马列主义与儒家思想范文第1篇

今天对中国传统文化的反思和批判正席卷中国大陆。很多人认为儒家文化至今还是束缚中国走向现代化的枷锁。但是人们往往忽视另一个基本事实：除了50岁以上的人外，很少有人受过儒家经典的教育，当代中国大多数人 (包括知识分子) 是在反传统的社会环境中成长起来的。自五四以采，彻底反传统几乎是激进知识分子的普遍心态，它促进了马克思主义在中国的传播。特别是1949年马克思主义成为占主导地位的意识形态后，新一代人仅仅是在大批判的对象中知悉儒家的。海外学者将此称为传统文化在中国大陆之中断。是的，在中华民族两千年的历史上，没有任何一个时期出现过如此波澜壮阔的群众思想改造运动。移风易俗、学习雷锋、斗私批修等风暴一个接一个。在相当长一段时间里， (除了后期短时间的批林批孔运动) 儒家文化在大陆已经被社会遗忘，至少在表面上如此。这里确实存在着一个令人困惑的悖论：既然传统已经中断，那么今天中国青年一代又为何感到自己是如此深地陷在传统文化之泥潭中呢?

据说列宁十分喜欢这样一句格言：历史经常和人开玩笑，有时它想走进一个房间，实际上却走进了另一个房间。中国当代思想的发展也这样和思想运动发动者们开了一个无情的玩笑。我认为，在某种意义上，正是这一系列的思想改造运动导致了传统文化的加固和恢包中国知识分子不会忽略这样一个令人啼笑皆非、的事实：中国传统文化之沉渣(例如皇权主义、极端的文化专制)是以文化革命中最革命的面目出现的，而文化革命本身无非是几十年来一系列越来越左的思想批判运动的最终结果。当代思想家只要不乏历史感就一定可以体会到，半个世纪以来，社会思潮的发展似乎绕了一个大圆圈。最初人们从彻底反传统开始，不断地追求、批判，在几十年后突然发现我们企图批判的传统仍然如高山般地坚定地屹立在我们面前。这一切给人一种毛骨悚然的感觉：一个民族的传统似乎是一种无法超越的群体无意识。

我认为，传统的束缚之所以觉得不可捉摸，其中一个原因是，有一个领域被文化研究者长期忽略了，这就是儒家文化的深层结构对中国当代文化—例如马克思主义中国化的影响。表面上看，马克思主义作为外来文化和儒学很少有共同之处，批判旧世界一直是中国马克思主义者不曾中断的任务，儒家传统中的很多因素，例如宗法制度、男尊女卑在近几十年中确实遭到了扫荡。但是我认为，马克思主义在中国所以能成为占主导地位的意识形态，乃在于它的基本结构自本世纪四十年生了变化，这个变化是在儒家对马克思主义中国化的影响下实现的。

文化和意识形态是一个不断创造生长有生命的机体，在总体上，决定一种文化或意识形态发展方向的关键在于它的基本结构，而不在于用什么语言表达。与深层结构相比，它的主张、口号甚至它的原理都是处于受整体结构制约的地位。其实，从结构上讲，当代中国的文化形态包含着一种在其深层结构上十分类似于儒家文化的思想系统。因此，才会出现当代中国文化史上最奇特的现象：表面上是彻底地批判旧文化，但这种运动又必然是顺着与儒家文化发展同构的逻辑展开的。因此，一方面传统在名义上遭到批判。另一方面，与其等价的东西却在运动中制造出来，而且在现代的名义下变得出奇的强大。我们这一代人必须明白，几千年前已经死去的思想家是不能直接束缚我们今天文化的。传统的力量从来在于它是一种现实的存在，特别是那些表面上是属于今天的文化，我们已不把它称作传统，但实际上却是和传统同构的思想。在这篇论文中。我们不可能考察儒家文化深层结构如何影响中国当代文化形成的全过程，我只准备讨论其中一个很局部性的方西，这就是仅就刘少奇的《论共产党员的修养》一书采剖析儒家文化对马克思主义中国化的影响。

思想的结构

在讨论主题之前，我必须先简述一下儒家文化的一些最基本的结构。我们曾经指出过，可以把意识形态结构分解成价值观、哲学观以及社会观三个子系统来加以把握。价值现包括这种文化体系的终极关体、人生态度以及伦理基础；哲学观则是由知识系统(自然与社会)和思想方式构成；社会观更多地涉及这种意识形态对理想社会组织方式的看法。我们认为，不同的文化结构中，这三个子系统的互相关系是不同的。而儒家文化在结构上最大的特点是伦理中心主义。也就是伦理价值现在整个文化系统中占居中心位置，相比之下使得知识系统显得十分单薄。众所周知，儒家把人具有伦理意识看作是人的最基本属性，它是人和禽兽的基本差别，人之所以是人是因为他可以具有道德感。于是，儒家文化具备了一个和西方基督教文化甚至于其他一切文化在基本结构上的差别：这就是，人的价值判断和道德规范可以来自于人本身， 而不需要来自于神的启示以至于其他别的系统(包括知识系统)。这一方面使得早在两千年前，中国的传统文化就具有无神论和人文主义色彩，但同时又带来了—个不容避免的倾向：在道德本位的文化中，知识系统必定处于从属地位。伦理原则不可能是来自于知识系统的。相反，知识系统倒是适应伦理需求和围绕着人的伦理发展起来的。我们之所以要反复强调儒家文化在结构上的这一特点，是为了说明在伦理系统和知识系统的基本关系上，儒家文化和马克思主义是不同的。因此，儒家文化对马克思主义的影响，也往往表现在它的深层结构方面。

五四时期，在接受马克思主义的中国知识分子的心目中，马克思主义并不是一种伦理中心主义的意识形态。他们认为，马克思主义之所以正确，是因为辩证唯物主义是科学的宇宙观，而历史唯物主义揭示了人类历史发展的规律。从中可以推出作为理想社会—一共产主义的必然来临。虽然，很多西方学者指出，共产主义的学说和中国知识分子中大同世界的理想很类似，但是，中国早期马克思主义者接受共产主义的主要原因还是认为它是知识真理，而不是道德理想。在早期共产党人看来，(实际上在整个马克思主义的意识形态中)，马克思主义的道德伦理这一部分比起其哲学现(辩证唯物主义)和社会观(共产主义学说和资本论)一直是相对薄弱的。迄今为止，世界上已有很多马克思主义流派，但它们大多不是伦理中心主义的意识形态。然而，在本世纪三十年代，随着越来越多的中国知识分子本着抗日救国的目标加入中国共产党，中国当代马克思主义意识形态发生了重大的变构，这就是马克思主义中国化的过程。

今天，没有人否认思想是马克思主义的中国化，但是只要我们宏观地考察的著作，把它分解为哲学现、价值观和社会现三类，就会发现一个十分奇怪的现象，这就是涉及价值伦理部分的文章很少。如果把《矛盾论》、《实践论》看作哲学观的核心部分，把的新民主主义论和关于斗争策略等其他理论看作社会观，确实，在这两部分中，把马克思主义中国化了。但是，在伦理价值观上，除了中强调的老三篇外，我们几乎看不到有份量的文献。

这是不是意味着思想也不是一个伦理中心主义的思想体系呢? 笔者认为，如果我们把思想不看作仅仅是个人的思想和著作，而当作中国当代文化的全体构架，那么只要我们去分析建国后一系列的思想改造运动，就不得不承认，1949年后中国当代文化正是伦理中心主义的。这里问题在于，在的著作中，这方面的著作较少不等于整个思想不包括这部分内容，而且，笔者认为刘少奇《论共产党员的修养》也对这方面起了重要作用。

迄今为止，西方学者研究马克思主义中国化时，都过份看重了的著作，而忽略刘少奇的《论共产党员的修养》。无论就个人吸引力，思想的深度和文采，刘少奇都无法和相比，但刘少奇的思想在党内的影响远比西方学者对他的估计来得深远和巨大。作为一个成功地开创一代事业的领袖、革命家、诗人，在中国现代思想史上焕发出令人眼花隙乱的光辉——这就是思想。其实，思想中有关伦理价值观的一个重要部分恰恰是刘少奇的《论共产党员的修养》，它对当代中国文化的实际影响和毛择东的思想同样巨大，以至于有一种言传说，说过，三天不学习，赶不上刘少奇。这种忽略的原因主要在于的特殊地位。实际上，刘少奇是—个典型儒生型的革命家，他不擅长打仗，但在组织思想工作上表现出了杰出的才能。“思想”就是刘少奇第一个提出的；刘少奇在提出“思想”之时已把自己对马克思主义的贡献融入思想中，因此，才造成了近儿十年来《修养》一书对马克思主义中国化的影响以至伦理中心主义文化体系在中国的形成长期末被重视。

《修养》中的道德理想主义

为了研究《修养》和伦理中心主义的中国当代文化的关系，我们有必要剖析《论共产党员的修养》一书的基本结构。

《修养》由两讲组成。第一讲是概论，讨论共产党员为什么要和怎样进行修养等理论问题。一开始刘少奇就在社会是发展变化的，人也是发展变化的前提下指出，人应该在不断改造社由中改造自己。关于社会和人类是不断发展的，这本是辩证唯物主义中的基本性原理。“重要的在于改造世界”这也是马克思主义者十分熟悉的思想。但在马克思和列宁的经典文献中，、一直并没有十分强调在改造社会中必须改造自己。用改造自己和改造社会的关系来阐明共产党员要进行修养的理论根据确是刘少奇的一个创造。从此，刘少奇找到了一个把儒家伦理结构和马克思主义结合起来的交汇点。但是，如果仅仅泛泛地谈人的思想和世界观需要进行改造，这并没有太多惊人之处；因为世界观包括十分广的内函，从知识更新到方法论和社会观。 值得重视的是刘少奇提出的改造思想和目标， 这就是：“做马克思、列宁的好学生。”必须指出，五四时代，马克思主义传入中国，对大多数成为马克思主义者的知识分子来说，马克思主义是作为真理接受的，因此，马克思主义的内容比马克思、列宁本人的为人和品质更为重要，甚至马克思主义和马克思本人品质如何是无关的。在这里，刘少奇确实实行了一个理论重心的变换，把学习马克思主义真理变成学习马列本人的品质。于是，当刘少奇避开知识、理论和方法，仅仅指出必须“把伟大的马克思列宁主义创始人一生的言行、事业和品质，作为我们锻炼和修养的模范”时，就为以后马克思主义的中国化开辟了一条马克思主义发展史上从未有过的道路：由知识真理型变为道德理想型。其实，对马克思和列宁的品质究竟是什么，这是经典马克思主义理论申很少谈到的，这样就为在马克思主义中进行伦理创造打开了突破口。在此，已经暗示了做新时代“圣人”的道德理想主义的出现。

论证了“修养”就是学习马、列品质，做马、列的好学生之后，接下来的问题必然是如何“修养”，这时刘少奇碰到了十分类似于两千年来儒者一再面临的问题，这就是：“如何修身”。

儒者修身做圣人的办法不外乎“格物致知”、“实践”、“体验”、“良知和顿悟”，历代儒者在以哪一个为主问题上从来争论不休，因此形成了众多的派别，但是任何一个作为“圣人”学生的儒者的修身中有一条是少不了的，这就是学习“经典”。刘少奇也用了极大的篇幅来讨论如何学习马克思主义经典的问题。然而，十分有趣的是，他没有具体地讲怎样学经典，而是着重批评了知识本位主义。他指出：“在一些党员中，有一种比较流行的想法：就是以为坚定而纯洁的无产阶级的共产主义的立场，对于一个共产党员了解和掌提马克思列宁主义的理论和方法是没有关系的。他们认为一个人的无产阶级立场虽然不很坚定，思想意识虽然不很纯洁(即还残留着非无产阶级的思想意识)也可以彻底了解和真正掌握马克思列宁主义的理论方法。…·这种想法是不对的。”在此，我想强调指出的是：本世纪五、六十年代的马克思主义者和三十年代的马克思主义者谈到这段话时的感受是不相同的‘笔者本人就有切身的体会．五、六十年代的共产党员认为，这个问题是显而易见，不用论证而自明。这正证明了五十年代时马克思主义在很多人心目中已经成为伦理中心主义的理论体系。在伦理中心主义看来，立场正确与否、道德是否纯洁最终决定你能否接受真理，这几乎不言而喻。而刘少奇在写修养时，在很多知识分子心目中，马克思主义仍是知识中心的，而非道德中心的。于是，刘少奇要用很大篇幅来批判这种倾向。他再三指出，如果把一个具有无产阶级立场(但理论知识较少)和不具备无产阶级立场但理论水平较高的人相比，前者容易理解马克思主义，后者却不能。是的，刘少奇的这一立场决定论是马克思主义中国化的新里程碑，它极大地震撼了当时知识分子的内心世界，使他们对马克思主义的态度发生了潜移默化的改变。

要知道，五四是一个中国史上空前解放的时代，经过近半个世纪的痛苦思想搏斗，中国知识分子终于从儒家中心的有色眼镜中解放出来，认为必须去寻找真理。：寻找真理”的本身就意味着“真理”高于道德的理论自觉，因此，五四时代的思想家可以站在人类各种思想的颠峰指点江山，大无畏地思考应接受什么样的新思想。他们其中的某些人发现了马克思主义，勇敢地接受了它，并热情地宣传它，把它变成改造中国的行动。现在，知识中心论重新被破除，人们再次发现，对于理解马克思主义，立场、品质是决定一切的，这样他们就很容易被那本来潜伏在内心深处的儒家传统吸引过去，于是，探索和怀疑的勇气为一种虔城的学习圣人著作的心态所取代。而且，从此以后，越来越多的党员从接受马克思主义那一天就被告知，要成为一个马克思主义者，学经典中的方法和知识是从属性的，重要的是纠正立场，使自己思想纯化。马克思主义沿着伦理中心主义发展的历程就这样开始了，而且不可阻挡。

十分有趣的是，在《修养》的1940年与1948年版本中，刘少奇并没有同样地批评另一种相反的倾向，即认为自己是无产阶级出身，立场坚定，就可以不学马克思主义，不进行修养的观点。其原因是十分明显的，因为最早接受马克思主义的必然只可能是知识分子， 而且主要是那些具有大无畏理性主义和杯疑精神，(或受过科学和民主的五四洗礼)的知识分子。在这些人心目中，马克思主义并非是道德理想主义意识形态。因而在《修养》刚发表时，刘少奇的批评必然是针对这部分人的思想的。只有在党内对马克思主义的态度完全向道德理想主义的转变后，。随着非知识分子出身的党员越来越多，’另—种倾向，即认为立场正确就不需要进行艰苦的理论学习才会抬头，因而才有对忽视理论倾向提出批判的必要。实际上，任何一个伦理中心主义的思想体系自身发展的必然逻辑是：随着它的大众化。知识在其中会越来越不重要，学习经典也会越来越简化。无论是儒家在后期的发展(例如到王阳明)，还是前的思想，都出现了类似的倾向。但是，这种趋势在马克思主义刚刚开始中国化时并不重要。

其实，除了强调立场和道德决定论以外，刘少奇在“怎样进行修养”方面虽然批评传统儒家修养方式是“唯心主义的”，提出共产党员的修养应该是理论联系实际，参加实际的革命外争，但在结构上仍和中国传统相同。 (儒家在很多场合也强调实践) 。这种结构就为以后中国当代文化沿着传统儒学的轨道展开一系列在新名词下的、但实际上却是传统的思想运动 (当然规模比历史上任何时期都大)奠定了基础。

从“内圣外王”到“斗私批修”

刘少奇在《修养》的第一讲中完成了将马克思主义向道德理想主义转化后，接着马上开始着重分析“党员思想意识问题”，这是《修养》一书的主要内容，也就是中国马克思主义价值现和伦理的具体建构。这里，刘少奇又作出了一个惊人的创造，他明确提出了社会上的阶级斗争和共产党人内心的思想斗争 (包括党内思想斗争) 存在着某种同构对应(注意：“同构”这一概念是笔者所用)。众所周知，阶级斗争曾被认为是马克思主义社会理论的主线，无产阶级可以通过资产阶级统治而建立一个没有阶级的共产主义社会是马克思主义对人类未来的预言。无论十月革命的俄国，还是二十年代前的中国，共产党人仅仅在改造社会方面实践马克思主义学说，很少有人把社会的阶级斗争和每个人意识中的思想斗争紧密联系起来，更没有人想到几十年后可以发动一场改造思想做圣人的运动。表面上看，刘少奇把共产党人思想意识上的“公”与“私”的斗争和无产阶级与资产阶级的斗争对应起来。把前者看作是后者的反映，这并不值得大书特书，因为这只是对马克思主义中“社会存在决定社会意识”这一普遍原理的一个应用，这在马克思主义者看来是顺理成章的推论。但是，对于中国知识分子说来，这一发现却非同小可。中国传统思想中，从来就有把任何一种哲学引向“天人感应“内圣外王”的不自觉的通道。中国共产党人一旦认识到人的意识上的思想斗争和外部世界的阶级斗争同构，那么思想意识的修炼马上就有了十分具体的内容，而且立即被赋予难以用语言表达的价值。因为这样一来，做一个新人——无产阶级革命家就在下意识上和传统上与中国知识分子十分熟悉的做圣人不谋而合，那些古老的传统，那些在现代西方潮流冲击下使中国知识分子觉得已经没有意义的目标(由于它们的丧失而带来了迷茫和长期内心的失落)马上复活了。而且这种复活是用了一种科学世界观的名义。此外，这种同构对应使得共产党员的修养有着十分明确的标准：这就是为消灭私心杂念而斗争。

是的，在中国两千年的历史上，儒生修炼的目标从来没有这样单一和具体化过。树立大公无私的观念确实是历代儒者的道德理想之一，但由于儒家以人本身道德为基础来推导做人的标准，其修养的目标必定是颇为复杂的。现在，这个问题不仅变得简单而明确，而且获得了一种历史上从未有过的力量。我们知道，自从孟子提出儒生的浩然之气以来，道德的勇气、以天下为己任的大无畏精神一直是中国知识分子内心力量的源泉，但为道德而道德毕竟是不够坚强的，特别是近代史上中国儒生道德理想的基础“天理”早已被西方科学和哲学冲得支离破碎。现在，刘少奇又在社会发展的科学规律中找到了它。刘少奇用了整整一节 (《论共产党员的修养》一书一共只有九节) 来论述“共产主义事业是人类历史上空前伟大而艰难的事业”。他指出，每一个共产党人从事的斗争，包括思想意识上的修养就是这一历史上最伟大而且是必然实现的不朽事业的一个有机组成部分。这样，追求道德目标就在人类历史发展的进步中得到了永生。共产党人从中获得了一种历史上从未有过的精神力量。这种力量虽然最后的根据是马克思主义的阶级斗争学说。但对于深受道德理想主义传统的中国知识分子来说，其理论根据不管是朱熹的“天理”，还是“历史规律”，这也许并不重要，问题的本质在于，传统的道德思辩就可以顺着被开辟出来的新河床滚滚向前，不可阻挡!

大体上说来，在革命斗争胜利之前，刘少奇指出的这种阶级斗争和思想斗争同构关系的意义主要在于使党内思想达到统一，使全体党员通过修养抵抗腐化，形成一种改造社会的组织力量，在这种意义上，它仅仅作为思想的一个重要组成部分而发挥作用。当时革命斗争的策略还是占第一位的，但是，在夺取政权以后，情况必然发生变化。一方面原来团结起来进行斗争的对立面已经消失，另一方面思想中有关新社会建设方案方面远不如斗争策略丰富。这必然使得刘少奇的修养目标越来越重要，整个中国化了的马克思主义必定进一步朝着道德理想主义方向发展，它使得思想意识斗争和阶级斗争的同构效应有可能直接转化为“内圣外王”进一步的社会目标。众所周知，儒家的“内圣外王”，一方面要求每个儒生通过修身来达到“齐家“治国”平天下”，更重要的，它主张依靠道德教化来实现理想社会。

在马克思那里，共产主义理想社会的达到主要是靠生产力的发展。到了列宁时代，强调了改变上层建筑的重要性。但无论是马克思，列宁和斯大林都不可能想到，可以通过无产阶级道德教化来达到共产主义。依靠道德教化来建立理想政府以至达到大同社会，这确实是儒家内圣外王发展的必然结果。其实，从1957年后，思想就走上了这样一条道路。从反右，四清一直到发动，越来越左的口号支配了全党，最后整个大陆开始了“斗私批修”，“灵魂深处爆发革命”的做圣人的运动。我们当然不能简单地把和做圣人的传统等同起来，但是从道德理想主义到斗私批修却是一条必然的道路。

新的“义”利”之辩

任何一种伦理学说，最后一定要落实到如何处理“个人利益”问题之上。中国当代文化也不例外。在此，我们不可能分析中国当代文化中广泛存在的“义”“利”关系，只能就《修养》一书作案例研究。众所周知，刘少奇提出了一条著名的准则，这就是：“党员个人利益无条件地服从党的利益”。长期以来，个人利益服从党的利益，地方利益服从中央，局部利益服从整体利益，暂时利益服从长远利益一直是中国占主导地位的道德原则。表面上看，它是一种集体功利主义，与儒家传统大不一样。在儒家看来，追求“利”还是追求“义”是小人和君子的根本差别。“利”是应该服从“义”的，行“义”就是人应该去克服自然本性，即克服利己地去实现道德理想。在这里，儒家的道德规范是反对功利主义的，它似乎和《修养》中的集体(整体)功利主义不相容。但是，必须指出，在中国当代文化中，虽然反复强调个人利益必须服从“绝大多数人的长远利益”，但后者是一个非常空泛的概念，正因为它空泛(任何人或集团的利益都不能代表全人类)，所以，它反而可以变成类似于“义”这样的原则，从而使得它不是功利主义的。刘少奇为了克服这种空泛性，把它具体化为党的利益，他用了这样的论证：因为党是代表无产阶级的，而无产阶级代表全人类未来的利益。因此党的利益必须高于一切。这种具体化在共产党夺取政权的革命岁月中十分有效，当时党的奋斗目标十分明确。党的利益也是具体的，是每个党员可以切身感受到的，因此，刘少奇的原则在维护党的团结和战斗性方面发挥了巨大的作用。但是，一旦在取得政权以后，党的利益就变得不那么明确了，对于党员，除了道德理想外，党的利益越来越抽象，它慢慢等同于一般的“公”，这样它就可以向非功利主义的“义”蜕变，以至于修养的“义“利”之辩愈来愈接近儒家的“义“利”之辩。

马列主义与儒家思想范文第2篇

关健词：孔子；现代化；新儒家

中图分类号：K203 文献标识码：A文章编号：1005-5312（2011）02-0148-01

一、孔子研究的历史回顾

自1949年以来中国学术界的孔子研究，大致可以分为以下四个阶段。

第一阶段:自1949年到1966年“”兴起是孔子研究的第一阶段，学习、接受、运用马列主义观点、方法研究孔子是这一阶段的最大特点。

第二阶段:1966年至1976年的期间，对孔子根本谈不上学术研究，孔子完全被政治化了，成为政治斗争的工具。延至1974年，“”发动了有史以来规模最大的批孔运动。

第三阶段:1976年至1989年，清算、反省、复苏、再研究、再评价成为这一时期孔子研究的主调。一时间，孔子再研究，孔子再评价成为学术界的热衷话题。

第四阶段:1989年至今，为孔子研究的第四阶段。政府关注孔子研究成为这一阶段孔子研究的一道耀眼光线。

二、孔子研究的现状

一些孔子研究的学术会议相继召开。1989年10月，由中国孔子基金会与联合国教科文组织联合举办的孔子诞辰2540年盛大纪念会和学术研讨会在北京召开。1994年10月5日至8日，由中国孔子基金主办的“孔子诞辰2545年纪念与国际学术讨论会”在北京举行1999年纪念孔子诞辰2550周年举行了“99中国曲阜国际孔子文化节”。

大批儒学经典重新问世。儒学经典的编印、诊释、解读、直解书籍及现代版的《论语》、《孟子》等已无可计数;《新刊四书五经》、《诸子集成》等均现于各地书店。谢祥皓的《中国儒学》、张岱年主编的(孔子大辞典》、刘蔚华主编的《中国儒家学术思想史》、庞朴主编的《中国儒学》、吴龙辉的《原始儒家考述》等等。

三、孔子研究的主要议题

这一时期研究发生了重大转向:由研究孔子个人及其思想转向了他所创建的儒家思想。其转向的标志是学者们着重探讨孔子思想与儒学的关系、孔子所创儒学的逻辑结构、思想渊源、发展脉络及其合理走向等，进而论证儒学的未来前景。这一阶段研究主题有以下几个方面。

第一，儒学与马克思主义的关系。1995年12月，中央党校科研部、中国特色社会主义理论研究中心精神文明课题组、中国孔子基金会学术委员会联合召开了“马克思主义与儒学”学术研讨会，召集对“儒学与马克思主义关系”持不同意见的学者进行了面对面的争论。这次争论虽然没取得突破性的进展，但是对此议题的讨论的新一轮热潮出现，促进了人们对此问题的进一步研究。

第二，儒学与现代化的关系。在探讨儒学与现代化的关系中，学者们进一步认识到，不论传统文化对现代化建设起到什么样的作用，现代化建设无论如何也不能摆脱传统文化的影响。关于儒学在现代化中究竟处于什么样的位置，有的学者认为:中国传统哲学始终围绕着两大主题，一日天人之际，一日人我之际，集中反映了中华民族的文化特征和精神智慧。传统哲学的某些具体问题，将因时代推移而丧失其现实价值，这两大主题则具有改正错误和普遍的意义。中国在现代化的过程中，必须正视和恰当地解决这两个重要的问题。现代化必须建立在传统之上，首要的问题是摒弃传统与现代的对立，认可传统。

第三，现代新儒家的难题及出路。现代新儒家研究的兴起得益于中国马克思主义者和现代新儒家对立态度的转变。从中国马克思主义学者方面看，20世纪90年代，中国马克思主义学者把研究的重点转向以“人”为本的实践唯物主义。人的主体性、人的价值被重新发现和挖掘。这与现代新儒家追求人文价值的目标不谋而合。

四、孔子研究前盼

20世纪后半期孔子研究还有许多问题没有很好地解决，作为20世纪后半期孔子研究的延续，儒学的未来发展其实在很大程度上就是利用孔子研究的成果来解决孔子研究至今尚未完全解决的问题。实现现代转换问题将是学者探讨儒学未来发展的另一个重点。儒学未来发展的主要任务就是运用具体原则去理解、诊释、筛选、转化儒家思想，推陈出新，供现代社会选择使用。儒学价值资源的挖掘也是儒学未来发展重点之一。随着时间的推移，儒学思想的价值资源会得到更加充分挖掘，儒学体系也会更加庞大、丰富。

参考文献：

[1]张岱年.大儒列传―孔子[M].长春:吉林文史出版社，1997.

马列主义与儒家思想范文第3篇

[关键词]司马迁；先秦仁学；《史记》；孔子

“仁”，是儒家极力倡导的人生道德修养的思想品德和善美境界。从先秦到西汉，仁学思想不断充实和发展，成为了当时社会道德价值标准的基础。在这个过程中，司马迁功不可没。他通过对先秦仁学，尤其是孔、孟仁学的继承和改造，形成了自己与先秦仁学密切相关又有所区别的仁学思想。而他的《史记》，就是在其仁学指导思想下完成的。

一、先秦仁学发展的简要历程

何谓“仁”?《说文》：“仁，亲也，从人从二。”意为人耦相亲，表示人际关系。这种解释通行了很久。然而，近年来，刘翔先生以现存先秦古“仁”字为基础。从探求其构形演化的轨迹人手。认为：目前所能见到“仁”字的最早构形为“身”，讹变为“千”，又省变而为“仁”字。“仁”字造文从心身体。换句话说，就是要时刻想着爱惜人的生命。这种将“仁”字定位于自我的解释，既有古文字的确凿根据。又与后来孔子所论“推己及人”的行仁途径相对接，得到了学术界的普遍认同。由此可见，“仁”是上古时期先民对自身生命的珍重意识在文字上的一种形象反映。

春秋末期的孔子，开始正式将“仁”纳入了自己的学说，并给予系统阐发，建立起了仁学体系。在孔子的有关论述中。仍可以发现“仁”之初义的痕迹，如“夫仁者，已欲立而立人，己欲达而达人”。“己所不欲，勿施于人”，“克己复礼为仁”_。可见，孔子论“仁”，首先也是以自我为出发点的。不过。他显然很快从自我中走了出来，从而将“仁”从自我保护的原始观念提升为包含道德情感和道德行为的伦理范畴。在他看来，自爱固其所宜，但“仁”之关键，在于将这种情感推广及人，由对自己生命和欲望的珍惜推及对他人生命、欲望的重视。即所谓“爱人”或“忠恕”。关于孔子的“爱人”，张恒寿先生解释道：“爱人。就是对别人有同情心，有关心他人的真实感情。”从此。“仁”开始具有了表示人与人之间道德关系的明确含义，“仁者爱人”更是成为了孔子仁学的基本精神。惟其如此，孔子退朝归来，当发现马棚着火时，不问马而只问“伤人乎”：在评价他颇有微词的管仲时，孔子念其相齐之时，能够保国安民，免使生灵涂炭，而由衷地赞叹“如其仁，如其仁”。总之，孔子的“仁”，体现了对于生命的爱惜和对于人格的尊重，带有明显的人文关怀的色彩，由此奠定了先秦仁学的基本格调。

待至战国中期，孟子在继承孔子仁学思想的基础上又做了进一步发挥，主要有以下三个方面：首先，孟子将“仁”置于人的内心，首次以明确理论形式将“仁”与人自身的内部世界联系起来，确立了仁德的心性基础。他提出“侧隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也”，即是说“仁”是人先天就有的，一种存在于内心的道德。其次，孟子明确区分了仁与义、礼、智诸德，把义、礼、智从“仁”的范畴中分化出来，打破了孔子之“仁”的大一统局面，从而使“仁”的内涵在与义、礼、智的比较中更为具体化。最后，也是最重要的是孟子将“仁”在道德实践的运程中。向前迈出了可贵的一步。他在继承孔子“仁者爱人”思想的基础上，将“仁”从人际关系发展到政治领域。他不仅提出了“民贵君轻”的亲百姓思想，还指出“仁者无不爱也，急亲贤之为务”，“尧舜之仁，不遍爱人，急亲贤也”。这种统治者“亲民”、“亲贤”的道德任务。构成了孟子仁政主张的主要内容。

先秦时期尤其是孔、孟的仁学思想，为司马迁的继承和改造提供了丰富的思想材料。在此基础上，司马迁形成自己独具特色的仁学思想。

二、司马迁对先秦仁学的扬弃

关于《史记》一书的主要指导思想是儒家还是道家，学术界有不同看法。特别是儒道两家的思想并非完全对立，不少地方是相通的。甚至是相同的，这就为确定这一问题的答案更增添了一些难度。这不是本文研究重点，不再赘言，然而毋庸置疑的是，在司马迁的《史记》中，到处都体现了作为儒家核心思想的仁学思想。甚至可以说，《史记》就是一部以仁学为指导思想的历史人物评传。

第一，司马迁梳理了儒学从先秦到西汉的发展历程，肯定了仁学思想的历史地位，以及其在治理国家方面的积极作用。司马迁是非常推崇儒家创始人孔子的，他甚至不惜突破纪传体体例的限制，撰写了《孔子世家》。对此，张守节说：“孔子无侯伯之位，而称世家者，太史公以孔子布衣传十余世，学者宗之，白天子王侯，中国言《六艺》者宗于夫子，可谓至圣，故为世家。”指出孔子在学术思想方面的杰出贡献，是司马迁之所以“尊孔”最主要的原因。《孔子世家》、《仲尼弟子列传》、《孟子荀卿列传》和《儒林列传》分别记述了自先秦至西汉，儒学先后经历的四个发展阶段：第一，孔子创立儒学，建立了以“仁”为核心的思想体系：第二。孔子死后，孔门弟子继承孔子学说。为传播孔学付出了不懈的努力；第三，“百家争鸣”时期，孟子和荀子不辱使命，使儒学得以复兴；第四，儒学在汉代由民间学说发展成为官方学术思想。在司马迁梳理儒学发展历程的这个过程中，我们不难发现，他是以孔子仁学的发展为核心和线索的。如他在交待作《仲尼弟子列传》的原因时写道：“孔子述文，弟子兴业，成为师傅，崇仁厉义。”在《孟子荀卿列传》中说孟子“述仲尼之意，作《孟子》七篇”。由此可见，司马迁之所以为仲尼弟子、孟子荀卿和汉代群儒列传，就是因为他们在宣传和发展孔子的仁学思想方面所作的贡献。而他之所以如此重视先秦仁学的发展，根本原因就是因为他在研究历史的过程中。看到了仁学在治国安邦中的重要作用。首先，“王道”是司马迁心中的理想政治，他认为只有推行孟子主张的“施仁政于民”，“王道”才能实现。反之，不施仁政就会失去人民，而失民心者自然失天下。如在《秦始皇本纪》中，他借贾谊之口指出秦之所以失天下的原因就是“仁义不施”，而汉高帝刘邦则就是通过“承敝易变。使人不倦”最后“得天统矣”。其次，司马迁认为在治理国家方面，维护社会秩序的稳定是非常关键的，而汉初社会稳定的一个重要因素就在于确定了以仁学为核心的社会价值观。他在《报任少卿书》中说：“修身者，智之府也；爱施者，仁之端也：取与者，义者符也；耻辱者，勇之决也；立名者，行之极也。士有此五者，然后可以托于世。列于君子之林。”“君子”多了，社会自然就和谐了，而这一切都归功于仁学的约束作用。至于司马迁对仁学的认可程度有多深，仅从他用《诗经》中的“高山仰止，景行行止”来评价孔子这件事就可见一斑。

第二，司马迁从道德方面人手，对先秦仁学做了更为细致的诠释。先秦仁学，不管是孔子的“亲亲”、“孝悌”，还是孟子的“亲民”、“亲贤”，体现的都是一种道德层面上的规范和约束。司马迁更是认为，道德规范就是仁学的基本含义和具体形式，如他在《孝文本纪》中明确指出，汉文帝之所以能实现“海内殷富，兴于礼义”，关键在于他“专务以德化民”。于是，司马迁从道德方面入手，对“仁”做了三点极富建设性的诠释：其一，他通过解构礼的内涵。将礼的约束力与道德的约束力统一起来，提倡建立以仁为核心的社会秩序。司马迁指出：“夫不通礼义之旨，至于君不君，臣不臣，父不父，子不子……故《春秋》者，礼义之大宗也。”在这里，“礼义”作为仁的延伸，其内涵是指道德自律。所以，司马迁又写道：“洋洋美德乎!宰制万物，役使群众。岂人力也哉?余至大行礼官，观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣。”礼是仁的外化形式，仁作为道德自律对稳定社会秩序有着重要作用。其二，他强调仁与治国之间的关系，认为道德完善是天下大治的必要条件。如司马迁在《史记·孝文本纪》中写道：“孔子言：‘必世然后仁。善人之治国百年。亦可以胜残去杀。’诚哉是言!汉兴，至孝文四十有余载。德至盛也。廪廪乡改正服封禅矣，谦让未成于今。呜呼，岂不仁哉!”从赞扬汉文帝的行为中可以看到，司马迁是把道德修养与治国联系在一起的，是把道德修养视为实行仁政、达到天下大治的必由之路的。其三。司马迁倡导以仁为核心的道德自律，将道德批评延伸为价值判断的标准。因仁而“爱人”。因“爱人”而实行仁政，因实行仁政而实现王道，在这中间，道德完善是仁的本根。如司马迁在《史记·高祖功臣侯者年表》中指出：“《尚书》有唐虞之侯伯，历三代千有余载，自全以蕃卫天子，岂非笃于仁义，奉上法哉?”又在《史记·太史公自序》中指出：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”“明三王之道”作为孔子为拯救社会而开出的济世药方，是历史进步的必然之路。所以，他在《惠景间侯者年表》中写道：“咸表始终，当世仁义成功之着者也。”以上三点诠释表明。司马迁已经将抽象的仁学思想具体化，而最终成为了非常具有实用性的社会道德观念。这对以后仁学思想的进一步发展，以及促进以德治国政治方针的贯彻实施意义重大。

第三，司马迁评价历代帝王时，把先秦仁学思想中的注重“明德”和倡导仁政思想作为其核心标准。《史记》是以帝王将相为中心的历史着作，其中对历代帝王的评价主要是根据其德才和事功。《五帝本纪》重点记述了尧舜禅让的历史过程。表彰了这些古圣先贤的高尚品德，如赞美帝尧“其仁如天。其知如神。就之如日，望之如云。富而不骄，贵而不舒。黄收纯衣，彤车乘白马。能明驯德，以亲九族。九族既睦，便章百姓。百姓昭明。合和万国”。篇末，司马迁用“自黄帝至舜、禹，皆同姓而异其国号，以彰明德”对他们做了盖棺之论。《夏本纪》中记述大禹治水的丰功伟绩时，说“禹为人敏而克勤；其德不违，其仁可亲，其言可信”，吃苦耐劳，以身作则，办事谨慎，勤勉端重，是百官的典范。到了夏末。“桀不务德而武伤百姓，百姓弗堪”，而“汤修德，诸侯皆归汤，汤遂率兵以伐夏桀。桀走鸣条，遂放而死”。在《殷本纪》里，司马迁相当细致地记述了殷纣的荒淫无道和西伯昌的“修德行善”，结果是“诸侯叛乱而归往西伯”，最后武王打着代天惩罚的旗号，率领诸侯伐纣。总之“明德”二字反映了司马迁对五帝及三代帝王政治的总体看法，是贯穿于这四篇本纪的中心思想。《秦本纪》和《秦始皇本纪》是相互贯通的两篇本纪，前者系统地追溯了秦的历史，后者详细纪录了秦始皇统一天下的具体过程和巨大成功，并详细记述了秦朝迅速灭亡的具体过程。司马迁讽刺秦始皇“自以为功过五帝，地广三皇。而羞与之侔”，“先诈力而后仁义，以暴虐为天下始”，最终肯定会落一个“犹不得存”的下场。司马迁用《项羽本纪》、《高祖本纪》、《吕太后本纪》、《孝文本纪》、《孝景本纪》、《孝武本纪》凡六篇，极为详细地记述了汉兴的历史过程，他指出，汉高祖之所以得天下。在于得民心；文、景帝之所以治汉兴，在于修明德：汉武帝时期汉朝之所以达到鼎盛。在于施仁义。如《高祖本纪》记述：“故汉兴，承敝易变。使人不倦，得天统矣。”在《孝文本纪》中，赞扬文帝在位期间“以德化民”，最后用“德至盛也”肯定了汉初历代帝王在仁政方面取得的巨大功绩。由此可见。在司马迁眼中。“施仁政”就是帝王最大的德行，是一位帝王之所以为后世敬仰的根本原因。在这方面，他与孟子的看法是一脉相承的。

需要补充的是，司马迁对先秦仁学并不是全盘地接受。如本节开篇所言。他在继承的同时。对其中认为不合理或过时的观点进行了毫不客气地批判和改造。首先，司马迁反对孔子仁学中的尊卑观念。倡导平等思想。如他将有皇帝实权而无皇帝尊号的吕后与高帝同列入本纪，其地位比“至圣”孔子还要高：把“尝与人佣耕”的陈胜列为世家，地位于孔子相当：在《淮南书》中他肯定了商人为经济发展所做的贡献；他将匈奴说成是夏后世的苗裔。黄帝是各民族共同的祖先等等。而孔子的观点则是“惟女子与小人难养也”、“非我族类其心必异”。在他的《春秋》里，既无男女政权尊号平等可言，亦没有士农工商平等观念，更不用说什么民族平等的思想了。其次，司马迁既重视道德仁义，也看重经济利益。他不反对甚至支持世人对经济利益的追逐。认为“富者。人之性情。所不学而俱欲者也”。在《货殖列传》中，司马迁以肯定的态度。从分析人性人手，表明自己“崇富厌贫”的主张无疑是很有说服力的。他还指出，士农工商的社会分工，是人类社会发展的必然结果和客观要求。然而这些内容，与孔子所说的“君子喻于义，小人喻于利”是格格不入的。最后，司马迁还含蓄地指明孔、孟在倡导仁政时不知变通，这是他们没有实现其政治理想的重要原因。他认为：“窃钩者诛，窃国者侯，侯之门仁义存’。非虚言也。”只有先掌握了政治权利，才能推行仁政。笔者以为，司马迁的这种观点。表明了他对孔、孟没能实现其政治理想的惋惜和对董仲舒识时务的认同。

三、司马迁仁学思想的历史意义和现代价值

马列主义与儒家思想范文第4篇

众所周知，马克思在《资本论》中正是利用辩证法才揭示了隐藏在商品中的矛盾，从而发现了剩余价值及其规律，并进一步揭示了资本主义社会的一切矛盾。因此，恩格斯在《自然辩证法》中指出，所谓主观辩证法即辩证的思维，不过是客观辩证法在人们思维中的反映而已。很简单的例子莫过于一块磁铁，截然对立的两极就存在于同一个物体之中，无论你怎么将它分解，原来的两极仍然不变。然而，事实上正是中国人在全人类首先认识到了磁铁的这种特性才发明了指南针，中国人对大自然中“到处盛行的”客观的阴阳关系具有最敏锐的经验观察能力，客观辩证法最早反映到中国人的头脑中来的，从而形成了中国哲学中的逻辑——这就是中国人超越形式逻辑的根深蒂固的辩证思维逻辑。

包括爱因斯坦在内的一些中外学者不厌其烦地指出，中国是一个缺少逻辑思维的民族，他们在这里所说的“逻辑思维”主要指的是形式逻辑。然而，正像斯大林在《马克思主义和语言学问题》一文中所指出的那样：形式逻辑和辩证法本来就是一对矛盾的两个方面，是对立的统一，不可能只存在形式逻辑而没有辩证逻辑的思维，也不可能只存在着辩证逻辑而没有形式逻辑的思维。那种认为中国没有形式逻辑的主要理由在于中国缺少亚里士多德的“三段论”的演绎法则。三段论的演绎法是一种最朴素、最基本的推理形式，无论在《易经》还是在墨家的著作中我们都不难找到这种方法的应用。如《易经》根据观物取象原则认为凡是阳刚的事物都可用一长横“一”符号表示。凡是阴柔事物都用两短横“--”符号表示，太阳是阳刚的事物，所以用符号“一”表示，月亮是阴柔的事物，所以用两短横符号“--”表示，此处便用归纳结论作演绎推理的前提。整部《易经》的判卦方式虽然充满着矛盾法则，但都不离演绎和归纳的思维法则。

章太炎认为《墨经》充满着“三段论”，大故就是大前提，小故就是小前提，胡适举《墨子》一书中“狗也，犬也，杀狗非杀犬也”、“盗，人也，爱盗，非爱人，……杀盗非杀人也”等判断句为例否定了章太炎的说法①但是，胡适不懂得《墨经》中包含着矛盾的逻辑已超越了形式主义的不包含矛盾的逻辑，是一种比形式逻辑更高级的逻辑。尽管如此，我们不能就此否定《墨子》无亚里士多德所说的那种不包含矛盾的逻辑。不少学者指出，先秦墨家在形式逻辑的应用上，比亚里士多德毫不逊色，如张静虚就以墨子《耕柱》篇中的一组判断为例指出《墨子》一书中确凿无误地运用了三段论的演绎推理逻辑。②

近代以来，人们总是把形式逻辑看得十分深奥，当然，形式逻辑的系统化是始自希腊哲学中经阿拉伯学者传下来的一项宝贵的人类文化遗产，比较之下，中国哲学中的形式逻辑理论体系不完备。但是，每个人的思维都自觉地不自觉地使用着形式逻辑，恩格斯说过，形式逻辑的思维甚至在动物那里都有：普通逻辑(形式逻辑)所承认的一切研究手段对人和高等动物是完全一样的，只是程度不同而己。“相反地，辩证法思维——正因为它是概念本性的研究为前提——只对于人才是可能的，并且只对于较高发展的人（佛教徒和希腊人）才是可能的。而其充分的发展还晚得多，在现代哲学中才达到。”③恩格斯在这里明确指出形式逻辑是思维的低级阶段，辩证法是思维的高级阶段，创造了这种高级思维形式的巨大成就有希腊人的一份，但恩格斯却首先把它归功于“佛教徒”的发明，——这是发人寻味的。

众所周知，印度佛学传到中国来的逻辑学的代表性成果是“因明学”，而“因明学”所阐明的实为一种形式逻辑。应该说，佛教逻辑中已经包含着一些辩证思维的因素，但佛学辩证法主要生长和发育在中国，宋明新儒学的辩证法内在地包容了儒释道三家辩证学说的精髓，其中有华严宗的“共相和殊相”的辩证法、道家关于矛盾及其转化的辩证法以及儒家的“正反合”的思想等等。在西方人的眼里，“佛教徒”并非特指印度人，当英国对印度实行殖民统治时，佛教在印度早已绝灭几个世纪了。恩格斯的时代中国是世界上最大的佛教国家，当时欧洲人所接触的佛教资料有许多来自中国，如德国诗人海涅在法国大革命的感召下写道：“当革命的波涛在巴黎，在这个人类的大洋中汹涌沸腾的时候，那时莱因河那边底德国人的心脏也吼动着了。……他们站在中国制造的佛像之下，这佛像对着全无感觉的瓷器、茶器、咖啡壶和任何的东西，都像无所不知似地点着头。”④这里的佛像和瓷器、茶器、咖啡壶都是从中国传来的，恩格斯所说的那些发明了辩证逻辑的“佛教徒”是对包括中国人在内的东方人的泛称，实际上就是指的中国人。这无疑在说：中国是辩证逻辑(辩证法)的发源地。

马克思的辩证法来自黑格尔哲学的“合理内核”，但是，它与黑格尔的辩证法有着本质差异，即把黑格尔“头足倒置”的体系又颠倒了过来，从而把辩证法与唯物论相结合，所以列宁指出，辩证法也就是马克思主义的认识论和逻辑学。⑤有趣的是：黑格尔正是否定了中国哲学中具有唯物主义趋向的“实在”论，而悄悄吸取了东方哲学的辩证法。这种被黑格尔颠倒了的哲学在马克思主义那里被再颠倒，那就是在唯物的实在论基础上辩证的思维和辩证的认识论。这至少在表面上完全是对儒学辩证法的“复归”。

儒家哲学的辩证法有如下特点:

第一，儒家辩证法来源于客观辩证法。所谓客观辩证法正是潜藏在客观事物内部的对立统一规律。如儒家经典《周易》中所讲的发展变化即指的日月、暑寒、男女、天地和万物等自然现象的运作，所谓阴阳变化之“道”就是通过“观于天文，察于地理”的抽象，这种观念影响了整个中国哲学思想发展史。如王夫之在论证自己的辩证法和物质不灭及转化的思想时，总是以自然现象为立论的先决前提，此与恩格斯论证辩证法的方法完全一致。这一点，恰是黑格尔所拼命否定儒学的地方，黑格尔认为：中国哲学“精神”太少，中国哲学总不能摆脱物质实在性，“道”不是西方哲学的“逻格斯”，而是老子所说的“有物混成”的“物”。作为“理神论”代表者的黑格尔，他所说的中国哲学缺乏“精神”，实际上就是说中国哲学是一种无神论和唯物论的哲学，一种非宗教的哲学，而“唯物论”在当时的西方恰是一个贬义词。应该说，黑格尔对中国儒家哲学超越性的一面并无深究，但就他指责中国哲学倾向于唯物主义这一点来说，并非没有道理。因为中国哲学尤其是儒家哲学，其“观物取像”的法则始终是把客观世界看成第一性的。

第二，中国哲学强调主观辩证法与客观辩证法的一致，如《周易》认为变化之道“百姓日用而不知”，也就是说，辩证法在主体行为中达到了高度自觉的一致；张载认为“二端故有感；本一，故能合”(《正蒙·太和》)，又说：“见闻之知，乃物交而知，非德性之知。”(《正蒙·心》)这里，他一方面强调了客观辩证法的第一性，另一方面表述了主观辩证法依赖、同一于客观辩证法。王夫之认为“所固以发能”、“能必副其所”，也正是道出了这层意思。此外，朱熹、王阳明、王夫之等人的“知行”观中，尽管表述不一，侧重点不同，但都揭示了思维过程中主客观统一的应然性。这一点，后来被拿来跟马克思的辩证唯物主义哲学相结合，形成了的哲学思想，其中，本人所特别偏好的“主观能动性”的命题，应该说是对中国传统哲学的一个具有创新性的继承和发展。另外，中国哲学在对运动、变化、联系、矛盾、转化、内因，对立统一、个别一般等关于辩证法的基本观念上与现行马克思主义哲学教科书中的表述都大体一致。

第三，中国哲学强调辩证法的应用性。马克思和恩格斯认为，辩证法是一种锐利的思想武器，列宁说：“马克思的辩证法是最新的科学进化论，它正是不容许对事物作孤立的即片面的、歪曲的考察。”⑥因而，马克思的辩证法给人们提供了一种普遍适用的思想方法论。儒学辩证法是中国人智慧的最高科学，儒学强调对任何事物都要作整体性的动态思维考察，所谓“物生有两，相反相成”、“天地之化，日新其德”、“合二为一、一分为二”，再如“中庸之道，勿失其偏”等等高度浓缩的警句就是中国人观察、把握事物的普遍方法，所以王夫之说“万物之成，以错综而成用”——即点明普遍联系的观点是一种实用的理性法则，所谓“《易》以道阴阳，圣人则之”亦是此意。这样一种实用理性精神，不恰在儒家那里十分明显，在老子哲学、兵家、法家哲学中都具有十分突出的地位。兵家重实战，自成一套系统的兵家辩证法；法家重耕战和威权，“法、术、势、利”充满着辩证思维。至于老子哲学，剥开其遁世趋向的外衣，他的所有辩证命题，都是为“南面而王”服务的，如“无为而无不为”、“无治而无不治”、“将欲取之，必先予之”、“治大国若烹小鲜”等，辩证思维在这里都成了一种彻底的实用法则。当黑格尔说阴阳辩证法是中国人“最高的科学”时，多半是指的这样一层价值。当我们常以无往而不胜的“中国人的智慧”而自豪时，也即指的中国人的这种思维。

第四，“对立统一”是辩证法的核心。在中国哲学中，无论是儒家还是道家，抑或先秦的兵家、名家，后世的佛家，等等，都强调对立双方的统一。《易经》说“一阴一阳谓之道”，《道德经》强调“负阴抱阳，冲气为和”——相传朱熹弟子蔡元定在四川寻来的道家陈抟留下来的“太极图”，合阴阳鱼为一环，阴阳和合相抱，阴中有阳，阴中有阳，阴盛阳衰，阳盛阴衰——即用图例形象地揭示了阴阳对立统一的深刻原理。这个图流传到世界各地，到了近代，有的科学组织把它作为会徽，有的国家把它作为国旗。对立统一，和合一体，和而不同，即“一分为二”又“合二为一”——统一中包容着黑白分明、截然为二的两种对立势力——这正是“太极图”和阴阳辩证法要向人们开显的科学道理。列宁说，对立统一是辩证法的核心，中国哲学的阴阳辩证法早就具备了这一核心，而在西方哲学中，直到黑格尔和马克思才发现和总结了这一点，尽管它比中国的阴阳辩证法更加高级化、体系化、科学化、近代化了，但在核心原理上，阐明的仍然是“对立统一”。

儒学辩证法与“科学辩证法”也有一些类似和相同的命题。如朱熹对辩证法有着许多精辟的分析，他的关于“万个是一个，一个是万个”的命题即恩格斯所提出的“一与多”的命题，作为一种形而上的普适性，“理”是“一”，但就宇宙的无穷性而讲，“理”又是万，是“多”。对此，窦宗仪先生指出：“令人惊讶的是，当恩格斯明确指出‘一在多中，多在一中’时，他并不孤立。”⑦意在指出早在恩格斯的见解之前，朱熹已经阐明这一点了。“一与多”的关系实际上没出共、殊关系范畴——此为整个新儒学讨论的核心问题。在这一点上，儒学与唯物辩证法采取了完全相同的方法并提出了相同的命题，但在出发点上，儒家中的实学辩证法与“实践唯物主义”的辩证法更为一致，实学的辩证法认识论(如王夫之的哲学)主张对事物作具体分析，主张“即物穷理”、“尽器求道”即主张“实事求是”，这正是所阐述的辩证唯物主义认识论的精髓——“具体地分析具体的事物”。

当然，儒学辩证法在其发展过程中分化为两个路向，一派是思辨的路向，一派是经验主义的路向。思辨的路向趋向于概念辩证法，这在本质上更接近于黑格尔主义，如朱熹的“一与多”的关系，陆九渊的“吾心即宇宙”的观点，以及后世王阳明“心即理”的命题等，其出发点与黑格尔理解的“一与多”颇具辙合之处。黑格尔还在《老子》一书中发现了“一与多”的关系，于是他联想到了他的“绝对理念”及其与具体事物的关系，从而充分显示了其理性的“泛神论”的思想与朱熹理性的“泛理论”思想如出一辙，它跟儒学中的玄学方向相一致。朱熹哲学带有明显的二元的特征，后世中国的玄学跟他有关系，但后世的实学鼻祖也是他。实学的方向就是经验主义的方向，以明清时期的“经世致用”之学为代表，形成了接引西方科学主义的重要的民族思想源头。

马克思和恩格斯所改造的黑格尔辩证法的三大基本规律，在以儒学为代表的中国哲学中都有现成案例。像朱熹、方以智、王夫之所提出的“一分为二”和“合而为一”命题就是对立统一规律的不同侧面的表述，《内经》中“阳盛为阴，阴盛为阳”的命题阐明了典型“否定之否定”规律，王夫之“积成久大”和“化渐为著”揭示了量变与质变或渐变与突变的关系……此外，在时空观、运动观、发展观和矛盾双方的相互转化上，儒家都提出了与辩证唯物主义哲学相通的见解。应该说，在“科学的辩证法”或现代辩证逻辑问世之前的二千多年来的各个历史阶段上，以儒学为代表的中国哲学中的辩证思维无疑在世界上居于领先地位，在人类的思想发展史上谱写了光彩夺目的一页——这就无怪乎黑格尔要把它称为是“中国人的最高科学”了。

以儒学为代表的中国哲学的辩证法于清代王夫之的著作中达到了高峰。王夫之强调“变化日新”、“物极必反”的发展、运动、转化和普遍联系的观点，提出了物质不灭和能量转化的见解，论证了对立统一规律。其理论价值和思想成就直接辐射到中国近现代。但是王夫之的辩证法在宗旨上仍没超出儒家思想的局限。如他指出“一分为二”是“合二而一”的基础，“故合二以一者，即分一为二之所固有矣”，⑧这是说在对立统一规律中统一是以对立为基础的——仅此而论，无疑是正确的，它跟马克思主义的辩证法没有丝毫的不同。不过王夫之的意旨所归并不在“一分为二”上，而在“合二而一”上，如说“一之体立，故两之用行”，这就肯定了统一性是根本和绝对的方面：首先有了统一体，对立面双方的氮蕴相荡才能促进事物的运动和发展。所以王夫之十分赞赏张载“仇必和而解”的观点，指出“太和，和之至也”，⑨从而在根本上削弱和消融了马克思主义的辩证法那种斗争和革命的精神。

孔子的弟子有若曾说“礼之用，和为贵”，“和”、“和合”、“和谐”——这既是儒家辩证法的出发点，也是儒家辩证

法的归宿点。在极左路线占统治地位的年代，儒家“和”的方法论、价值观和世界观，从学理层面上升到政治层面，受到了猛烈地批判，认为它是跟辩证法截然相反的一种“反辩证法”思维方法，唯一的理由就是它过分强调“和”。孰不知，“和合”、“和谐”正是辩证逻辑推理的必然结论。如从价值层面上来看，只要有人类存在，就免不了有对立和争斗，免不了革命和战争，但只要有对立和争斗、有革命和战争，就永远抛弃不了“和”的价值和结果。可见，儒家辩证法跟马克思主义的辩证法在逻辑和方法上是一致的，但在价值和结论上是互补的。

如果我们进一步分析，就可发现，儒学辩证法与近代的唯物辩证法最大的同中之异就是儒学辩证法减弱了斗争在事物运动中的重要意义，而马克思主义的唯物辩证法正是立足于揭扬事物的运动、发展、斗争和转化，具有实质上的革命性——马克思有句名言，即“辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的”。⑩恩格斯也指出，辩证法就是主观反映客观世界中那些到处盛行着的对立，“这些对立，以其不断斗争和最后的互相转变或向更高形式的转变”决定现实生活，⑩列宁则一再明确指出：“发展是对立面的斗争。”“对立面的统一(一致、同一、同等作用)是有条件的、暂时的、易逝的、相对的。相互排斥的对立面的斗争则是绝对的，正如发展、运动是绝对的一样。”⑩只有斗争、运动、发展和转化事物才处于不断的新陈代谢和向更高阶段进步的过程中。这种斗争、运动、发展和转化的哲学是对现实世界的真实、客观和科学的描述，决不是在主观上追求“仇必仇到底”的唯意志论的情感谊泄。斗争性是马克思主义辩证法的革命灵魂。但是，把斗争性强调过了头，也就失去这个灵魂。因此，儒家“致中和，天地位焉，万物育焉”的和谐观点，正可大补“绝对斗争性”之所缺。

的辩证法思想立足于中国哲学的辩证法去契合和会通马克思主义的辩证法，从而赋予了马克思主义的辩证法以鲜明的中国特色。例如，把对立统一规律用儒学哲学成语凝练为“一分为二”，有时也用“相反相成”的命题表述相似的思想。除吸收了儒、老、法等学派丰富的辩证法思想以外，还充分借取了中国传统的军事辩证法思想，此为中国古代真正科学的思想，具有极大的应用价值，这些都构成了辩证法思想的主体来源。如果说，辩证法在黑格尔那里，是一种概念思辨方式，是绝对理念的自我否定，在马克思那里把它改造成为一种唯物主义的认识论，而到了手里则不仅是世界观和认识论，而且是中国共产党的整个革命策略的思想基础和认识世界、改造世界的逻辑。如曾经指出：“对于的磨擦，同志还说了三条原则，第一条出自《老子》，‘不为天下先’，就是要后发制人，不先发制人。第二条出自《左传》，‘退避三舍’，一舍三十里，你打边区我们就退几十里再说。第三条出自《礼记》，‘来而不往非礼也’，以其人之道还治其人之身。这样，有理，有利，有节，结果坚持了八年抗战。”⑩在这里列举的这三条辩证原则都不是出于马克思主义的原典，而是源于中国的儒家和道家，即中国传统的思想。这种具体问题具体分析、原则性与灵活性相结合、革命性和科学性相结合的方法既来自于中国传统的哲学智慧，应该说是打通近代最先进的辩证思维与中国传统儒家的辩证思维之路的典范。

参考文献：

(1)胡适：《先秦名学史》，《胡适学术文集.中国哲学史》下册，第849页，中华书局，1991

(2)张静盛：《实事求是地研究中国传统思想》，《哲学思想研究》1986年第2期

(3)《马克思思格斯选集》第3卷，第545页

(4)转引自朱谦之:《中国哲学对于欧洲的影响》，第341页.福建人民出版杜，1969年

(5)(12)《列宁全集)第38卷，第410.408页

(6)《列宁选集》第2卷，第642页

(7)(美)宾宗仪：《擂学与马克思主义》第二版序，第69页

(8)王夫之:《周易传卷》卷五

(9)王夫之:《张子正蔽注·太和篇》。

(10)《马克思恩格斯选集》第2卷，第218页。

马列主义与儒家思想范文第5篇

关键词：儒学；东汉；民间拓展；马克思主义大众化；历史借鉴

中图分类号：B232 文献标志码：A 文章编号：1002-7408（2012）05-0039-04

思想的大众化是指一种思想由抽象到具体、由深奥到通俗、由被少数人领会到被多数社会大众理解掌握的过程。思想的大众化把思想和观点普及开来，能为公众提供一种思考向度和文化引导，因此，尽管不同政权提倡的主导思想并不相同，但无论哪一个时代，社会主导思想的大众化对当时社会的文化建设都具有重要的意义。在当代，我国在思想领域着力贯彻“开展中国特色社会主义理论体系宣传普及活动，推动当代中国马克思主义大众化”， [1]那么，如何能将马克思主义基本原理由抽象的理论转化为具体的实践指南，由深奥的思辨转变为通俗易懂，由执政党的指导思想转化为人民群众理解和认同的思想信念，最终内化为大众自觉的生活方式和行为方式？在这个问题上，研究者已经做过不少有益的探讨，不过，鉴古可以通今，察往可以知来，在中国历史上曾经有过数次思想走向大众化的成功经验，面对这些历史上的成功经验，我们可以转换研究思路――以历史的视角来探讨马克思主义大众化的具体途径。

中国历史上数次思想走向大众化的成功实践中，儒学在东汉的民间拓展是比较突出的一次。在西汉，武帝时儒学获得独尊地位，而东汉一朝儒家思想和信仰被广泛传播，社会大众观念得以塑造，诚如余英时先生所说：“从文化史的观点看，儒教在汉代确居于主流的地位，……儒教在汉代的效用主要表现在人伦日用的方面，属于今天所谓文化、社会的范畴。”[2]东汉儒学大众化使儒学文化在民间社会广为普及，除了这一点之外，东汉儒学大众化的成功还可由历史维度加以衡量，东汉儒学的大众化影响深远，自汉代以后，儒家传统成为“中国民族文化的构成要素，在人伦日用之间起着决定性作用”。[3]

东汉儒学何以能如此成功地实现大众化呢？作为思想大众化的典范，撷取儒学在东汉民间的成功拓展为样本，分析和总结其经验，是能够给当今马克思主义大众化提供借鉴的。

一、在社会主体上，东汉统治阶层对儒学的亲力亲为带来良好的社会示范，这提示当今社会精英在马克思主义大众化工作中应率先垂范

东汉一朝，儒学能够深入地影响民间社会，首先与统治阶层自身的作为有关，具体说，统治阶层对儒学的尊崇、倡导乃至自己透彻的掌握，在儒学的大众化中起了极大的作用。

就对儒家尊崇、倡导来说，东汉早、中期诸帝已经到了无以复加的地步。建武五年（公元29年）天下未定，光武帝过阙里，即命大司空宋宏祭祀孔子，又于建武十四年封其后为“褒成侯”，彰显对儒学的重视。光武帝还恢复汉武帝时的五经博士，《易》立四博士，《尚书》立三博士，《诗》立三博士，《礼》、《春秋》各立二博士。光武帝还在洛阳兴建辟雍、东观、兰台、石室等文化设施，设立学习场所，营造文化氛围，在此基础上建立太学。继光武帝之后的明帝刘庄、章帝、安帝等也到曲阜祭祀孔子，支持儒学教育。

除了对儒家尊崇、倡导外，东汉早、中期诸对儒学用心甚勤，基本上都达到了透彻掌握程度。如光武帝在“王莽天凤中，乃之长安，受《尚书》”，（《后汉书・光武帝纪》）在以后动荡的军旅生涯中，光武帝还不忘学习，他“受命中兴，群雄崩扰，旌旗乱野，东西诛战，不遑启处，然犹投戈讲，息马论道”。（《后汉书・樊宏传附族曾孙传》）所以后来他能亲自讲经，成为以后诸帝的表率。“光武乃躬自讲经，肃宗以后，时或效，尊重儒术。”[4]明帝“正坐自讲，诸儒执经问难于前，冠带缙绅之人，圜桥门而观听者盖亿万计”，（《后汉书・儒林传序》）他对儒学有极高的造诣，亲自讲经，接受辩难，吸引众多听众，盛况空前。东汉帝王的行止激起上层精英学习儒学异常高涨的积极性，亲近和学习儒学成为上层社会的时尚。

从传播学的角度说, 时尚在不同社会阶层之间具有流动性，对社会下一个阶层来说，它们往往更能认同上一个阶层的时尚，甚至内心里盼望享受上一个阶层的时尚，如果这种时尚还伴随物质或精神上的获益，那么他们对上一个阶层的时尚的认同则更强烈。东汉早期、中期权力精英对儒学的倡导、尊崇，乃至悉心掌握，形成一个气氛浓郁的社会氛围，而当时的选士和文化教育制度又以儒家为导向，这就不能不激发起东汉民间接受儒学的活力和热情，造就出尊儒、学儒的社会时尚，由此，对儒学认可和接受成为汉代民间社会的风尚。《儒林列传》说：“自光武中年以后，干戈稍戢，专事经学，自是其风世笃焉。其服儒衣，称先王，游庠序，聚横塾者，盖布之于邦域矣。若乃经生所处，不远万里之路，精庐暂建，赢粮动有千百，其耆名高义开门受徒者，编牒不下万人……”赵翼在《陔余丛考》卷十六“两汉时受学者皆赴京师”条更总结说：“然经义之专门于一名家，惟太学为盛，故士夫有不游于太学者。及东汉中叶以后，学成而归者，各教授门徒，每一宿儒门下著录者至千百人，由是学遍天下。”[5]这个记载足见天下习儒之盛况，梁启超在《新民说》之《历代民德升降原因表》亦言：“东汉尚气节，崇廉耻，风俗称最美，为儒学最盛时代。”[6]

作为占据主导位置的社会主体，东汉统治阶层对一种思想学说的亲力亲为极大地影响了社会大众，这为今天实现马克思主义大众化的时代任务提供了历史经验。

当今，党政领导干部阶层也在社会发展中处于领导者、决策者和组织者的地位，他们影响力大，权威性强，一定意义上乃社会精英，应该成为推进当代中国马克思主义大众化进程的领导者、推动者、示范者。那么，党政领导干部怎么发挥出其领导者、推动者、示范者的作用呢？如果对照东汉思想大众化的经验看，毫无疑问，党政领导干部对马克思主义理论真心尊崇、认真倡导，乃至自己透彻的掌握，这对引导社会大众认可和接受马克思主义至关重要。然而，就现实看，部分党政领导干部的行为失范、理论兴趣缺乏，自身观念也与马克思主义意识形态内在体系相背离。虽然这些缺点只存在于部分社会精英身上，但它们极易造成负面社会观感，这些缺点如果不加以克服，将会蔓延和扩大开来，易于形成负面时尚，从而影响到社会大众对马克思主义的认同和接受。因此，作为党员领导干部，他们应该尊重马克思主义理论，对马克思主义理论真学真懂真信真用，并且满腔热情、坚忍不拔地在本职岗位上推进马克思主义的中国化实践，成为学习和实践中国化马克思主义理论的表率。只有党政领导干部普遍对马克思主义理论真心尊崇、认真倡导，乃至自己透彻地掌握，才有可能造就全社会深入学习马克思主义，系统掌握中国特色社会主义理论体系的良好氛围，推进当代中国马克思主义大众化的实现。

二、在思想内容上，儒学对日常生活的关注唤起社会对儒学议题的回应，这提示中国化马克思主义应该对人们的现实日常生活有更多的关切

东汉儒学大众化的成功还与思想内容上儒学对现实日常生活的关注有密切关系。东汉时代，人们的现实日常生活有什么重要内容呢？对此，我们先了解一下东汉时期社会的基本构成方式。

西周时期，宗法制是基本的社会组织形式，尽管春秋后期社会结构发生了巨大变化，宗法制度动摇，但宗族存在的根基没有彻底斩断。进入西汉，从汉武帝开始，中央集权在不断加强，自中央王朝到郡县乡里的统治日益严密，但地域组织并没有消除社会存在的血缘宗法组织，反而是血缘宗法组织在新的历史条件下和地域组织结合起来。东汉建立，整个社会的情况更是如此，正如学者赵沛指出：“东汉朝是宗族势力得以迅速发展的时期，……宗族势力的发展使两汉社会结构逐步向宗族化社会转变。”[7]东汉，尤其是东汉中后期，举宗而聚普遍存在，在更大范围内，由存在一定血缘关系的同一宗族分化出的不同宗族聚合一地，累世聚居的现象非常普遍，《后汉书》中记载的如汝南袁氏、清河赵氏、琅邪王氏、太原王氏等著名的郡望族姓的出现即与此有关。可以说，在东汉时期，遍布的宗族成为社会生活的样态。正如学者陈明在评论东汉社会架构时说，“从society方面说，社会已形成了以宗族为单位的基层组织硬核。”[8]在这样的社会组成方式下，社会的日常生活会有什么样的重要内容呢？

在宗法制下，日常生活的首要之处就是要处理家庭内部亲属之间的关系。东汉的宗族存在的情形虽然有别于西周时期的宗法社会，但在这一时期宗族内交往依然是主导性的社会生活形式，在这种状况下，协调家族内部的关系构成了日常社会生活内容，父慈、子孝、兄友、弟恭成了日常的伦理意识和关系。崔所写的《四民月令》正反映出了这种情况。《四民月令》说：“及祀日，进酒降神毕，乃家室尊卑，无小无大，以次列坐先祖之前，子、妇、孙、曾，各上椒酒于其家长，称筋举寿，欣欣如也。”[9]1“（祭祀）事毕，乃请召宗族、婚姻、宾旅，讲好和礼，以笃恩纪。”[9]74就反映出这一点。

儒学原本就是建基于宗法伦理基础上的一种思想学说，孔子创立儒学立足于父系宗族关系，强调父慈子孝、兄友弟恭、夫义妇顺的家族亲情关系，以及上下尊卑、亲疏远近的等级秩序。东汉宗族存在现实状况为儒学的发展提供了沃土。反过来，东汉以宗族存在为基本单位的社会构成样式也确实需要儒学，需要借助儒学提供出来的观念去促成和巩固宗族内部的人际联系。事实上，东汉儒学的倡导者和推动者也正是非常关注宗族问题，竭力突出儒学的社会日常生活维度的。章帝曾于建初四年，“下太常，将、大夫、博士、议郎、郎官及诸生、诸儒会白虎观，讲议《五经》同异，使五官中郎将魏应承制问，侍中淳于恭奏，帝亲称制临决，如孝宣甘露石渠故事，作《白虎议奏》。”（《后汉书・章帝纪》）由会后成书的《白虎通义》看，它的许多篇幅都是强调宗法关系的合理性，肯定和倡导家庭和宗族情感，提出宗族人际间交往规范的。除了作为儒学经典的《白虎通义》有这样的内容外，东汉帝王在颁布的诏书里和当时名士鸿儒的文章里也大量地表现出这样一些内容。东汉儒学对日常生活的关注正好契合当时一般大众的日常生活需求，由此造成社会普遍的回应，促进了民间对儒学的认同。

思想内容上，儒学对日常生活的关注唤起了社会对儒学议题的回应，这为今天实现马克思主义大众化的时代任务提供了历史经验。

在以往计划经济的时代，我们过分讲求“政治挂帅”，重视大众的非日常生活，用政治问题取代一切问题，大众的日常生活受非日常生活宰制。这种忽视日常生活领域的结果就是导致马克思主义无法日常生活化，马克思主义理论难以转化为群众的生活逻辑，容易造成社会大众对思想的疏离和隔膜。改革开放以来，非日常生活逐渐从日常生活中退出，但目前还很难说马克思主义的思想理论已经走进了社会大众的日常生活。其实，今天有许多日常生活是普通大众所关注的，比如，我们今天处于传统向现代化嬗变的过程中，一方面，市场经济的发展把社会大众从沉睡的传统生活样态中唤醒，在日新月异、激烈竞争的现实世界中，社会大众正在走向自为自觉，培养出了主体意识和创造性；但在另一方面，这种变化又一定程度上带来大众对传统日常生活的熟悉感和安全感的失落，所谓现代人精神上的“无家可归”或“不在家”。如同东汉时期的宗族存在成为人们活动的场域一样，市场经济发展带来的这两方面问题也是当今社会大众的日常生活样态的重要方面，马克思主义理论必须正视这些问题，形成解释和解决日常生活问题的行动逻辑，这样才能让人们把马克思主义理论变成清晰的、生动的观点，从而让人们去贴近，最终推进当代中国马克思主义大众化的实现。

三、在叙述和传播方式上，通俗化的形式促成了民众对儒学思想内涵的亲近，这提示当今应该使马克思主义的理论表达方式更贴近社会大众

从儒学的叙述方式上看，在西汉一代，大儒董仲舒将天地阴阳五行学说汇入儒学，儒家思想具有了新的形式。汉章帝主持和召集对五经的讨论，最后形成的《白虎通义》就延续了董仲舒开创的以阴阳五行论儒学的模式，以神秘化了的天地阴阳五行为基础，解释自然、社会、伦理、人生和日常生活的种种现象。如《白虎通义》以五行学说来比附儒家的五个重要观念，它说：“故人生而应八卦之体，得五气以为常，仁、义、礼、智、信是也。”（《白虎通义・性情篇》）又对“顺”的解释，《白虎通义》以“天地阴阳”加以比附：“子顺父、臣顺君、妻顺夫何法？法地顺天也。”（《白虎通义・京师》）

从文化人类学的角度看，天地阴阳五行观念的形成与早期人类特定的社会经验有关。阴阳可追溯于昼夜、日月、男女等等原始对立观念；五行同样离不开人们的生活经验，《左传・襄公二十七年》即云：“天生五才，民并用之，废一不可。”汉代农业社会仍有大量的生产、生活经验与阴阳、五行观念搭配和对应，阴阳五行观念在小传统那里非常深厚。比如反映东汉民间农书的《四民月令》里就经常谈到阴阳问题。“三月三……是月也，冬谷或尽，椹麦未熟，乃顺阳布德，振赡穷乏，务施九族，自亲者始。”[9]28“五月，芒种节后，阳气始亏，阴慝将萌”，[9]35“至六七月之交……是月也，阴阳争，血气散。”[9]44葛兆光先生在研究“秦汉时代的普遍知识与一般思想水平”时断言，天、阴阳和五行“这种数字式的概念……，他们发生很早，经历了漫长的整合和论证过程，在秦汉时代终于以系统的形式固定下来，并渗透到各个领域，人们已经习惯了这一解释系统”。[10]天地阴阳五行观念已经在民间社会深入人心，既然如此，通过已扎根于民间意识中的天地阴阳五行观念，传达如尊君敬上、父慈子孝、兄友弟恭、夫义妇顺等等这类儒家意识就容易为民众所理解和接受了。

除了儒学的叙述方式外，东汉王朝还注重儒学传播方式的通俗化，东汉统治者借助树立榜样，传播这些榜样身上所散发出的儒家名节和忠孝观念，发挥其对通俗社会的影响。就个人来说，在社会地位上越与自己相近，这样的榜样人物越能被自己接受和认同，《后汉书》的《独行传》和《列女传》记载了四十多位高风亮节者，均因操行绝佳死后得到官府的旌表，这些榜样人物大多是社会上的普通人，王朝通过提倡名节、表彰忠孝来激励民众德行，树立这些能在社会上遵守儒家名教普通人为典范，让天下效法，以节义相高。这确实使文化水平不高的普通百姓也能受到熏染，推进了儒学的大众化。

儒学在叙述和传播方式上的通俗化形式促成了民众对其思想内涵的亲近，这同样为今天实现马克思主义大众化的时代任务提供了历史参鉴。

就马克思主义理论的叙述方式看，如同东汉儒学的叙述方式上的通俗化一样，当前马克思主义理论也同样可以转化语言表达方式。具体而言，我们可以研究和学习群众最易于理解的日常生活语言，借助它们来引申和表达马克思主义的思想理论。口头语言是群众的日常生活语言，口头语言具有感染力强、生动自然的特点。比如，使用的“从群众中来到群众中去”、“糖衣炮弹”，邓小平使用的“不管黑猫白猫，抓到老鼠就是好猫”，“摸着石头过河”等语言就非常接近人民群众的日常用语，形象生动、易于记忆和传播，我们应该善于使用口头语言中的习语、掌故、俗语以及流行语，借此将马克思主义生动化，以尽可能多的口头语言阐释抽象的理论形态。另外，在当今，网民在互联网上进行信息交流和信息处理时所使用的网络语言也日益丰富，网上立体化描述的图片、直观醒目的图表、形象生动的flas和动漫、尤其是快速流行的网络流行语，如新近流行的“肿么了”、“”等等，形象生动、直白、精简、凝练、诙谐，富有时代性、创造性，这些网络语言充满智慧，是网民创造性的自由表达。网络语言如今越来越被大众接纳，变成人们生活一部分，它的魅力已迅速影响现实的语言环境。网络语言已不再属于小众语言。如果马克思主义理论要走向符合大众思维的大众语言，留心网上热点话语，善用网络语言，充分实现马克思主义理论的话语与大众在网络上的融合就显得非常重要了。

就马克思主义理论的传播形式上看，东汉儒学的通俗化的传播方式对当前马克思主义理论的传播也有借鉴意义。其实，在长期的发展历程中，一批先进的典型甘为表率，以身作则，甚至不惜牺牲生命，在传导正确的思想理论、激励人们的斗志方面起到了重要的作用。我们今天需要进一步思考的是，在社会结构不断分化，利益格局深刻调整，人们的思想文化观念不断多样化的当代社会如何继续发挥榜样的作用。在今天，适应社会情势和人们心理的极速变化，如果我们充分考虑受众心理，充分发挥受众主体性的主动性，以群众最喜闻乐见的方式，树立那些认真践行马克思主义思想的榜样人物，对实现马克思主义大众化必定会产生强大助推力。如中央电视台开展的“感动中国”年度人物评选活动，充分考虑了受众心理，运用亲切、普通的话语宣传英雄人物的生活细节，细致地回顾榜样人物的心路历程，鼓励大众参与评选，这种和风细雨、清新自然的树立榜样方式更容易使众多群众认同和接纳先进典型，从而转变其思想观念。同样，如果我们还能进一步多角度深入研究新的时代背景下人们观念、需要的变化，积极探索新的、科学的榜样教育模式，也同样会使榜样教育收到实效，真正推进马克思主义的大众化！

参考文献：

[1]．高举中国特色社会主义伟大旗帜 为夺取全面建设小康社会新胜利而奋斗[N].人民日报，2007-10-25．

[2]余英时.士与中国文化[M].上海：上海人民出版社，1987：141．

[3]杜维明.儒家传统的现代转化[M].北京：中国广播电视出版社，1992：261．

[4][唐]刘秩.选举论[M]//全唐文（卷372）.上海：上海古籍出版社，1990：1675．

[5][清]赵翼.陔余丛考[M].北京：商务印书馆，1957：296．

[6]梁启超.饮冰室文集全编 （第1册）[M].上海：广益书局，1948：102．

[7]赵沛.两汉宗族研究[M]．济南：山东大学出版社，2002：222．

[8]陈明.儒家的历史文化功能――士族：特殊形态的知识分子研究[M].北京：学林出版社，1997：102