了一些基础知识。从理论来讲，依靠前人的研究成果，即“信赖前辈的积累，依靠本土经验知识，‘民族走廊’的特性与价值”[11]。
（一）“河西—山北回族走廊”概念界定
根据回族的历史移民路线和现实分布概况，我们认为，将陕甘宁青至新疆伊犁这个“空间”，可界定为“河西—山北回族走廊”（Hexi—Shanbei Hui Ethnic Corridor）。“河西”一词，取于“河西走廊”，“山北”为“天山以北”之简称。其为西北走廊的一部分。天山山脉把新疆分成两部分，天山以南为南疆，以北为北疆。北疆由乌鲁木齐、吐鲁番、阿勒泰、塔城、昌吉、伊犁等地区组成。因此，“河西—山北回族走廊”指起始于陕甘宁青，入河西走廊，途经哈密、鄯善、吐鲁番、乌鲁木齐，再沿天山以北，过昌吉、呼图壁、石河子、沙湾、奎屯、乌苏、精河、博乐，西至伊犁的地理范围，这里为回族迁徙频繁以及人口分布较多，并形成回族内部“一体多元”以及汉、回、维吾尔、哈萨克、蒙古等民族文化互动、融合的多元“文化空间”。
（二）“河西—山北回族走廊”的认知
通过上述概念界定，拟可以从以下几个方面去认知“河西—山北回族走廊”。
第一，回族分布环境的多样性。“河西—山北回族走廊”大致包括西北的陕甘宁青四省区和新疆的东部，以及北疆（天山以北）。这些地区含以下几种地理形态：黄土高原（陕西、甘肃、宁夏和青海部分地区）、青藏高原（甘肃、青海部分地区）、隔壁沙漠（甘肃河西走廊和新疆东部、北部的部分地区）、平原（北疆部分地区）、河谷地带（新疆伊犁）。在这几种地理形态上分着两大文化，即农耕文化和游牧文化。从历史上来看，随着社会的进步，这两大文明相互融合、影响的程度越来越深。更主要的是，在这几大地理形态上，都分布着人口相对较多的回族，而且在此其间，回族内部之间、回族与其他民族之间的互动、交流最为频繁。这是提出回族走廊的原因之一。
第二，回族“流动”历史的悠久性。“河西—山北回族走廊”自汉代以来，成为中原与西域乃至西方文化、经济交流的重要通道，也是中国“经营”西域的一个“权力”通道，又是古丝绸之路的北道，不管从历史还是现今来看，该走廊是民族“流动”通道，也是一个文化“输送”的通道。从回族形成的历史去审视，清代以前，这条走廊是塞种、月氏、乌孙、丁零、鲜卑、氐、羌、匈奴、康居、突厥、回纥、吐蕃、契丹、蒙古、汉等群体流动、迁徙的地方，也是回族先民往来的通道；从现代意义上的“民族”来看，清代后期至今，相对来说，由于回民起义等历史原因，这条走廊流动较为频繁、迁徙人口相对较多者，当属回族。这是提出回族走廊的原因之二。
第三，回族“流动”的特殊性。人口的大规模流动，当属和平时代的政府行为移民工程，以及战争时期的民间移民。“河西—山北回族走廊”内回族的流动比较特殊，大多数既不同于前者，也不同于后者，但与后者有不可割舍的联系。其多数是在历史上，尤其是自回民起义后，多数逃命躲难而被迫迁移，有些被迫迁徙至国外，如俄罗斯、哈萨克斯坦等国家地区的东干人（回族）；即便是后来的移民，都是由于回民起义后陕甘宁青回族居住格局完全被改变后，如清末的回族安置政策，左宗棠的安抚政策为“觅水草不乏，川原相间，荒绝无主，各自成片段者，以便安置。”[12]多居住于自然环境的较为恶劣的地区，即便是在改革开放后的今天，也有部分回族移民新疆等地。由于各种原因，一个家族的回族，分布在“河西—山北回族走廊”内的陕西、甘肃、宁夏、青海和新疆五大省区的现象也是比较多见的。因此，由于历史等诸多因素造成的回族“血缘”遍布该走廊内的各个地区，使得这一走廊内回族内部“流动”最为频繁，且回族社会内部流动的同时，并没有与其他民族之间相“隔离”。相反，回族的流动也逐渐加强了与其他民族之间的联系，进而成为该民族走廊内多民族互动、文化融合的“助力器”。这是提出回族走廊的原因之三。
第四，回族文化的多样性。相对而言，“河西—山北回族走廊”包含了汉、回、维吾尔、哈萨克、蒙古等多民族文化，而回族文化在内的伊斯兰文化成为这一走廊特征最明显的文化，首先具有多元的民族性特征，其次从回族内部看来，也具有地域上的多样性。不同地区回族在与其所在当地其他民族交流的历史过程中，相互影响比较深，表现出与其他地区回族文化的不同性，如新疆一带的回族文化表现出哈萨克、维吾尔等伊斯兰民族的文化特点。回族文化的多样性是多民族“空间”文化多样性以及文化互动、融合的诠释个案。从民族间来看，回族与其他民族之间的文化互动较频繁，这促进了民族文化的互动；从回族内部来看，在当地民族互动过程中，受其文化的影响，地域性的不同性丰富了回族文化。走廊内不同地区间回族内部文化交流，以及回族与其他民族之间的文化交流，都使得回族文化“一体多元”的特征鲜明，更主要的是文化交流不断丰富了“多元”。这是提出回族走廊的原因之四。
通过对“河西—山北回族走廊”概念的认知，我们发现虽以回族为关注对象，但是该研究领域既关注到回族的整体性和结构性，也牵扯到多民族的整体性与互动性；既在研究回族的同时没有割裂多民族文化背景，也在研究回族文化空间的同时没有割裂多民族文化空间。因此，这一研究无论对于回族而言，还是对多民族而言，都具有深远的意义。
三、“河西—山北回族走廊”研究意义
因为民族之间和内部的互动，致使“河西—山北回族走廊”成为两个层面意义上的“文化空间”。基于这方面的互动，选取回族作为研究视角，在研究内容上不仅以单一回族及其文化为主，而其与其他民族及其文化之间的互动，也是该走廊考量的一个内容。因此，这也是通过回族去审视该走廊多元“文化空间”的一个切入点。按照费孝通的观点，民族走廊的提出，并非将中国区域化分割，而是在中国整体化的基础上针对民族分布及其历史文化的不同性而分为不同的民族走廊，我们不难看出“中国”的整体性、全局性是民族走廊提出的前提和基础。“河西—山北回族走廊”作为一种研究回族的新视角，其首先是以两个“整体”为背景，其一是中国多民族国家；其二是特点各异、联系紧密的西北回族。该回族走廊将从区域上整合了西北回族，不仅有助于从整体上理解西北回族历史与文化，而且通过它可以理解我国多民族国家的历史与文化。原因是从区域民族分布及其历史与文化来看，如目前“三大民族走廊”那样，不同民族历史文化建构了我国多样的民族文化“传统”。而这种文化“传统”除了基于不同民族外，另一个不可忽视的不同性的区域——“空间”，因为“空间只有依据构成他的对象和过程才能被理解，这就意味着空间研究必须根植于社会理论之中”[13]。因此，从这个意义上来讲，“河西—山北回族走廊”作为一种区域——空间研究新视角研究，具有内容的全局性、整体性、丰富性。直观上以回族为对象，其实质是以回族为“引子”，关注的内容难免牵扯到“走廊”内各个民族，主要的是以回族为主线，以其他民族为内容构成的区域——空间之网。
（一）从“纵”和“横”两方面对西北回族进行了区域整合，有助于理解回族文化的“一体多元”
从回族来看，“走廊”新视角的研究意义也是很明显的，它从区域上整合了西北回族的“纵”（历史）和“横”（文化）。其实“纵”和“横”内化于回族社会的各个方面，然而当前民族学关于回族研究，大都体现于“纵”、“横”各家“单打独斗”，联合、协助、整合的意识不强。当下民族学研究的趋势，尤其是对民族的研究，若研究“历史”不关注“文化”是全面的；反之亦然。正如王铭铭所言“时下的新民族研究要么接受西式人类学民族志的方法，要么接受全球化理论，要么沉浸于‘族群’的讨论之中，而我在承认这些变化的意义同时试图指出，真正有意义的新民族研究，务必处在扎实的研究基础上，寻找历史与现实之间的整体关联性。把他们当成国家的‘边陲’也好，当成与国家相对的‘社会’也好，当成仪式的、法律的、文化的‘地方性’知识也好，都是在把它们当成一个整体的他者。”[14]回族走廊将西北回族三大“板块”连接起来，构成西北回族的整体。这三大“板块”分别是宁夏及甘肃的张家川、平凉地区；甘青一带河湟地区；新疆的东部和北疆。这三块也有其自己的特点，第一板块与汉文化联系紧密；第二板块与蒙藏文化联系紧密；第三板块与突厥民族，如哈萨克、维吾尔等民族文化联系紧密。这三大板块历史上具有渊源关系，文化的相异中体现出更多的是相同性和相似性，这体现了回族文化的“一体多元”特点。
（二）流动的回族联结了不同民族文化，有助于理解中华文化的“多元一体”
从当下看来，“河西—山北回族走廊”内“流动”的不只是回族一个民族，但是从历史②看来，回族的“流动”频率高、数量多、规模大[15]，除了不同历史时期的社会原因（如清代回民起义）外，主要因回族自身的商业传统因素所致。从地域上看，“河西—山北回族走廊”内回族“流动”跨地域最大者，当属陕甘宁青四省区与新疆之间。而在这相对较大的地域跨度中间，分布着不同民族和不同文化。以信仰为准，有伊斯兰文化、藏传佛教文化、儒家文化和民间信仰文化等；以生计方式为准，有农耕文化、游牧文化和商业文化等；以民族为准，有汉族文化、维吾尔文化、哈萨克文化、蒙古文化、藏文化等。“在任何民族的框架内都不可能找到一个可理解的历史研究领域”[16]，且“共同体内部在某程度上都具有一定的‘均质性’而共同体外部则同样在某种程度上表现出一定的‘异质性’”[17]。而回族内部的“均质性”商业活动必须通过与其他“异质性”民族之间的往来，才能实现生存与发展，即回族商业对其他民族的依附性强。“河西—山北回族走廊”内的回族正是通过商业流动在各个民族之间，并通过经济促进了民族之间的社会交往，进而将不同民族文化“连结”为一个可以理解的整体“意义之网”——“多元一体”。因此，我们通过回族的“流动”性及其商业的“流动”足以找到一个不仅可以理解该回族走廊内的历史研究领域，而且也能够找到一个诠释该走廊现实研究的新视角。从内嵌于文化的民族经济发展看来，不同共同体之间，在社会交往——经济交往中，“异质性”的互补性和依赖性，成为他们相互交流、融合的“粘合剂”，也为我国“多元一体”格局的形成提供了可能，因为其是在各民族之间的交往“动态”中逐渐形成。经济上的交往是最典型的考量个案，回族流动的商业更是如此。
任何民族经济活动内嵌于民族文化当中，回族所从事的商业的流动性以及对其他民族的依附性特色，推动了回族文化与其他民族文化之间的互动频率，也带动了其他民族之间的文化互动，如早期的哈萨克族商业意识淡薄，在哈萨克草原上一只碗换一张牛羊皮的现象曾存在过，在回族商经济的带动下，一些游牧民族也开始从事商业经济活动。因此，回族的商业活动成为该民族走廊内农耕文化与游牧文化的“粘合剂”，从经济学角度看，回族商业活动在不同民族之间流动，又促使其他民族的经济活动的流动，具体说，也就是经济财富在各民族之间的流动。经济财富在不同民族之间的流动，也使得各民族在经济交往中形成各种经济关系，“在历史的长河中，回族与其他民族间对立、合作、调适及同化的经济关系，交织出它们间错综复杂的经济格局和丰富多彩的民族经济现象。”[18这种多样的民族经济现象，又形塑了形态各异、联系紧密的多样文化，并将之“联结”在一起，成为“河西—山北回族走廊”内以及我国“多元一体”的文化整体诠释个案。
四、结语
“民族走廊”理论已经成为我国一个民族学理论，并已形成大量的研究成果，对我国少数民族历史与文化研究影响深远。民族走廊以地理环境为划界的研究范围，但是地理环境不是民族走廊理论的主要研究内容，而是以多民族历史与文化为研究内容，重点强调民族的迁徙和流动性。“河西—山北回族走廊”以我国相关学科的“民族走廊”为参考，以回族历史上的迁徙路线和现实分布的区域——空间为基础，在研究回族历史与文化的同时，并不舍弃走廊内的其他民族。因此，“河西—山北回族走廊”与“民族走廊”既有联系，又有其别。 联系主要体现在这几个方面：第一，在研究对象和内容方面，前者属于后者的一部分；第二，前者以后者为基础，即将“民族走廊”理论转换为“河西—山北回族走廊”新视角；第三，两者在某些方面的研究相互穿插，也有较强的互动性。区别主要表现在这几个方面：第一，前者是一种研究视角，后者是一种研究理论；第二，前者聚焦于单一民族，但兼顾其他民族，而后者则关注多民族。
注释：
①“河湟穆斯林民族走廊”：在甘肃省至青海省境内，是指从甘肃省的兰州往南行，经广河县、康乐县、和政县到临夏市，转向西经临夏县翻越大力架山，再到青海省的循化、化隆、平安，到西宁市最后到大通县。“银平穆斯林走廊”：在宁夏回族自治区至甘肃省境内，是指从宁夏平罗县往南，经贺兰县、银川市、永宁县、灵武市、吴忠市、青铜峡市、同心县、海原县、西吉县、固原市、泾源县，进入甘肃省的平凉市、张家川回族自治县。此地的“银”指宁夏的银川，“平”则指甘肃的平凉（见马平《甘宁青“穆斯林民族走廊”研究》，载北方民族大学学报，2009年第4期。）
②这里的“历史”主要指两个方面，一是历史形成过程，主要是现代意义上的回族形成之前的历史过程，这一时期为回族先民在该走廊流动也较为频繁且较多；二是现代意义上回族形成之后，主要是明末清初至今，这一历史时期回族在该民族走廊的“流动”更加频繁，数量也与日俱增。这样的历史分期原因，主要是由于笔者所论述的“河西—山北回族走廊”历史跨度重点以明清以来为主。
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山西文化论文范文第4篇
[关键词] 山西省；金融产业集聚；区位熵；经济发展；灰色关联；结论及建议
[中图分类号] F640 [文献标识码] A
Empirical Analysis of Relevance Bewteen Financial Industry Cluster and Economic Development
GUN Chunyan
Abstract： There are few studies of the development of the financial industry in Shanxi. In this connection， the study uses a position entropy method to measure the cluster degree of financial industry and finds out that the degree has promoted from non-specialization to primary specialization. The study also uses a gray correlation method to analyze the relevance between the gather of financial businesses and the development of economy. It concludes that regardless of whether the cluster degree is specialized or not， the correlation between the growth of the financial industry and the growth of the economy is prominent. When the financial industry in Shanxi has a primary degree of specialization， it facilitates the economic growth in the province. As the healthy development of Shanxi's economy depends on the benign development of the financial industry， the province should improve internal financial environment and learn from regions with successful experiences at home and abroad in financial agglomeration， so as to fuel the rapid growth of economy with further aggregation of financial businesses.
Key words： Shanxi province， gather of the financial industry， position entropy， economic growth， grey correlation， conclusion and suggestion
一、引言
在经济全球化和信息技术快速发展的时代背景下，金融产业作为现代经济的核心产业，对一个国家和地区的经济发展是至关重要的。自改革开放以来，中国国内的金融产业得以迅速的发展，尤其以上海、北京等为代表的经济圈集聚了大量的金融资源，形成了地区性的金融集聚区，而且金融集聚一定程度上推动了经济的发展，这也吸引了很多学者从不同的角度研究金融集聚与经济发展的关系。
金融集聚与经济发展的关系研究主要表现在研究区域的差异性，差异性体现在三方面：以全国为研究区域、以经济圈为研究区域、以单独城市或省份为研究区域[1]。
其中针对以单独城市或省份为研究区域，很多学者以上海、北京、重庆、苏州、山东省、辽宁省等省份或城市为例分析了金融集聚与经济发展的关系，这些单独城市或省份的选择主要集中在发达省份或城市，对金融业发展相对落后的山西省则很少研究，针对这个现象，论文通过区位熵法测算了山西省的金融产业集聚程度，并且进一步分析了山西省金融集聚与经济发展的关联性程度。
二、山西省金融产业集聚度测算
（一）金融产业集聚度测算方法选择
金融产业集聚度是个量化的概念，而目前常用的产业集聚度测算方法有很多，例如基尼系数（Gini coefficient）、赫芬达尔指数、就业集中度、区位熵（LQ，Location Quotient）等。在此，考虑到数据的完备性，论文借鉴区位熵法来测算金融产业集聚度。即通过山西省金融产业就业比例与全国金融产业就业比例的比值来测算山西省的金融产业集聚度，其计算公式如下：
LQ■=■ （1）
其中，s表示山西省，j表示金融产业；
e■表示山西省金融产业的就业人数，e■表示山西省全部产业就业人数，
e■/e■表示山西省金融产业就业比例；
E■表示全国金融产业就业人数，E表示全国全部产业总就业人数，
E■/E表示全国金融产业就业比例。
该指标主要是为了测算某地区某产业的的专业化水平，衡量的标准是测算的数值是否大于1，如果测算的数值大于1，则该地区的金融产业专业化程度高，产业集聚度高。
（二）山西省金融产业集聚度测算
论文选取了1997-2012年全国和山西省的就业人数样本数据，数据均来源于中华人民共和国国家统计局网站。金融产业集聚度测算数据如表1和图1：
表1 山西省1997-2012年金融产业集聚度表
资料来源：将中国国家统计局网站的样本数据依据公式（1）计算而得
图1 山西省1997-2012年金融产业集聚度图
从1997年至2012年的整体趋势来讲，金融产业的集聚程度是由低集聚度发展到高集聚度。其中，最明显的转折点是2005年，在2005年山西省的金融产业集聚度第一次超过1，这说明1997-2004年，山西省的金融产业发展未达到专业化程度；2005-2012年山西省的金融产业集聚度数值虽然超过1，但是最高值才达到1.09，说明金融产业的发展初具专业化规模。
同时，论文研究的是金融产业集聚与山西省经济发展的关系，衡量山西省经济发展程度，论文选用了国民生产总值这一指标。将1997年至2012年山西省的国民生产总值用图表示，如图2。图2显示从1997-2012年山西省的国民生产总值呈直线上升趋势，但对比图1和图2发现，从1997-2012年金融产业集聚度虽有所增加，但是增加的幅度不如国民生产总值，造出这种现象的原因与山西自身的情况有关，山西省矿产资源十分丰富，经济发展主要以能源、冶金为主，而金融业资源匮乏，造成金融业的辐射力和渗透力不强，发展相对薄弱。
三、金融产业集聚度与经济发展的灰色关联测度测算
由于金融产业集聚与经济发展之间的关系不一定呈现典型的分布规律，针对这个特点，论文选用灰色关联法分析金融产业集聚与经济发展的关联程度。因为灰色关联法主要是对事物因素动态发展过程的量化分析，它根据因素之间发展态势的相似或相异程度来衡量因素间的接近程度[2]。其过程如下：
（1）设山西省的金融产业集聚度为母数列，设山西省的国民生产总值为子数列，金融产业集聚度为Xj（t），t=1，2，…，m，国民生产总值为Xg（t），t=1，2，…，m。
（2）将母数列和子数列无量纲化处理。一般情况下，处理方法有两种，分别为初值化处理和均值化处理。论文通过均值化处理，得到表2中的新数列Zj（t）和Zg（t），
（3）计算关联系数
依据关联系数的计算公式：
GL（t）=■（2）
（4）计算关联度
r=■■GL（t） （3）
根据经验，ρ=0.5，关联度大于0.6，其关联性显著[3]。
针对1997-2012年山西省的金融产业集聚度与国民生产总值的无量纲化的数据，根据公式（2）和（3），求得二者之间的灰色关联度，因为从2005年开始山西省金融产业集聚度具有初级专业化程度，故此论文在测算金融产业集聚与经济发展的关联度时，划分了两个阶段，分别1997-2004年和2005-2012年，测算结果如表3。
表3 山西省金融产业集聚度和经济发展的关联度
当金融产业集聚度与经济发展的关联度大于0.6，说明这两个因素之间关联性比较显著。从整体上分析，自1997-2012年山西省的金融产业集聚度与经济发展的关联度均大于0.6，尤其是在1997-2004年山西省金融产业集聚度并未达到专业化程度的情况下，这更加说明金融产业集聚度与经济发展之间存在较大的相关性。
将1997-2004年的关联度和2005-2012年的关联度相比较，2005-2012年的关联度比1997-2004年的关联度高0.021，这说明当山西省金融产业集聚度提高超过1，具有初步专业化程度时，金融产业的发展进一步促进了经济的发展。
四、结论及建议
以山西省为研究对象，利用区位熵算法计算了1997-2012年的金融产业集聚度，利用灰色关联度法计算了金融产业集聚度与经济发展的关联度。计算结果表明：（1）山西省的金融产业集聚度从不具有专业化程度转化为具有初步专业化程度；（2）无论山西省的金融产业集聚度是否具有专业化程度，金融产业的发展与经济发展的关联性均显著；（3）当山西省的金融产业集聚度具有初步专业化程度，金融产业的发展进一步促进了经济的发展。
由于时间、数据获取等方面的限制，论文未研究影响山西省金融产业集聚形成的因素及这些因素对山西省经济发展的关系，这将是论文下一步的研究内容。同时，通过上述研究，山西省经济的健康发展离不开金融产业的良好发展，针对山西省金融产业发展现状，建议改善山西省内的金融环境，借鉴国内外发达地区金融集聚的发展模式，推进山西省金融产业进一步集聚，从而促进经济迅速发展。
[参 考 文 献]
[1]王宏.山西省金融集聚及其对经济增长影响的研究[EB/OL]. http： // doc88. com / p - 2157718020486. html，2014-06-10
[2]刘明菲，孙君军.物流产业集聚度与区域经济关联性分析[J].铁道运输与经济，2008，30（6）：8-11
[3]关高峰，董千里，白泽平.中部六省物流产业集聚与经济关联性实证研究[J].物流科技，2012，31（9）：245-248
[4]吴惠珊，姜鑫.山西省金融业发展与经济增长相关关系研究[J].时代金融，2011（8）：71-115
山西文化论文范文第5篇
近年来，在白酒市场，消费者愈来愈趋于理性化，传统名酒回归，白酒大格局已趋于稳定，这对新品牌的市场开拓造成极大的冲击力，许多匆匆上马的新品牌铩羽而归，即使名酒也在逃难劫。产品品牌同质化日趋严重，产品名称、包装设计、广告宣传、促销手段等很相似，千人一面，没有新意，使消费者无所适从，很多企业除了拼价的恶性竞争外，别无他法。消费者日趋理性，用以前的那些方法似乎不怎么奏效，因此品牌在酒业的营销中显得尤其重要。如何作好品牌建设，提升品牌形象，让消费者接受，这是众多企业感到十分困惑的问题。究其原因，主要是企业的总体战略不清晰，对品牌的内涵没有准确的把握和界定，没有抓住品牌的核心要素，产品的差异化不明显，没有个性，对目标市场的定位和选择不清晰。在这样的情况下，企业广告投放力度越大，给产品造成的损害也越深，进而加速缩减了产品的市场生命周期。面对这一局面，作为一支白酒新秀，华山论剑是如何实现异军突起的？
一、营销诊断：查清病因，辩证施治。
2005年初，笔者以品牌总监的身份被集团公司选派着手华山论剑整体营销策划之际，华山论剑正处于销售和管理的低谷。
2004年8月份，华山论剑就已经上市了。当时，由于产品独特的卖点和产品特性，加之公司对于经销商的政策也很宽松，首次招商非常成功，市场迅速打开。然而，发展速度过快，领导层忽视了内部管理和制度的细化。加之当时，公司几个职业经理人争权夺利、钩心斗角、拉帮结派，无心于产品的销售。金秋十月，大侠金庸来华山论剑，本来借此机会，进行一次周密的媒体策划，对华山论剑上市应该是千载难逢的时机，但由于资金和思路问题，虽然做了些工作，但却没有达到理想的宣传效果。2004年底，市场由于政策不统一，导致市场管理混乱，经理人胡乱给经销商承诺，市场价格混乱，窜货现象严重，这使许多经销商失去了信心，甚至有些经销商到公司要求赔偿损失，华山论剑市场急剧萎缩，营销队伍人心涣散。在这种情况下，集团公司决定重新选派领导班子，调整销售队伍，整顿市场，全面兑现对经销商的承诺，以挽回经销商对华山论剑的信心。
在这种情况下，笔者对华山论剑的市场现状进行了摸底调查，发现华山论剑之所以还可以在市场生存，仅仅是因为其母品牌西凤酒的影响和其独特的瓶型。而品牌建设和市场推广严重混乱：
1、品牌诉求混乱，品牌形象模糊不清。
过去由于公司领导层对认识模糊不清，造成产品策划弱，产品概念模糊，产品诉求对象不明确，给市场推广造成了一定的难度，如过去广告语为“英雄所鉴略同”，跟风“古井贡”，到后来的“咱老百姓的好酒”等，没有自己独特定位，更使品牌的高贵身份一落千仗。
2、对副品牌认识不足，缺乏与同类品牌的概念区隔。
华山论剑虽然是西凤酒的副品牌，但由于公司对副品牌认识不够，在实际宣传和招商中，将副品牌淡化，甚至不提及副品牌，认为不依赖母品牌西凤酒，产品就无法打开市场。在这种思想指导下，虽然有一个很好的产品概念区隔，但实际没有起到作用。从产品名称上淡化副品牌，甚至在包装盒上几乎看不见副品牌；颜色上也采用西凤酒的红色，这样一个好端端的产品就被淹没在红色的海洋中了。
3、价格混乱，经销商无操作空间。很多市场的经销商感到公司价格管控意识淡漠，并且窜货现场频频发生，不敢贸然经销。
4、营销团队薄弱，执行力差。由于公司领导层的内讧，使许多优秀的营销人员纷纷出走，导致许多市场管理和衔接严重失控。
针对以上情况，华山论剑必须迅速调整营销思路，从根本上解决市场和产品品牌问题。
二、品牌定位：深挖产品内涵，巧打文化这张牌。
品牌内涵是关键，文化底蕴是基础。以品牌营销为先导，强化终端营销，不断构筑华山论剑酒品牌文化屏障，不断丰富华山论剑酒品牌核心价值，打好文化酒这张牌，建立差异化的产品品牌形象，这将对重新树立经销商的信心，重整市场将有重大的战略意义。
首先，深挖品牌的文化资源。在原西凤酒文化的基础上，对酒文化进行深度发掘。华山论剑这个名词最先是由大侠金庸提出来的，有资料为证，他一生写过的十三部小说中其中有十二部小说中提及过“华山论剑”这个词，其含义是古代侠客之间的打比拼，演绎到今天就是高人之间智慧的交流和智慧的碰撞。我们将消费者定位于成功人士。他们的应酬和交流时，华山论剑给他们了一个很好的面子。并且该产品中有个华山的造型，瓶内又是西凤酒，名字又得之于金庸，因此 我们提出了“名人、名山、名酒”的产品卖点，对消费人群进行重新定位，明确提出“华山论剑”定位于高档商务用酒，进而提出“华山论剑，谁与争锋？”，“品华山论剑，享至尊殊荣”等广告语，有力地推动了市场销售。
其次，由于华山论剑的消费对象是成功人士，笔者大胆地将产品形象色彩选为蓝色，跳出西凤酒固有的红色。因为蓝色代表智慧，突现出产品的高档典雅，并且蓝色打破了红色垄断西凤酒的局面，在众多的红色中脱颖而出，引人注目，实践证明选择蓝色是成功的。在多次招商会上，蓝色背景和宣传资料下的华山论剑引无数经销商竟折腰，取得了不俗的市场效果。
最后，由于华山论剑外观瓶型与众不同，为了强化产品视觉效果，我们将原来普通纸包升级成木盒包装，并且将包装换成透明PVC材质，使华山论剑视觉效果达到极大化。得到了经销商的肯定。
在统一卖点、统一形象、统一包装的基础上，我们完成《公司宣传画册》、《产品文化推广手册》、《白酒导购员手册》、酒业网站建设。赞助各种社会活动。为了减少广告费用，华山论剑以“文化搭台，企业唱戏”方式，赞助了部分社会公益活动，如先后赞助了“华山论剑杯全国美容大赛”、“全国相声小品大赛”、“秦之声”等，使华山论剑品牌家喻户晓。在相关专业刊物如《糖酒指南》、《食品快讯》、《糖烟酒周刊》等刊登公司广告和产品宣传软文，通过一系列的宣传广告活动，有力地提高了产品的知名度。抓住机遇，积极在 “糖酒会”上亮相。一年两度的糖酒会是产品展示的大舞台，通过这个舞台，企业实现了自己的梦想。为了减少费用，华山论剑搭乘西凤酒公司这艘大船。在展会上主动出击，招到了一批理想的经销商伙伴。抓好节假日的促销活动。节假日是宣传的最佳时机，每逢节假日到来之前，精心筹划，不忽略一个细节。选派专业促销人员，在大的超市卖场如军区服务社、人人乐、开元商城、易初莲花等进行促销推广，活动拉动。使产品在终端市场占有率不断提高。
三、服务营销：强化执行力。
1、如何服务好经销商，从而实现企商共赢。我们成立客户服务部，从市场信息收集、发货、经销商意见反馈、处理、情感沟通等进行全方位的服务工作，作到“全心全意为客户服务”。如每天给经销商发问候短信，寄发生日贺卡，开店祝福等活动，召开经销尚座谈会等各种形式的沟通和交流，及时解决问题，使经销商对公司充满信心。
2、积极协调好与西凤酒厂的关系。由于体制不同，我们要搞好与酒厂方方面面的关系，才能保证我们有过硬的产品质量。去年，我们协调好与销售公司及酒厂生产部门的关系，使生产销售工作得以顺利开展。通过我们的积极工作，较好地完成了全面销售任务。
四、整合营销：打造华山论剑强势品牌
将产品品牌思路理清后，开始着手产品的整合营销思路。
1、认清营销环境，定位差异化。
在目前产品如潮，品牌林立的消费品市场。一个品牌通吃天下的时代已经结束，消费者需求的多层次，要求企业产品线必须是多元化、多层次的。没有差异化，就意味着死亡。白酒市场亦是如此。
首先是市场上其它品牌的快速发展而分割了白酒的市场蛋糕。华山论剑面临的竞争品牌首先是西凤品牌旗下的众多子品牌，还包括同价位的其他外来品牌。
其次，从消费者的角度看，白酒消费需求的多元化和消费理性，对于新品牌的选择机会因渠道及终端的机会增多分流了大量消费者。这是众多品牌都不可回避的现实。
还有近年来咄咄逼人的洋酒通过对品牌的高度的时尚品位包装，不仅占据着高端的社会主流，而且还借势关税降低正在向中低端渗透。其中还有国家对白酒的一些限制性的政策等等。
面对如此的市场，现代的白酒企业中，更多的是处于成长中的生存型白酒品牌，如何获得更好的生存发展空间呢？为此，我们将陕西的名山华山、四大名酒西凤酒和名人金庸结合到一起。并将白酒文化之魂贯穿到产品的外包装、广告宣传资料，企业文化，并落实执行力，使产品的概念定位、市场定位、广告定位、企业定位浑然一起。并加强了产品知识产权的保护意识，使其他企业无法模仿.
2、战略为纲，着眼长远。
战略就是要解决三个问题：我是谁？认识自己；我到哪里去？解决方向问题？我如何去？解决手段问题。简言之，战略是决定企业能走多远的问题。方向错了，执行力越好，企业也就死的越快。目前大多企业各领风骚三五年，其中深层次的原因就是目光短浅，得了企业“近视症“，难免处于盲人骑瞎马，夜半临渊池的尴尬境地。一个企业如果没有一个全局性的营销战略认识，就不可能健康、有序、稳健地发展。世界首富比尔盖茨曾经说过：我们在各方面都一直保持着警觉，永不放松就是我们的战略。
对于很多的发展中的现代白酒企业来说甚至是有些空谈的感觉。但大多数的白酒企业却仍然为渠道和终端所困惑。企业需要反思：目前的战略定位选择正确与否？企业的发展愿景是否与自己的资源相匹配？等等。当白酒成为产业资本转化的必然时，企业的战略定位成功与否将取决于以下几点：
一是企业的资源。包括企业的社会关系资源、资金背景、企业营销人员实力等资源。资源决定企业的起点乃至目标，上述其中任何一项资源的强势都会对企业的市场产生不同表现的市场推动效果。如良好的资金背景将使得企业在产品研发、市场推广等方面能够大胆前进，企业因此可以获得更多的市场机会；营销团队的强势有利于企业在渠道建设和市场推广方面快速取胜，甚至弥补产品的不足；如果企业的产品拥有强势的文化背景资源，那就可以大打文化营销等等。华山论剑在既继承了西凤积淀起来的五千年酒史文化，同时有在此基础上对其酒文化进行了创新，推出“侠文化”、“剑文化”的多重文化，这在西凤众多子品牌中是决无仅有的。
二是所在的市场环境。对于企业而言，切实可行的做法，一是采取差异化策略。如在产品包装上、产品口感香型度数上、价格策略上、渠道上等以差异化的方式切入市场。
面对竞争激烈的市场，如华山论剑在包装设计上突出“名人、名山、名酒”概念，瓶型与众不同，并将酒文化进行了深度挖掘和延伸。
在宣传定位和视觉展示上突出“智慧”之兰色，从众多品牌的“红黄”大众色中脱颖而出，吸引了消费者的眼球。
在渠道策略上，华山论剑酒以嫁接西凤酒在全国渠道优势抢先进入市场。在价格策略上，华山论剑采取跟进主流品牌策略，以目前市场看好的几个品牌为跟随对象，以最低的市场投入切入市场，且很快被市场接受而成功。
对于促销推广，华山论剑也有可圈可点之处。目前，大多数企业对于促销还停留在低层次的盲目风阶段，你今天酒里装欧元，我明天装金箔；你唱歌，我跳舞。完全忘记了自己卖什么。促销推广没有系统性，促销成了壮阳药，吃了立竿见影，停服则萎靡不正。如何使促销的效果持久，华山论剑在这方面做了大量努力。在活动推广方面，企业立足于长远考虑，并不期望获得消费者的立即反应而是培养消费者对华山论剑品牌的长期忠诚度，以利于企业长期发展。因此，我们确定了所有活动必须有一个明确的活动主题，而每个活动的形式都围绕塑造“华山论剑，至尊殊荣”的品牌核心主题，如通过公关赞助活动，并围绕活动展开一系列营销宣传，借助所赞助项目的良好社会效应，从而提高华山论剑的品牌知名度和品牌形象，获得了社会各界广泛的关注与好感，创造了有利的企业发展生存空间。如2005年人民大会糖举办的中国书法协会春节团拜会，吸引了许多政界和商界名酒；赞助2006年铁路职工全国相声大赛等活动。
在促销礼品的选择上，华山论剑也在不断转变思想，从产品定位和文化内涵本身去充分挖掘与产品内涵相对接。改变了过去落套掉牙的大众礼品，如打火机等。这些礼品本身不但与产品没有内在联系，对于定位于高端消费者的品牌不但没有拉动作用，而且是一种极大的品牌损伤。通过一段的市场运作，我们重新回归品牌，寻找华山论剑消费层次人士的消费心理，他们已从基本的物质生存上升到了精神层：追求个人价值的提升和精神的极大满足。这样我们经过充分的市场调查，推出了与华山论剑文化有关的体现文化和极具收藏价值的竹简文化，将故宫珍藏的稀世名人字画用现代工艺雕刻在竹简上，如清明上河图、八骏图、将进酒、孙子兵法、三十六计等内容作为随酒礼品，在宣传产品的同时，无形中提升了华山论剑的品牌价值。我们每批的内容又所不同，这样我们在促销活动设计时通过不同礼品的组合，增强了活动的吸引力和效果，使促销活动高潮迭起。老瓶装新酒，我们请制作公司制作了一大批报刊架，上面加工了一个广告位：将这些促销品发放到单位、茶秀、咖啡店等地方，取得了良好的广告效应。通过这些活动，笔者深深体会到，营销创新无处不在，关键要分析自己的产品，定位好自己的产品 ，了解消费者，产品从诞生之日起就要与众不同。产品没有了个性，就会在市场竞争的汪洋大海中湮没消亡。
三是时刻关注竞争对手。对于一款已定型或欲定型某定位的产品，首先要分析同类的对手是如何生存的，时刻把对手当作一面镜子检视并自省自己。通过和对手的比较，对自身品牌的内涵的塑造及定位、形象包装、价格体系、渠道及终端方面、市场推广及服务方面等寻找差异化的市场机会点。华山论剑酒在进入陕北市场时，在同一市场定位就已有先到优势的几个年份酒。面对此情况，笔者在仔细分析了对手之后，建议华山论剑一面大打品牌西凤酒的品牌，同时大打“二十年陈酿”年份酒的概念，很快就占据了当地高端的消费市场。
因此，企业要审视自身战略的目的就是要为企业找到一条易于生存、易于企业掌控、真正符合自身资源特质的市场之道。无论是高端白酒还是低端白酒，都有其消费群体，企业的产品定位要量力而行。而当战略方向定位之后，品牌定位、产品研发、包装、价格体系、渠道建设、终端促销推广、市场推广等都顺应而出。
五、细分市场，专注消费
当市场表现是供大于求之时，传统的市场操作从到一批、二批再到终端的模式就如同走独木桥。首先，传统模式中进商超及终端的大笔费用就是一大门坎；其次，随之的推广费用更加无限，面对如此的市场现状，创新成为必然。
市场博弈告诉我们，一个品牌要在市场生存两大必然因素，即市场机会和理由。而当产品处于丰富的市场同类产品陈列当中的同样市场机会时，品牌内涵及产品定位所体现出的理由就显得乏力。因此，满足大众的不同的需求而使得品牌的关注度大大降低，所以，满足大众远不如先满足小众目标般容易，这便是市场细分的来源。妄想一个品牌通吃市场的时代已风光不再，而专注某一功能市场并做透做深成为必然。
以专供酒为代表的细分化渠道模式使得市场不仅目标明确而且推广费用大大降低。华山论剑在市场初期却不走传统路线，而是专走团购渠道，并以团购为支撑。因为首先从品牌名称上“华山论剑”就是高层人士切磋较量智慧，使得成功人士对之倍感亲切。所以说，细分化的渠道创新所提供的市场机会比品牌文字游戏的理由更重要，因为，渠道机会的根本是找到快速在市场落地生根的市场机会，这才是市场切入的根本所在。
六、演绎品牌，随“我”而变。
营销无定式。现代白酒营销的环境变了，消费者的多元化消费需求也为白酒的市场推广提高了要求。一个品牌的树立就要企业品牌传播的主动性、多变性，企业要学会善于借势公关活动等以不同的营销模式推阵出新演绎品牌文化内涵，从而达到从不同角度诠释品牌的卖点达到和更多消费群体的沟通。华山论剑的品牌及概念定位也随着消费者的需求以及社会发展态势，宣传的角度和概念定位也应不同。华山论剑起初在品牌培育期，宣传定位于“华山论剑，谁与争锋？”，给众多成熟品牌一种“初生之犊不怕虎”之感，令其他品牌不敢凯觑；随着市场进一步成熟，华山论剑广告定位又改为“华山论剑，至尊殊荣”，及时迎合了消费者的需求心理。
七、几点思考与建议。
华山论剑作为西凤酒副品牌的一支潜力股，品牌和市场优势日益凸显。但同时也面临以下问题，这些潜在问题的解决与否将直接决定华山论剑的做大做强。
1、知识产权的归属问题。西凤酒作为中国四大名酒之一，近年来经过体制改革，企业已焕发出勃勃生机。但同时也暴露出许多弊端。如企业对副品牌的管理问题。所有经销商申请的副品牌知识产权必须归西凤酒公司所有。经销商只有经销权。这样从表面上企业明显处于优势地位，从而减少了市场风险，但留下了长久的历史隐患：由于品牌所有权不归经销商所有，这样产品就成了抱养的孩子，不给喂奶水吧，经销商市场无法开拓，喂吧，企业不知道万一有一天，孩子长大了就不认这个老娘。因为国有企业的领导层也是走马灯的换，每个领导上台就是一套新政策，所以这只包袱就永远悬在经销商心中。难怪西凤酒中出不了“金六福”这样的大品牌。真是体制害死人哪！所以华山论剑品牌同样面临体制的困惑。
2、品牌延伸问题。华山论剑品牌在所有西凤酒品牌中可以说是其它品牌无能望其项背的。今年国家商务部下文：今后所有的年份酒必须取消，这对华山论剑是一个难得的发展机遇，而对于西凤部分年份酒可以说是一个灭门之灾，辛辛苦苦用钱砸出来的品牌一下子没了，没有文化的白酒就是白开水一杯。但随着市场的发展，品牌的饱和，华山论剑品牌该如何延伸才能在市场上立于不败之地？这恐怕是目前领导层急需解决的问题。因为一枝独绣的产品就会加大企业的市场风险。
