儒教的基本思想范文第1篇

即使中国儒家从不同的方式、不同的道路传入到越南，但这些差异方式在社会经济，文化中得到折射。所以可以说，越南儒家与中国儒家具有一些相同之处。 

（一）儒家在社会中的作用及其生存基础。越南儒家与中国儒家的相同在于它的存在基础，甚至日本儒家、朝鲜儒家也如此。依笔者所知，儒家长时间在中国、越南、日本、朝鲜等国家生存下来的基础是东方国家社会经济条件，东方国家社会存在基础在于稻作农业经济与三角洲流域紧紧相连。该经济基础使社会产生更大的凝聚力，融入大自然，受到大自然的影响，崇拜天地自然，社会中人尊重长辈，尊重有经验者，尊重社会和家庭的秩序，注重和睦相处等等。这是个好土地给儒家扎根生枝以及发扬自己的学说。虽然在越南、日本和朝鲜，儒家都是来源于中国，并不是土著思想系统，但是，像中国一样，在支配社会发展时，儒家起了很大的作用，尤其是对封建社会发展。今天，儒家思想虽然不再是占主导地位的主流意识形态，但儒家思想的标志仍然保留——它成为“民族传统文化”，也对当今社会的发展更具价值。在中国，儒家支配所有乡村和家庭关系、道德关系、教育活动等社会中人的活动，是中国封建社会存在和发展的思想基础，从汉代（公元前206年至220年）至清代（1644年至1911年）。在越南，日本，韩国也是如此，儒家思想也强烈地影响社会的所有活动。在越南，儒家长时间是支配封建朝代所有活动的指导思想系统，自李朝（1010年至1225年）至阮朝（1802至1945年），特别是后黎朝（1428至1788年）至阮朝末期（1802年至1945年），儒家在社会占据了独尊的地位。朝鲜李朝时期（1392年至1910年）和日本德川幕府（Mac phu Tokugawa）时期（1603年至1867年），朝廷重视儒家，儒家思想成为支配社会所有活动的思想体系。如今，儒家不再是支配社会一切活动的正统思想系统，但是，儒家仍在社会中留下深深的烙印以及许多对当今社会发展有价值的思想，成为民族传统文化。 

（二）经学相同。儒家透入越南的同时，经学经典也不断地涌入越南。越南儒家并没有创作出自己的作品，而是在中国儒学经典书籍的基础上创作出越南儒学作品，最有代表的是《四书》和《五经》。因此可以肯定越南经学和中国经学是相似的。李朝时期至今的越南儒士都使用孔孟、程朱作品作为经典书籍。例如：13、14世纪朱文安（1292年至1370年），阮廌（1480至1422年）非常重视《四书五经》以及儒家仁义思想和教育思想。他们的话和引用语都是来源于中国经学中的内容。十五世纪，越南儒神吴士连编撰了《大越史记全书》，15卷有174段评语，其中有98段引用或提到作者和作品，如：《周易》《金诗》《书经》《春秋》《论语》等文献，孔子、孟子、朱子等儒家学者。十八世纪末，中代时期越南最有学问的大臣代表——黎贵敦进士（1726年至1784年）十分重视朱熹。在越南，到目前为止，越南儒士忠于传统儒家经学。越南儒家仍重视孔孟经学，程朱思想则是道学。潘珠贞、潘佩珠、黄叔抗以及提倡民本（一定意义上是民主）、抵抗君主专制制度的东京义塾运动都一直重视儒家思想。潘佩珠（1867至1940）编写《孔学登》也是提倡儒学价值意义。 

（三）思想体系相同。从诞生到发展和传播的过程，儒家和儒家内涵不断地扩大和发展，并被社会经济环境、地理空间所支配；换句话说，中国历史阶段，历史背景和地域空间的不同，引起中国儒家思想不同的变化。简单地理解为“中国历史中没有一种统一和纯粹的儒家”（同一个空间和时间中没有一种同一宗教形式），更没有一种纯朝鲜儒家、纯日本儒家、纯越南儒家。展开其观点，可看出没有确定何为中国儒家、朝鲜儒家、日本儒家、越南儒家的划分标准。在不同空间和不同时间，儒家都有异同之处，但总体来说能称它们为儒家思想。因为在任何国家、 

任何时代，儒家都要依靠一个基础、一种不可改变的哲学体系。儒家诞生与发展于中国后才蔓延到东北亚地区，可见儒家的基础即是中国儒家。确定在丰富多样的中国儒家思想系统中哪里是中国儒家、朝鲜儒家、日本儒家、越南儒家的根本和共同点是一个难题。笔者认为有三种共同儒家思想流派在东北亚地区发展并支配该地区的所有活动，那是：1.孔孟思想的系统。2.汉儒思想系统（董仲舒为代表）。3.宋儒思想系统（程朱为代表）。上述三种中国儒家思想的所有内容（关于哲学、道德、教育等）是越南儒家、日本儒家和朝鲜儒家的基本依据。无论发展在自己的家乡中国还是发展在异国（越南、日本、韩国），尽管在形式上有些变化，可儒家仍然还背着它的基本思想内容。因此，中国儒家、越南儒家、日本儒家、朝鲜儒家都有共同的名称，为“儒家”。当认识到儒家在不同时代和不同国家的“共同基础”和“不变”因素，我们才能了解到各国儒家的差异之处。 

二、中越儒家的差异 

除了相同之处外，越南儒家、中国儒家以及其他国家的儒家也有许多差异之处，最凸显的是儒家学者队伍和思想风格。 

（一）越南儒士与农民和农村密不可分。越南儒士亲近农民，他们的生活与农村生活紧紧相连。据史料记载，17世纪，越南都市已发展到一定的繁华程度了。升龙、蒲献、会安和顺化是越南商品经济发达地区，但蒲献儒士寥寥无几，只有三贡生、没有进士，17-18世纪的会安也有如此状况。19世纪，绝大部分贡生（举人）和进士都出身于农村。比如说，自19世纪初至1919年，阮朝时期，39届考试的555位进士，47届考试的5226位举人大多都出身于农村。当官者在位时被调动到全国各地，他们退隐之后仍然选择回归农村生活。可以肯定的是，越南儒士是农村儒士，农村生活或多或少都会影响到越南儒家及儒士，对越南儒家发展有重要的意义。農村儒士阶层当老师、当大夫，同时也将儒家传播到农村。此外，中国和其他国家的儒家与越南有不同之处。中国清明时期，华南地区的士大夫多出身于都市。余英时教授讲到：“清明时期，商人开始当官，他们也可以得到官品和功名。地方商人是有势力的。付依菱教授也有相似的观点。从吴敬梓的《儒林外史》中也能看出士大夫生活的环境是城市生活环境。朝鲜韩国的儒士是社会精英。在日本，儒士是研究儒学的专家或寻求儒学作为个人道德学科的武士。越南儒士阶层生活与农村乡村生活紧紧相连，因此诸多儒家观点，特别是宗法思想中的宗族和家庭组织渗透进农村生活中。越南儒生是越南封建朝廷选拔人才的主要来源。据黎贵敦在《乔文小录》中所统计获悉，在山南镇，壬午年（1462）香考共有4000多名考生，乙未年（1499）香考共有5000多名考生。18世纪，考生数量猛增，朝廷必须通过指定名额来限制报考者数量，如：乙酉年届（1765）大城市考生名额为70名，中型城市考生名额为50名，小乡镇考生名额为40名。自红河三角洲枝清艺地区的考生数额也达到上万人。根据上述数据获悉，乡村中，系统学习儒学的儒生数量繁多，直到21世纪初。在19世纪，阮朝主张通过儒学教育、科举考试和训条加强儒家思想在社会的地位。

    （二）越南儒家的思维风格。研究越南儒家学者的认识和思想活动的过程中，我们发现越南儒家与其他的国家不同，它形成自己独特的风格。1.面向实际与功利。面向实际与功利体首先体现在学习目的。绝大部分越南儒生设定自己学习目的，学习是为了考试，考试是为了做官，做官是为了享荣华富贵的生活，完成学习目标标志着结束学习过程。极少人有远大的志向，学习是为了探讨地区热门问题，学习是为了服务社会或为了国家社会文化的进步。此外，儒家学者的学术态度也是该关注的问题。客观分析可见有一些儒家学者关注学术研究工作，他们常关注政治道德问题，少讨论玄学或高级思维领域，其中隐藏在内深刻的认识和创新的能力。甚至，他们将无形变成有形，运用于实践活动中。例如：天地人关系中“天”的概念，他们不考虑作为一种自然实体、“天”的本质怎样，或不考虑作为一种精神实体、超自然实体、“天”在宇宙中起了什么样的作用，而只从利于人类的角度来考虑，如：“天”运行得有“时”、人要知道天时、种植耕作才能丰收，或从宗教信仰的角度来看，人类要如何对待天才能享福，从而主张“敬天”“顺天”“奉天”等。另一个例子，《易经》提出世界原本：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦生吉凶，吉凶生大业”， 越南儒家学者并不关心到底何为“太极”“两仪”和“四象”，而是对最后一句“八卦生吉凶，吉凶生大业”感兴趣。他们关注到能带来给他们直接利益的东西。因持有如此的学习方法和思想，他们很少做出大贡献。高榜提名的成千上万举人和进士，很少有人能创作出国家和民族能记住的工程和光荣的事业。当然，越南儒家也有伟大的文化家，如：阮廌、阮秉谦、黎贵敦，阮攸。但是这是罕见的。2.习惯性地简化内容。越南知识渊博诸子在中国巨大渊博的儒家宝藏前都会有意识地简单化，选择主要内容，编辑成简单、明了又易懂的教学教材。例如，在中国已有关于某问题的完整书籍，如：朱熹的《四书集注》和宋、元、明、清的《四书大全》，到越南就变成“说约”（学说简约）和“约解”（简约注解）；或明朝胡广的《性理大全》到越南卻成为“节要”。该现象并不是一个朝代特有的现象，而是越南封建王朝较为普遍的现象。关于《四书》的简化工作，陈朝有朱文安《四书说约》，黎郑朝有黎贵敦的《四书约解》，阮朝有阮文超的《四书选讲》；黎郑朝裴辉壁的《性理节要》仍被阮朝视为经典教材。简单明了的优点是易懂、容易记住、容易传授和学习。简单明了却是学术的局限，因为简洁等于要删略学说的许多观点，失去许多潜在的暗示教义，删除学说中丰富多彩的含蓄内容。更不用说简略和节要很可能将核心内容减去而留下来次要的。传授知识者满足于简单明了的内容，学习者也如此，这样抑制了人的思想和创新能力。 

三、总结语 

总之，儒家传入越南后，在越南领土上存在和发展几百年了，虽然有时达到顶峰，有时衰落。但儒家思想深深地影响了越南人民和社会。儒家作为统治阶级的精神工具，封建阶级以其建设封建社会制度，推进封建社会的发展。封建统治阶级对原有的儒家思想进行了一定改变，并成功运用到处理朝廷内部事务以及抗外敌事业。除此之外，儒家思想是越南传统文化的重要组成部分，直接影响到当时越南社会及人民生活，尤其是道德教育领域。儒家融入越南文化，被“越南化”，成为越南儒家。与中国儒家相比，越南儒家与中国儒家存在诸多异同之处，越南儒家有着本国特有的风格，包括儒家在社会发挥的作用不同，儒家运动方向和发展动力不同，思考风格不同；越南儒家远离超形、崇拜利益的现象，越南儒家与人民实际生活紧紧相连，融合和折中人民的思考方式，为人民的利益而考虑。 

【参考文献】 

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[2]潘大尹，阮玉琼.关于阮朝官制的一些问[M].顺化出版社，1998：118. 

[3]余英时.士与中国文化[M].上海人民出版社，1988. 

[4]付依菱.明清社会经济历史论文集[M].北京人民出版社，1982. 

儒教的基本思想范文第2篇

时至今日，现代社会一个不争的事实是，尽管传统文化已经走向了回归之路，国学热正在不断地升温，世界的文化目光正转向东方，但是作为民族传统主体文化的核心，作为华夏无法释却和阻断的思想道德文化基因，儒家思想存在着被束之高阁的问题。也就是说，儒家思想作为一种主体思想的存世流传，在某种意义上，目前还只限于文化学术界的热衷和推崇。一方面，在普通民众心中，由于孔子历史上一直承担着“圣而神”的角色，其理论上有“道冠古今”的历史职能与贡献，尤其是在封建社会一直被作为民族崇仰的对象，因此孔子及其儒家思想在普通民众的心目中或者被认为已经是过去的历史，一个久远不可捉摸的历史存在；或者被认为是高高在上，难以接受和认同。过度的“圣”化和时空转换等因素将孔子及儒家思想置于单纯崇拜，只可远望不能近观的地位。另一方面，受“五四”、“”等的影响，还有后来的批林批孔运动等，在相当一部分人的心目中，孔子及儒家思想还是一种封建社会的糟粕，这可从网络上许许多多敌视甚至是痛斥儒家学说的言论中见出端倪。尤其是当今的一些青年人，总是拿鲁迅仁义道德“吃人”的有色眼镜来看待孔子及其儒家学说，甚至将中国目前种种社会弊端归咎于儒家学说。正是这种隔膜性的心理认识，使得孔子及儒家被无端地排斥在现实生活之外，要么存而不论，要么作为反面参照。这里就有一个如何分析看待孔子及其儒家历史地位的问题。我们应该清楚的看到孔子及所创立的儒家学说与世界上其他宗教和文化相比，一方面具有现实性、生活化的人文品格，另一方面作为天、地、人的基本道理，又是基于六道规律对于人世间政治律性的总结等概括。也正是在这个基础上，孔子及其儒家所提示和宣扬的上至帝王下至百姓的基本生活原理，不仅在过去，就是现在乃至未来都将具有不可忽视的现实指导意义。所谓“天不变，道亦不变”，其理论深度正在这里。也正是在这个意义上，今天的社会建设需要构建新的核心价值观，重塑道德理念；无论是在理论上还是在实际生活层面，如果我们是遵循规律来进行变通与创构的话，孔子及其儒家思想构成了中国人生活的潜质，内化为生活行为的潜意识；要想从现实出发而不只是进行理论上的推行与空想，就必须让孔子其儒家学说从学者的书斋中和学术的论坛走向民间；同时政权管理层面也应做出实际性的判断与举措，确立孔子儒学在现实生活中的实际位置。总之，就是让孔子及儒学真正走入寻常百姓家，让新道德建构与民生相接合，与生活实际相接合。也只有这样，在历史传统与现实规律的基础上，遵循自下而上，而不是自上而下，才能建立起其具有实际效能和意义的新的道德理念和价值观。

二、儒家文化需要与时代特征相契合

孔子及儒家思想走进现实生活，不仅仅是儒家文化的推广与运用的问题。作为一种民族传统和本体文化，儒家文化要更好地融入社会，就必须着眼于中国社会的具体情况，处理好以下几个关系。第一，要处理好与马克思主义指导思想的关系。建国以来，我国的指导思想是马克思主义、思想和特色社会主义理论。作为一种社会学说，儒家思想和马克思主义并不是截然相违背的关系，在某种意义上，只有使儒学与当代中国的马列主义相结合，以儒学的自我提升与转换推进马列主义中国化，才能使马克思主义得到真实贯彻，儒学也能以文化主体身份走向社会各个领域；所谓马克思主义与儒学相结合就是用马列主义的基本原理发掘激活儒学的理论资源，就像当年实现马列主义与中国革命实践相结合，开创中国革命新局面一样。其实，马列主义与儒学在理想与方法等方面具有一定共通性。首先从目标上来说，马克思主义的最终目标是实现共产主义，当前我国社会主义初级阶段的目标是实现全面小康；而儒家一直也在倡导“大同”、“小康”和“天下为公”（《礼记•礼运》：“大道之行也，天下为公”，“小康”一词也出自该篇）。在儒家眼里，“大同”就是天下为公，是路不拾遗、井然有序的理想社会；“小康”是天下为家、温馨和睦、讲究礼仪的亲情社会。由此可见，二者的终极目标基本是一致的。其次从执政理念上讲，书记的“人本”思想及民生第一的执政理念，这与儒家一贯主张的“仁政”思想也是基本一致的。三是从实现途径上来讲，科学发展观强调“和谐”，与儒家一贯强调的“和合思想”（如“讲信修睦”、“协和万邦”、“和为贵”、“天人合一”等）也是异曲同工。四是从实现目标的手段上讲，科学发展观强调改革创新，而儒家文化一直具有刚健有为、自强不息内在特质。因此说，儒家思想与马克思主义有着很多的共通性，儒家的许多理念值得现代社会借鉴。事实上，马克思主义中国化之所以能够有效践行，就是不断地借鉴吸收我国优秀传统文化尤其是儒家文化的结果。如今，我国也正在以更加开放包容的心态处理马克思主义指导思想和儒家思想文化之间的关系：首先，孔子祭孔的规格在不断提高，曲阜1985年恢复祭孔，当时叫“孔子故里游”；1989年改称“孔子文化节”，升格为市级文化活动；2008年再次升格为五部委联合举办的“中国曲阜（国际）孔子文化节”，开始国家祭孔，当年通过电视实况转播全球华人同祭孔的场景，并在开幕式上开始颁发“孔子教育奖”和“孔子文化奖”。特别是在纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会暨国际儒学联合会第五届会员大会开幕会上的讲话，讲话中提出：“对传统文化中适合于调理社会关系和鼓励人们向上向善的内容，我们要结合时代条件加以继承和发扬，赋予其新的涵义。”将儒学地位及其规格提到空前的高度。其次，在意识形态领域，对孔子及其思想的认同感在不断增强，如在天安门广场树起了孔子像（现已移至国家博物馆）；历届中央主要领导都来过曲阜视察，有的还题了词；我国已在世界106个国家的350多个教育机构设立孔子学院，设立的中小学孔子课堂已达到500多个。其二，要处理好与现代科技发展及科技理性的关系。儒学作为一种传统本体文化形态，从其所建构的历史背景与条件来说，无疑是中国自上古以来的农业社会生产力和生产方式发展的产物。所以，在儒学原典文化中，虽然也有小作坊生产的某些记载，但是更多地还是农业生产方式和农业生活方式的记叙与评说，如《论语》中不时可见到“耦耕”、“犁牛”等描述，还有提倡遵循四时季节而耕耘收获的规律性，以及合理征收田亩税等。儒家文化是以家庭为核心而构建的“仁”爱的基本思想和道德观念，提倡“爱有差等”，将“仁”爱之心沿着家、家族推向全社会；这种理论所体现的至深义理和精神内涵，更是农业社会人与人之间必然的相待关系以及这种关系得以存续与发展的义理。也正是因为这个基本的内涵和特点，儒家思想在几千年的中国封建社会中一直被作为社会主体思想，以适应中国封建社会以农为主、以农立国的基本生产方式和生活方式。儒家思想近代以来，尤其在当代中国展现出某些滑落的历史趋势，从社会根源上讲，这正是中国从农业社会向工业社会转变的客观物质基础在思想文化领域的表现。在工业社会中，人与人之间的生产劳作关系和社会文化心态发生了新的变化。原本儒家以血缘关系为载体，饱含着“温、良、恭、俭、让”等观念的田园牧歌式生产意味发生了新的变化，正如有人提出的那样，工业社会使人与人的关系变成了机械化的程序组合，使人的劳动本身背离自然变成了“机器”。由此所形成的工业化原理和生命理性观念，最大化地消解了传统儒家的“情理结构”，将儒学边缘化为只能欣赏难以实用的理论。应该看到，伴随着现代化进程，科技水平不断提高，儒学的存续现实正在日益退化。但是，在这种新的历史条件下，将工业社会拉回农业主体或作农业化解读来适合儒学又是不现实的。我们应该尽可能地从现代工业社会的现实出发，一方面借鉴传统文化中的人文精神和生命志趣来弥补和校正工业社会异化人性的不足与偏斜，真正树立起“以人为本”、以人的“仁”性相待为本的生存发展观，保证在工业社会中人能正常合理地生活下去。另一方面，发掘儒学与当今工业社会有衔接可能的合理资源，例如“礼仪制度”这样的社会秩序观念，帮助人们从生活现实中认知制度、理解制度、践行制度。工业社会的基本特征之一是制度，而儒学“必也正名乎”、“言于礼”、“非礼勿言、非礼勿听、非礼勿动”的基本理念则可以保证人们以制度为标准，使生活更加合乎规范，更加科学合理。其三，处理好儒学与当代市场经济的关系。儒学作为一种道德本体的社会文化形态，其特有的“义利之辩”内涵，从孔子“君子喻于义，小人喻于利”，到孟子“何必言利，仁义而已”，一直到后来的宋明理学“君子谋道不谋食”等，将儒学塑造为以道德为主体或者说以德教为特色的文化学派。尽管孔子及其弟子并非不注重物资利益，但更注重人生及修养的理论，因此对中国几千年的社会发展和价值观念产生了极其重要的影响。当前社会的工业社会生产方式是以市场经济为主体，崇尚经济行为上的自主性利益倾向，平等交换原则等等。市场经济中所蕴含的生活理念和价值观与传统儒家的理论学说不无矛盾，比如商品及其交换面前人人平等，最大化地打破了人的社会地位和政治差异性。儒家所建构的以伦理道德以及后来儒家所形成的泛伦理道德观念与市场中的主体平等原则发生了不可调和的冲突。所以，儒家学说虽然在政治方面具有消弥社会矛盾、整肃统一思想的作用，但是其与市场经济的不相适应性，则又直接造成了理论滞后或不被重视认同的现实。但当今社会的市场经济并非仅仅是法律或经济问题，市场行为中也包含着思想道德的文化形态，包含着社会责任和道德观念。当前市场经济中出现诸多以“作假”和“坑骗”为特征的非道德甚至是非人道行为，正是因为市场经济中存在着非经济性的人为因素，因此市场经济需要中国传统儒家思想的弥补和推助，需要以“仁义”“诚信”等道德观念作内力支撑。只有这样以道德作为合理内核，市场经济才会是一个合理而又健康的结构，才能健康有序发展。儒家的传统道德是中国当代市场经济不可或缺的文化资源。

三、儒家文化走进大众的具体途径

儒教的基本思想范文第3篇

关键词儒家德育思想；高校德育；必要性；可行性；应用途径

当代高校德育工作，从根本上来说，就是将本民族文化中由道德理想、精神风貌、核心价值观、人生观、世界观以及德行修养的实践方法等所构成的道德体系，传授给年轻一代的大学生，并导入其生活和生命的过程。因此，高校德育必然包含了文化认同的内核，学生健全而稳定的道德人格也只有在个体文化自觉和自主的基础上才能够得以形成和发展。而儒家思想作为我国传统文化的精髓，不但是我国传统道德教育的主流，同时也是在历史的长河中源远流长、影响深远的道德教育范式。如果能够在开展高校德育工作的过程中充分挖掘儒家文化所蕴含的德育思想，并以此来丰富高校德育的内容体系，滋养当代大学生的精神世界，无疑将会大大提高高校德育的质量与成效。鉴于此，为了加深对儒家德育思想的认识，促进儒家德育思想在高校德育工作中的应用，本文从儒家德育思想在当代高校德育工作中应用的必要性、可行性以及具体的应用途径等三个方面入手，针对儒家德育思想在当代高校德育中的应用问题进行了研究。

1儒家德育思想在当代高校德育中应用的必要性

儒家德育思想在当代高校德育工作中应用的必要性，可以概括总结为如下两点：首先，儒家德育思想在当代高校德育中的应用是传承和发扬我国优秀传统文化的题中之义。虽然说，近些年我国的教育事业取得了前所未有的进步和发展，但是反思我国当今的教育内容结构却可以发现，目前的教育内容结构明显存在偏向认同西方知识体系的情况，关于我国传统文化的内容非常少，这一点在高校德育工作中亦是如此。高校德育工作作为面向整个教育链顶端学生的道德教育工作，在培养有理想、有道德、有文化、有知识的高素质人才工作中发挥着重要的作用，而要培养有理想、有道德、有文化、有知识的高素质人才，理解和认同我国优秀的传统文化，弘扬我国优秀的传统道德思想和价值观念则是必不可少的，丢弃历史上积累的文明，空谈发展的做法是不可取的。由此可知，继承和发扬我国优秀的传统文化是当代高校德育工作的应有之义，而儒家文化及其所包含的德育思想作为我国文化的精髓和道德教育主流，其在高校德育工作中的应用相应地也就成为了传承和发扬我国优秀传统文化的题中之义。其次，儒家德育思想在当代高校德育中的应用是提高当代高校德育工作实效性的有效途径。近些年国内外形势的不断变化和现代信息技术的快速发展，在为高校德育工作带来了诸多机遇的同时也带来了很多的挑战，各种不同的文化和思想开始涌入当代大学生的视野，为学生人生观、价值观和世界观的形成以及道德素养的发展造成了极大的冲击。在这样开放、多元、复杂多变的文化环境中，仍然依靠传统的单一授课的模式来开展高校德育工作显然是很难取得理想的教育成效的。以我国优秀的传统文化为本，借鉴我国优秀传统文化中的文化理想和道德智慧，将学生塑造成为一个真正具有文化根基、文化认同和文化自觉性与自主性的个体，才能够确保学生在多元文化的浪潮和泡沫中始终坚守本心，成长为一个“有道德”的人。而儒家文化作为我国传统文化的精粹，儒家德育思想作为我国历史长河中道德教育的主流，在开放、多元、复杂多变的文化环境中，其在当代高校德育中的应用相应地就成为了改变我国高校德育工作低效、枯燥现状，提高我国高校德育工作实效性的一个有效途径。

2儒家德育思想在当代高校德育中应用的可行性

儒家德育思想在当代高校德育工作中应用的可行性，主要体现在以下三个方面：

2.1儒家德育思想与当代高校德育工作在教育目标上具有一定的契合性

儒家德育思想的核心在于“仁”，“仁”是孔子最早提出的儒家教育思想之一，他的“立仁”说中，“仁”的内涵涉及了多个方面：首先，“仁”指的是“爱人”，也就是说人与人之间应该要互相尊重、互相喜爱，肯定和重视的是人的价值和尊严。“爱人”作为儒家德育思想的核心“仁”的基本规定，不但体现了以人为本的理念，同时也是处理人与人之间关系的基本准则；其次，“仁”还包含了“仁”的一贯之道，也就是儒家思想中的“忠恕之道”，在“忠恕之道”中，“忠”指的是“已欲立而立人，已欲达而达人”，“恕”指的是“己所不欲，勿施于人”；最后，“仁”还包含了“仁”之本，也就是儒家思想中的“孝悌之道”，在“孝悌之道”中“孝”指的是孝敬父母，“悌”指的则是尊重兄长。以上三个方面，构成了儒家德育思想的核心，同时也体现出了儒家德育思想中做人的基本准则和道德人格追求，希望能够通过道德教化来教导人们如何做人，并最终达到“立德树人”的目标。而这一教育目标与当代高校德育工作的教育目标之间虽然并不完全相同，但无疑存在一定的契合性，当代高校德育工作的最终目标同样是“立德树人”，促进学生身心各方面素质的全面发展，同样也要做到“爱人”“以人为本”。因此，儒家德育思想与当代高校德育工作在教育目标上的契合性，为儒家德育思想在当代高校德育工作中的应用提供了可能。

2.2儒家德育思想与当代高校德育工作在教育内容上具有一定的契合性

在儒家德育思想的内容体系中不但包含了很多的道德准则和行为规范，同时也非常重视道德实践，而这些道德准则和行为规范不但在诸多方面都与当代高校德育工作的内容是相契合的，同时其中关于道德实践的内容还能够在一定程度上对当代高校德育工作的内容起到补充完善的作用。例如：儒家德育思想中“天下兴亡，匹夫有责”的“家国情怀”与当代高校德育中爱国主义教育的内容是高度契合的；再如：儒家德育思想中的“身体力行”就充分体现了在道德实践方面必须脚踏实地的要求，对于当前高校德育缺乏实践内容，以枯燥的理论讲解和道德灌输为主，而却脱离学生实际生活和学习的不足，无疑是一种有益的补充完善。由此可知，儒家德育思想与当代高校德育工作在教育内容上具有一定的契合性，而且还有助于当代高校德育内容体系的完善与发展，从而为儒家德育思想在高校德育工作中的应用提供了保障。

2.3儒家德育思想与当代高校德育工作在教育方法上具有一定的契合性

除了教育目标和教育内容外，儒家德育思想与当代高校德育工作在教育方法上也具有一定的契合性，从而进一步验证了儒家德育思想在当代高校德育工作中应用的可行性。例如：儒家德育思想中所提出的“因材施教”“举一反三”“知行合一”“循循善诱”等教育方法，在当代高校德育工作中仍然发挥着非常重要的作用，占据着非常重要的地位，而这种教育方法上的契合性，无疑为儒家德育思想在当代高校德育工作中的应用提供了便利。

3儒家德育思想在当代高校德育中的应用途径

要实现儒家德育思想在高校德育工作中的有效应用，可从如下几个方面入手：首先，可以将儒家德育思想融入高校思想政治教育课堂之中。高校思想政治教育课堂教学是组织开展高校德育工作的主要平台，同时也是儒家德育思想融入当代高校德育工作的有效途径。为了实现儒家德育思想在当代高校德育工作中的有效应用，可以根据不同年级学生的特点多角度、多渠道、多方法地对学生开展传统道德文化教育。例如：在高校思想政治理论教学中，可以巧妙地融入优秀儒家德育思想，这样不但能够丰富高校思想政治理论教学的内容，同时还能够开拓高校思想政治理论教学的思路，对学生学习兴趣的激发和高校思想政治理论教学的改革与创新均具有积极的促进作用。其次，可以将儒家德育思想融入高校校园文化建设之中。良好的校园文化氛围能够在潜移默化中影响学生的文化修养和道德品质，并起到润物细无声的德育成效。因此，将儒家德育思想融入高校校园文化建设之中，通过利用校园广播、校园报刊、校园网络以及校园文化活动和校园规章制度的制定等营造浓厚的传统文化氛围，打造高校学生优秀传统文化道德教育的硬环境和软环境，无疑是将儒家德育思想应用于高校德育工作的一种有效方式。例如：可以借鉴儒家文化中的“仁爱”思想，营造校园“仁爱”文化，逐步构建相互帮助、相互友爱的良好风气，以此来推进校园精神文明建设，发挥儒家德育思想的德育价值。最后，可以将儒家德育思想融入学生的社会实践教育之中。各种道德理论和道德准则只有真正地付诸行动才能够最终内化为个人的道德修养和道德品质。因此，社会实践教育作为高校学生思想政治课堂教学的延伸和拓展，是开展高校德育工作不可或缺的重要途径，同时也是学生脚踏实地地开展道德实践活动的有效渠道。在将儒家德育思想应用于当代高校德育工作时，同样也应注意其在学生社会实践教育环节的融入。例如：学校可以依托本地的人文底蕴，结合儒家德育思想中的某些观点，组织有针对性的社会实践活动；再如：可以在讲解儒家德育思想的基础上，根据其中的某一点组织开展具有特色的志愿活动等等，从而让学生在实践中切身体会我国的传统美德，实现儒家德育思想在高校德育工作中的有效融入。

参考文献

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[3]何英.古典儒家思想与现代德育建设[J].中国党政干部论坛,2016(11).

儒教的基本思想范文第4篇

关键词：韩愈；辟佛；融佛；儒学复兴

中图分类号：B241

文献标识码：A文章编号：1001―598l（2014）02―0123―04

初、盛唐及中唐，儒释关系从抗争排斥逐步走向融合。佛教在信仰层面影响的深刻性和广泛性，尤其是对儒士思想的浸染，有力地冲击着儒学的地位。正是这种冲击不断激起了中唐儒士复兴儒学的高度自觉，同时也为儒学的复兴带来了契机。韩愈对待佛教的态度是表辟而实融，表面上标举道统，力辟佛教，而在思想层面，又融合佛教义理，丰满儒家心性理论。韩愈既辟佛又融佛的思想不仅与儒学复兴存在内在一致性，也与宋明道学之间表现出历史相承性。

韩愈在《进学解》中明确标举“排异端，攘斥佛老，补苴罅漏”的旗号。他辟佛的文章主要见于《原道》和《论佛骨表》。

在《原道》一文中，韩愈首先从民生的现实层面指出，僧尼和道士不耕、不织、不工、不贾，不劳作却坐享其成是导致民贫、盗贼日生的重要原因；其次，从圣人教民以相生养之道的角度来看佛老对儒家伦常纲纪的违背，认为儒家之治道在于君、臣、民各守其职，而佛道之清净寂灭之道“必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道”；再次，对士人所沉溺追崇的心性修养之道进行了批驳。认为“古之所谓正心而诚意者，将以有为也”，而非佛老清净寂灭无为，更非外天下国家，灭父子、君臣、君民之道；最后，韩愈还从民族文化的角度反对将夷狄之说与先王之教相提并论，认为儒释的本质差别是夷夏之别。因此，韩愈最后提出了“人其人，火其书，庐其居，明先王之道以道之”的主张。

针对元和十四年，宪宗迎风翔法门寺佛骨，京师士庶为之疯狂奔走赞叹，更不惜弃生业耗费钱财为之奉贡，韩愈上表《论佛骨表》以谏辟佛老。首先，他从帝王年祚长短的角度论证佛之不足事。认为上古之时，佛教未曾入主中原，帝王年寿久长，天下太平，百姓安乐寿考；而至后汉，佛法传人，反倒乱亡相继，运祚不长；其次，从百姓的角度，描绘了百姓于佛骨之痴迷疯狂貌以及造成“伤风败俗”的影响；再次，韩愈认为，佛教为夷狄之法，是凶秽之物，与儒家君主之尊严和圣人之道不合，而主张将佛骨投诸火中，除疑去惑。最后，否定宗教神化之说，，有如反对将儒家圣人神化一样，“知大圣人之所作为，出于寻常万万也”，并表示出以身试法之志。

韩愈辟佛不外乎民生、君臣和君民、夷狄、国运等角度，而诸说正是六朝以来直至隋唐的三教论衡尤其是儒释二教争论的焦点。民生、君臣、夷狄之说自不用说，从帝王年祚长短的角度来论说佛之不可行也并非韩愈独创，早在苟济、傅奕就有此说。而“人其人，火其书，庐其居”的主张也并不高明于北周武帝灭佛。事实上，北周武帝灭佛不仅没有从根本上挫败佛教的势力，反而刺激了佛教，发展势头更盛。这一历史经验教训提醒唐人，只有善导佛教，“敷导民俗”，发挥其“助王政之禁律，益仁智之善性”、防止“勇者奋之而思斗，智者将静而思谋”（《魏书・释老志》）的社会功用，才为明智之举。所以，柳宗元主张“去名求实”，主张区分真正行道者与假行其道而违背其义的“荡诞慢者”，从“实”的层面而非“名”或“迹”的层面来审视佛教，主张批判性对待佛教，“统合儒释，宣涤疑滞”。

对于韩愈辟佛，宋人罗大经曾认为“但能攻其皮毛”，朱熹也认为不及先人“知其心”。“唐之韩文公，本朝之欧阳公，以及闽洛诸公，既皆阐明正道以排释氏。而其言之要切，如傅奕本传，宋景文《李蔚赞》、东坡《储祥观碑》，陈后山《白鹤宫记》，皆足以尽见其失。此数人皆未深知道，而其言或出于强为，是以终有不满人意处。”此评论可谓卓见。王船山也云：“韩愈谏佛骨，古今以为辟异端之昌言，岂其然哉？”

尽管韩愈辟佛的理论是故调重谈，没有把握住佛教发展的新形式（当时中国化的佛教中融入了不少如孝道君臣佐教的思想）而显粗糙，但为儒学的复兴争取了话语权，为儒学争取“独尊”的地位获得了合法性，开辟了标榜儒家基本价值，高举所谓“道统”旗帜以辟佛的新风气。韩愈并非是为辟佛而辟佛，他把对佛道的批判与对儒家周孔之道的呼唤直接联系起来，使得“辟佛”成为复兴儒学不可或缺的一部分。这正是韩愈辟佛理论的存在价值。

到北宋更是形成了辟佛兴儒的思潮。北宋初期的辟佛者们大都仿效韩愈的路线，立志儒学的复兴、创建。如宋初三先生、柳开、王禹、孙爽等，尽管他们对佛教批评的理由也不外乎“夷狄”、“民生”、“治政”、纲常等传统论点，但不可否认的是他们对佛教的批评和排斥无一不是出于“卫道”的心理，构建“道统”为复兴儒学服务。其后，宋明理学乃至心学无不如此，他们纷纷以儒家正统自居，辟佛正是为了提升儒学的政治地位和文化地位，在三教争鸣中恢复儒学的独尊。可见，“道统”在应对佛教挑战的背景下，也成为与佛教争“独尊”地位的儒学复兴运动的重要组成部分。

韩愈辟佛仅为表面现象，实质上是为儒学的复兴、“独尊”争取合法性，其思想受佛学义理的影响不浅。韩愈在辟佛的同时又在思想层面上融佛的举止，被宋人讥讽为犹如以一杯水救一舆薪之火。其学生李翱同样打着辟佛旗号，却广泛吸收佛教义理来补充儒学情性人性论的不足，开启了宋学心性论的先河。

与柳宗元、刘禹锡一样，韩愈也与僧徒广交，如对大颠称“弟子”，甚至以“军州事繁”，讨“佛法省要处”，以求闲暇时修炼。于政务之旁，于佛法介然于心。韩愈谪居潮州后，曾三书召见大颠禅师，第三书中有“愈闻道无疑滞，行止系缚，苟非所恋著，则山林闲寂，与城郭无异。”这里“道无疑滞”与柳宗元“统合儒释，宣涤疑滞”意旨一致，而“山林闲寂，与城郭无异”的人生哲学又与佛化的郭象“圣人虽哉庙唐之上，然其心无异于山林之中”的“内圣外王”之道不谋而合。三请而从山召至城郭，留居旬日，与之“随问而对”，终日问道，韩愈明确表达了对大颠身心性情修养的赞赏，认为他“实能外形骸，以理自胜，不为事物侵乱”，而且在与大颠交谈后，“胸中无滞碍”。

韩愈批判佛教、重建儒学道统，并不是真的要回归孑L孟，而是高举这一旗帜，摄佛融佛来对儒学的心性理论做出新的阐释，以此与具有相当完备精致的心性论的佛教相抗衡，甚至取代之。佛家惯用语“治心”为中唐士人所乐，与儒典《大学》中的“正心”、“诚意”、“明明德”相呼应。韩愈系统总结了先儒在心性问题上的理论得失，明确提出“性三品”的观点，将性、情分成相应的上、中、下三品，主张以《大学》之说排佛之论。他指出，“然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也，今也欲治其心而外天下国家”。宋明理学步其后尘，弘昌《大学》为要典。韩愈之道统论，所谓道也，“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲”，在某种程度上也有受佛学法统影响的痕迹。除此外，韩愈在诗文体裁和内容诸方面对佛教文化均有吸收和借鉴，如借鉴《佛所行赞》等佛经中的长篇叠句之体式。韩愈上宰相书自荐求官书中连用七个“皆已”、十一个“岂金”，《南山诗》中连用五十一个“或”字、《送孟东野》连作十二个“鸣”、《鸱》连下十个“予”、《蓼莪》连用九个“我”等遣词排比的用法，明显借鉴佛经体式。

李翱也曾多次向大师请教佛理，其解《中庸》称“彼以事解，我以心通”，表现出援佛人儒的思想特征。他极力赞许佛教养心离欲、不为外物侵乱之道。“天下之人，以佛理证心者寡矣！”“佛法……论心术虽不异于中士，考教迹实有蠹于生灵”，于佛之贬褒，殆同于其师。李翱同时还借鉴《圆觉经》、《大乘起信论》之说，以释氏之理述孔门之言，发展其性情论。他通过对儒家早期经典《中庸》中“至诚”概念的发扬，融摄佛道之性，建立以儒家德性为主体，以性命为中心的“天人合一”的伦理价值体系――“复性论”。《复性说》三篇可以说是以儒家语言阐发佛教之理，是中唐会通儒佛的典范。李翱对“复性”方法的表达，不仅语言似佛经之法，而且思路特征也与佛家一致，如“情息则性充”说与《圆觉经》中幻尽则觉满、《起信论》之无明灭则智性清净；性情相生说与《圆觉经》、《起信论》中幻依觉以生，觉依幻而修；另外，论性的本质、复情、正思离念、动静皆离以及人性圣贤庸愚等级之别等主张皆可从《圆觉经》、《大乘起信论》找到相应的理论比配，其情性论更像天台宗“止观”双修和禅宗“无念为宗”、“无修之修”的翻版。大体而言，“心”与寂然不动之“性”相通，同时又“感而遂通”之说，是儒学化的佛学“心性”论的经典表达。难怪朱熹对李翱的《复性论》如此评价，“只是从佛中来”，“至说道理，却类佛”。而其“人之所以为圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也”。及人人皆可为尧舜的观点，提供了与佛教人人可以成佛的佛性论相抗衡的理论基础，健全和完善了儒学的心性理论，而且为宋儒的心性论作了理论上的准备，开宋明理学之先河。

总之，韩愈及其弟子李翱对待佛教的态度，并非简单的排佛、辟佛，而是有辟有融。一方面，在辟佛的同时呼吁道统，为儒学的复兴争取合法性；另一方面，对佛教理论的统摄融合是为了丰富儒家的理论，纵向深化儒学，横向拓展儒学，弥补以往及当前儒学理论的缺陷，以更好地应对佛教的挑战。韩愈及其弟子对待佛教的这种既辟又融的态度，表面上具有一定的矛盾性，但如果我们把这些思想放在中唐亟待复兴儒学的时代背景下即可迎刃而解，而且这种对佛教既辟又融的态度，在唐广为多见，如睿宗和玄宗时的姚崇反佛并非真正反佛，本质上他是认同佛理的，他反对的是佛教对当时朝廷的危害。

在中唐“末学驰骋、儒学式微”这一特殊的历史背景中，儒学要重新争取以往“独尊”的地位，首先要考虑的是如何应对佛教挑战的问题。在儒学内部，儒士对佛教的态度历来有两条路径，一为排佛；一为融佛。排佛又有两种，一为“排佛到底”；一为“阳排阴融”。“排佛到底”在中国思想史中所占比例不大，而且多存于中唐之前。中唐之际，“阳排阴融”的典型代表，即为韩愈。

辟佛者往往留意到儒学正统地位受到佛教的冲击以及佛教对于儒学生存的社会背景如政治、经济、文化等多方面所造成的影响，为恢复儒学的传统价值和独尊的地位而主张以“武”、“刚”的方式处理儒释冲突；融佛者则看到了佛教受到儒学的渗透和影响不断中国化，而表现出与儒学某种程度上的一致性。在此基础上，力求以儒学来加以整合、引导，主张以“文、“柔”的方式来对待儒释关系，同时充实儒学理论的内涵。前者体现为“道统”的风格而为北宋时代正统派士子所追捧；后者彰显为“异儒”的色彩而被后人斥责。在笔者看来，韩愈和柳宗元，在对待佛教的态度上，两人表异而实同，“殊途同归”，严格来说是“同途同归”，都是以儒学为基本立场来批判性对待佛教，批判性改造佛教。

在复兴儒学的视野下，儒释之间的关系如果说在初、盛唐时期还存在两条路线的话，发展到中唐，实际上已经只有一条路线，也即儒释融合，以儒统合佛教。正是以儒统合佛道的路径，丝毫没有消减儒学本质，相反提升了儒家抗衡佛教的能力。一方面融佛教心性义理丰富儒家心性理论，另一方面，又以丰满了的儒家心性论在思想层面和佛教心性论抗衡。正如徐洪兴先生在纠正后人对张载、程朱等道学代表大都“出入佛老”而称为“阳儒阴释”之说时所指出的：佛老学对道学家的影响“只能说主要在形式、境界抑或是思维方式的层面”，这些影响并没有导致道学丧失其内容实质上的儒学本色，反之，道学家正是“出入佛老”，才能体认到儒学与佛道二教在精神实质上的根本差异，才能更好地“知吾道自足”。事实证明，面对佛教兴盛发展给儒学带来的强大冲击，儒士们一味地以本土文化自居式的傲气并力图借助政治力量来完全排斥佛教、否定佛教已不失为愚昧之举，不仅不能从根本上抵制佛教势力带来的挑战和冲击，相反却能激起佛教势力的发展，三武灭佛即为例证。因此，要想复兴儒学，中唐儒士大都有意识无意识地开辟了另一条道路一以儒来统合佛教。

儒教的基本思想范文第5篇

关键词：儒家文化圈；德育共性；启示

0 引言

儒家文化圈是指以儒、 佛、道思想为社会基本道德理念的国家而形成的具有同根同源性的文化、生活圈。日本、韩国、新加坡三国作为亚洲地区各具特色的后发展型国家代表，具有儒家文化特点的德育工作在推动三国社会发展的进程中起到了至关重要的作用。从比较研究的多元视角来看，对比研究儒家文化圈三国的道德教育，对于我国当前文化激荡与多元文化冲突发展时期的德育具有一定的借鉴意义。

1 亚洲儒家文化圈国家的德育共性分析

1.1 强力性与政治性是亚洲儒家文化圈国家德育的前提

任何国家无论以什么样的方式进行思想政治教育，其最终目的都是为了维护统治阶级的利益，培养接班人和建设者。亚洲儒家文化圈国家德育具有明显而强有力的政府支持，各国政府把德育工作放在学校教育的首位并强力推行符合本国特色的德育工作。

在日本，政府对公民道德教育进行全面性干预，日本政府亲自参与公民道德教育的目标和内容的制定，由此日本的公民道德教育形成了一套由政府主导的“统一管理、统一布置”的政府干预体系。可以看出日本的公民道德教育一直都有着明确的政治内涵要求，日本公民道德教育的核心就是全面维护资本主义制度和资产阶级民主在日本得以延续。

韩国的思想政治教育不仅是客观存在的，而且是显性的，是一种政府主导型的，强政治倾向性的。在韩国虽已历经了多次重大的课程改革，但道德教育在韩国课程体系中的的地位和作用是始终不变的。从其政府主导上看，政府主要是发挥导向与决定作用， 韩国政府不断的调整其政策，形成了独具特色的国民教育体系；从其教育目标上看，无非就是为了维护其现行的资本主义制度；从内容上看，最主要的就是为了维护资本主义社会意识形态不动摇，弘扬与宣传其资产阶级民主。从以上这三个表述与具体实施情况完全可以窥见韩国的思想政治教育具有强烈的政治挂帅与政府主导的作用。

新加坡政府于上世纪90年代初在继承东方儒家伦理文化基础上，公布了《共同价值观白皮书》，提出了各种族都能接受的价值观：国家至上，社会为先；家庭为根，社会为本；关怀扶持，尊重个人；求同存异，协商共识；种族和谐，宗教宽容。同时从本国实际出发把含学校的公民道德教育在内的精神文明建设作为一项国策，实行统一指导、全面干预，从中可以看出新加坡政府在里面扮演着极为重要的指导角色。

1.2 兼容性与结合性是亚洲儒家文化圈国家的德育特色

从某种程度上说，亚洲儒家文化圈国家社会发展模式是儒家思想主导型文化结构和现代文化结构和现代西方技术成功的结合体。亚洲儒家文化圈国家学校德育同样具有兼容并包与中西合璧的特点：

日本儒学不是中国儒学照相式的翻版，而是经日本文化改造的变形物，日本更加注重适用性和政治性。考察日本思想政治教育的历史演变，我们可以发现，日本的思想政治教育既有自己的理论基础（本土思想和理论）――神道教理论、武士道精神，又善于吸收外来的思想和理论如儒家思想和民主主义思想。其思想政治教育的内容主要是民主主义教育、国体教育和集团主义教育。从上世纪八十年代开始，日本德育教育在内容上开始不完全照搬东、西方教育的内容，而是根据本国的实际情况，不断吸收东、西方德育教育中对自己有用的东西，采用东、西方结合的德育教育模式，并逐步使日本德育教育更加符合本民族的特色，从而达到兼容并包的德育效果。

韩国一直处于东亚儒家文化次中心的地位，并形成了自成体系的韩国儒家理论。韩国儒家理论：以儒家思想为核心的道德伦理教育为根本，全面推行自成体系的儒家理论教育有效提高了公民道德素质，显著增强了民族自信心和自豪感，为新型的自成体系韩国式国民精神奠定了坚实的思想基础。随着国家经济社会的不断发展、多元文化的矛盾冲突加剧，在以美国为代表的现代西方价值观侵袭下，韩国青少年一代的思想日渐受到影响，不言而喻自由主义和个人英雄主义等西方意识形态对传统儒家思想产生了一定的冲击。在此情况下，韩国政府适时主导与强化了本国传统儒家伦理价值观教育，试图形成一种融汇东方传统与现代西方价值观的道德教育观念。

新加坡是一个以华人为主的多种族和多文化的国家， 中华文化精髓也深深影响着新加坡的生活形态。近年来，新加坡在国民道德教育施行过程中积极融合东西方文化精髓，积极推行内外兼修、东西合壁的教育思想，就是不仅崇尚与学习西方先进科学技术，同时又注重对东方价值观念与道德传统的传承，力求走出一条务实上进的的国民道德教育之路。

1.3 民族性与国民性是亚洲儒家文化圈国家的德育基础

日本德育重视传统的道德价值观教育。1947年，日本修正了教育基本法，抛弃了推崇了50年的武士道军国主义德育路线，以培养国民热爱真理与正义，尊重个人价值，富有自主精神，身心健康，爱好和平为宗旨。尤其注重传统道德价值观，如忠孝、家族和皇道等观念巧妙在与”建设家乡，“为大和民族利益”等口号结合起来，体现了日本德育的民族性与国民性。

在韩国，德育工作的核心任务就是国民精神教育，在积极推行国民精神教育过程中，始终把传统道德教育作为德育之本。通过对全体国民进行的“国民精神”教育，弘扬资本主义社会民主精神，提高竞争意识。正是以这种团结一致的力量冲破了美国的统治和日本的奴化教育，特点鲜明地屹立在世界民族之林中。

2 亚洲儒家文化圈国家德育对我们的启示

2.1 明确导向：坚持“意识形态化”，始终把坚定正确的政治导向放在第一位

各个国家都在旗帜鲜明地宣扬本国占统治地位的意识形态。通过亚洲儒家文化圈国家学校德育对比研究，从中我们会发现，三国公民道德教育自始自终坚持资本主义这个政治方向不变，始终以维护资本主义制度在本国的积极推行来推行意识形态教育；公民道德教育的内容中也始终包含着对资本主义制度的维护倾向和对共产主义抵制与批判的内容。作为社会主义高校，为中国特色社会主义建设培养各类人才，积极有效推进高校思想政治教育并体现其政治性是思想政治教育题中应有之义，始终把坚定正确的政治导向放在第一位是我们绝不能忽视的。

2.2 及时调整：有效激发政府在思想政治教育过程中的引导作用

在社会全面发展的历史进程中，我国政府应该对社会发展的不同时期不同阶段的各类社会思潮、思想动态、风气风尚、国民精神及行为特征进行及时有效的体察、归纳、总结并及时对道德教育进行改革。在建设中国特色社会主义发展阶段，面对资本主义制度与社会主义制度这两种社会制度与意识形态的对抗与冲突、竞争与合作的局面，为防止西方资本主义国家的和平演变与自由主义与个人英雄主义的悄然渗透，我们务必要学会善于抓主要问题和主要矛盾，既要解决现实存在的与面临着的道德困境，又兼顾道德内容的有效施行、推广与教育内化。所以，我们要全面认识政府对思想政治教育的引导作用，增强思想政治教育的时代性、先进性和创新性，与时俱进积极坚守好思想政治教育这块意识形态的重要阵地。

2.3 古为今用：发挥博大精深的优秀传统文化在当代思想政治教育过程中的时代价值

日本、韩国、新加坡三国都非常重视儒家文化思想在本国公民道德教育中的积极引领作用。作为东方儒家思想的发源地，我们对以儒家思想为核心的传统文化既不能一味墨守成规地继承，也不能一无是处地摒弃，要吸取精华，弃其糟粕，确实加强对传统儒家道德伦理思想的再研究、再开发和再利用，确实把握好传统儒家文化的精髓，结合当今时展的新特点，不断充实改革创新的时代内容。与此同时，作为现代公民，我们还应具有世界性的眼光，站在历史与现实的高度，在不断继承和利用我国优秀传统文化资源的基础上，发挥儒家优秀传统文化思想对公民道德教育的促进作用，充分展现其在当代思想政治教育中的时代价值。

2.4 中西融合：综合吸取东西方文化传统与精髓充实我国思想政治教育内容

我国在进行思想政治教育上同样面临东西方文化的不断融合与碰撞，所以，在进行思想政治教育过程中，在做到保存与发展本民族的优秀文化传统的同时，又要做到将其他民族的优秀文化兼容并收为我所用，进一步体现了时代性与融合性，很好地解决与调节东西方文化交互、冲突、对抗过程的关系。这就要求我们在批判地弘扬中华民族传统文化的基础上，结合本国国情，将外来文化传统与精髓与本国文化传统与精髓进行有效的再整合与再创新，综合运用东西方的文化精髓来充实我国当代的思想政治教育内容，以丰富和完善我国的思想政治教育体系。

3 结束句

综合利用东西方文化传统与精髓来充实日本、韩国、新加坡三国的思想政治教育内容是以上三个国家的根本办法，三国既不是一味地固守传统文化，敌视西方文化，也不是盲目照搬照抄西方文化，而是能够以本国国情为根本出发点，对东西方文化传统与精髓进行有效整合利用并创造性地发展来进行公民道德教育，达到了既保持了自有的民族文化传统特色，又吸收兼容并包了外来的优秀文化，使传统儒家文化与外来西方文化在三国的公民道德教育中共同叠加，发挥促进作用。同样我国的公民道德教育要体现时代性、先进性、科学性也务必做到古为今用、洋为中用、中西融合，方能产生积极的教育成效。

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