舍得的哲学范文第1篇

世上的一切事务都是相对的，有舍才有得，要得必须舍。比如，一个人乘船过江，船上放满了半生得来的财宝，可船至江心要沉了，怎么办？只有一个选择：舍财宝，得性命！记得有这样一个故事：两个猎人被饿狼穷追不舍，他们都有猎枪和沉重的黄金。但枪中都没有子弹。过一条河时，两人分开了。其中一人舍不得黄金和枪，结果倒下了；另一个舍弃了黄金和猎枪，与恶狼斗智斗勇，活了下来。舍弃身外之物，得生命。

孟子说：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。”舍己为人，舍生忘死，舍己为公，舍贪婪得无忧，舍名利得清静，舍一切非分之想得脚踏实地做人……这都告诉我们，有舍才有得。

“舍得”说起来容易，可做起来并不容易。大家更多的是关注得到而很少去考虑舍弃。古人说过“欲取之，必先予之”。这种辩证思想，正是说了舍与得的关系。

你劳动，你要舍力气才能得收获；你学习，你要舍时间才能得知识；你经商，你要舍本钱才能得回报；你做官，你要舍安逸才能得一生辉煌。

舍得的哲学范文第2篇

随着时光的流转，“舍得”的智慧与中国的传统文化精髓――老庄哲学迅速融合，成为一种禅理。

“舍得”这一禅理，以它超强的渗透力，穿越了时空隧道，又迅速与百姓的日常生活相合，以雅俗共赏、启人心智为特点，成为一种“生活禅”。

著名作家贾平凹在谈到舍得的智慧时，无不感喟地说：“世界是阴与阳的构成，人在世上活着也就是一舍一得的过程。”我们不否认我们有着强烈的欲望，比如面对了金钱，权势，声名和感情，欲望是人的本性，也是社会前进的动力。但是，欲望这头猛兽常常使我们难以把握，不是不及，便是过之，于是产生了太多的悲剧；有人愈是要获得愈是获得不了；有人终于获得了却大受其害。会活的人，或者说取得成功的人，其实懂得了两个字：舍得。不舍不得，小舍小得，大舍大得。翻读古书，历史上有过了许多著名人物，韩信能胯下受辱方成大器，勾践卧薪尝胆终得灭吴，田忌与齐王赛马，以下肆对齐上肆，上肆对齐中肆，中肆对齐下肆，舍了小负之悲，得了全胜之喜。人是如此，万事万物何尝不也是这样呢？蛇是在蜕皮中长大，金是在沙砾中淘出，按摩是疼痛后的舒服，春天是走过冬天的繁荣。回顾我们经历过的事吧，许多时候我们因没有小忍而乱了大谋，许多时候我们吃了一点亏懊丧不已不久却赢取了利好，为了保持我们的本真没有被一时的浮华迷惑，声名太盛则又使我们失去了行动的自在。舍舍得得，得得舍舍就充满在我们琐碎的日常生活中，演绎着成功和失败的故事啊，舍得实在是一种哲学，也是一种艺术。

“舍得”哲学不仅在日常生活中为世人所推崇，而且被一些具有战略眼光的企业家作为企业文化和经营哲不延伸到企业管理中。

几年前，蒙牛强势推出金牌牛奶“特仑苏”，并迅速失屮中国高端牛奶市场的绝大部分份额。一年后，在蒙牛冰淇淋本部客户大会上曾借势高调打出“特仑圣雪”的冰淇淋品牌，很快，“特仑圣雪”却被更名为“蒂兰圣雪”，最终并没有把特仑苏这个高端牛奶品牌延伸到雪糕类产品上。据说这是牛根生直接干预的结果。原因是，首先为了更好地保持特仑苏高端品牌的稀缺特性，这是从宏观品牌严谨规则的战略角度来考虑；此外，蒙牛在文化上强调每个人都要自成“火种”，不做等待别人点燃的“木炭”，这样做避免“借内力打内力”，“特仑苏”与“蒂兰圣雪”，既避免了品牌的相互干扰，又给蒙牛的品牌大系的未来发展预留了足够的空间。可见这一细微的调整却包含着商业品牌管理的核心精要所在――品牌管理的舍得之道！

舍得是一种辩证的认知，是一种取舍的智慧，是一种寻求平衡的生活哲学，更是一种不为得失所扰的化境。

舍得的哲学范文第3篇

这里准备讨论的意向性，首先应当是作为哲学问题的意向性。当意向性作为哲学问题被提出来时，它的日常含义在哲学讨论中就退回到背景里。“意向”此时不再是指“意图”或“倾向”意义上的意向，而是指意识构造或指向对象的活动或能力。

2．意向性对胡塞尔之所以具有哲学意义，乃是因为他在其中看到了解决传统哲学问题的契机。此后，无论是在他1907年完成的超越论转向之前还是之后，意向性都构成胡塞尔意识分析的核心课题。法国哲学家保罗·利科曾对此精辟地概括说：“意向性可以在现象学还原之前和之后被描述：在还原之前时，它是一种交遇，在还原之后时，它是一种构成。它始终是前现象学心理学和先验现象学的共同主题”[②]就交遇而言，意向性所体现的自然观点中的心物二元的原则，是自我与他人、内心与外界、主体与客体、心理与物理的关系问题；就构成而言，意向性所体现的是哲学观点中的或超越论的主体性原则，是意向活动与意向相关项、显现活动与显现者、构造与被构造的关系。

在此双重方向上的意向性问题，通过胡塞尔的意识现象学而得到了淋漓尽致的展开。意向性成为现象学的不可或缺的起点概念和基本概念。因此，胡塞尔的整个哲学工作，即对意识体验的分析工作，都可以合理地、但不尽全面地被称作“意向分析”。

无论如何，意向性分析的工作主要是从胡塞尔的现象学研究开始的。具体地说，胡塞尔在布伦塔诺对心理现象三分（表象、判断和情感活动）的基础上，用“客体化行为”和“非客体化行为”的两分来开始自己的意识体验分析。这样，布伦塔诺的“心理现象或者本身是表象，或者以表象为基础”的命题，就被胡塞尔改造为“任何一个意向体验或者是一个客体化行为，或者以这样一个行为为基础”。[③]在这个意义上，胡塞尔提出一个著名的命题：“意识总是关于某物的意识”。这也意味着，意识就是意向体验。意向性标志着所有意识的本己特性。

但若仔细分析起来，“每个意识都是意向的”这个说法有两重涵义：一个涵义在于：意识构造对象；另一个涵义是：意识指向对象。意向性既意味着意识构造客体的能力，也意味着意识指向客体的能力。前者专指客体化的意识行为，后者可以指所有的意识行为，即是说，非客体化的行为虽然不构造对象，但也指向对象。例如，爱是一个非客体化的行为，但它仍然有自己的对象。被爱者作为对象首先是通过表象的客体化行为被构造出来，而后才有可能被爱，即成为爱的行为的所指。

这样我们就可以理解胡塞尔为什么要说：“任何一个意向体验或者是一个客体化行为，或者以这样一个行为为基础”。非客体化行为（如爱、快乐、悲哀等等）自己不具有构造对象的能力，因此必须倚赖于客体化行为（感知、想象、符号行为等等），更确切地说，倚赖客体化行为构造的对象。即便是像“无名的悲哀”、“末名的喜悦”这样一些现象，在胡塞尔看来也有其确定的对象。

据此，客体化行为是奠基性的，非客体化行为必须建立在客体化行为的基础上。这样一种对客体化行为和非客体化行为的区分与定性，事实上为自古代哲学以来就有的并在近代哲学中得到极度弘扬的一个基本取向提供了依据：将哲学首先视为理论哲学，视为知识论。而情感活动、意愿活动作为非客体化行为只有在表象和判断等知识行为得到分析和探讨之后才有可能获得解释和澄清。这个将理论哲学定位为第一哲学，将实践哲学定位为第二哲学的意图，与笛卡尔、康德、布伦塔诺等人的思想是一脉相承的。当然，它通过胡塞尔的细致扎实的意向分析而获得了更为严格缜密的依据和更为令人信服的实施。

因而马丁·海德格尔在为胡塞尔《内意识时间现象学讲座》所写的“编者引言”中有理由说，通过胡塞尔的分析，意向性获得了“一种原则性的揭示”。但是，海德格尔同时挑明：“意向性”这个表达即便在胡塞尔之后也仍然“不是一个口令，而是一个中心问题的称号”[④]。这几乎是海德格尔对胡塞尔的思维方式和思想立场进行颠覆的一个暗示性预告。

3．正因为胡塞尔的工作为理论哲学的第一性地位奠定了一个意识哲学的基础，因此要想对理论理性和实践理性的顺序做革命性的变革，也就需要对这个奠基做出实质性的解构。这个解构首先是在现象学内部进行的，主要是通过马克斯·舍勒和海德格尔的——同样冠名为现象学的——分析工作。

由于舍勒在其哲学思考之初便把“精神”（不是胡塞尔的“意识”）视为一种存在形式，一种内在于行为之中的对某物的指向关系活动，因此，当他在布伦塔诺和胡塞尔那里发现意向性学说时，他立即予以积极的评价与附和。以后的研究者也用“精神的意向性”来标示舍勒所发现的“精神的结构”。

尽管舍勒不会否认意向性分析是现象学哲学的主要工作，并且自己也以现象学的方式进行了大量的意向分析，但这些分析并不像胡塞尔那样被用来给理论哲学的第一性地位做论证，恰恰相反，他用这些分析来论证的是他的价值哲学。

与胡塞尔的结论不同，在舍勒的意向分析中，感受行为不等于非客体化行为，因为它有自己构造出来的对象。这个对象不是借助于客体化的直观行为而被构造出来的各种实在对象和概念对象，而是通过感受行为构造出来的各种不同价值。

因此，在舍勒看来，感受活动所依据的并不是由表象活动提供的对象，而是它本身所特有的对象，或者说，是由它自己原初地构造出来的价值对象。也就是说，感受有其自己的对象，表象也有其自己的对象。他写道：“我们把这个对价值的接受的感受称作意向感受功能的类别。这样，我们就全然不能说，这种功能乃是通过所谓表象、判断等等‘客体化行为’的中介才与对象领域发生联结的。这样的中介惟有状态的感受活动才需要，而意向感受活动却不需要。在意向感受活动的进程中，毋宁说对象本身的世界向我们‘开启’自身，只是恰恰从它的价值方面向我们开启。在意向感受活动中常常缺少形象客体，这正表明，这种感受活动自身原本就是一个‘客体化的行为’，它不需要以任何表象为中介。”[⑤]

由此可见，舍勒意义上的“感受”具有比胡塞尔的“感受”概念宽泛得多的外延。它甚至把表象和判断的活动、即舍勒所说

的“认知的功能”（也是胡塞尔所说的“客体化行为”）也包含在自身之中，例如对真假的判别等等。这在一定程度上是由“感受行为”的对象或意向相关项所决定的。

如果在舍勒这里也谈论第一性和第二性的关系问题，那么这就首先要取决于被感受到的价值的等级秩序。感受价值的意向行为是不感受价值的非意向行为的基础；感受较高价值的意向行为是感受较低价值的意向行为的基础。由于最高的价值是神圣的价值，因而对这个价值的“极乐”感受便构成所有其他价值感受（如包括对“纯粹真理认知”价值的精神感受）的基础。将这个分析结论推演下去，就必然会引出取消理论哲学第一地位的结论。

概而言之，由于胡塞尔和舍勒赋予意向感受和一般感受行为的奠基意义的不同，它在整个现象学意向性分析中也就占有了根本不同的位置。感受行为的位置变更进一步导致理论哲学与实践哲学在胡塞尔和舍勒现象学体系中的位置变更。

4．海德格尔对此问题的思考努力属于另一个方向。他在意向性问题上是否受舍勒的影响，以及在多大程度上受舍勒的影响，这仍然是一个值得讨论的问题。但海德格尔可以被纳入到主张实践哲学是第一哲学的现代哲学家行列中，这一点是毫无疑义的。他当然也有超出这种理论－实践二分的意图。但从总体上看，这个意图还没有如此被实施，以至于我们可以将他看作是凌驾于理论哲学家和实践哲学家之上的另类思想家。

与舍勒相似，海德格尔也是从一开始就看到了意向性的意义与问题。虽然在1925年的《时间概念历史导引》的讲座中，他已经把意向性看作是现象学的三个决定性发现之一和之首：意向性、范畴直观和先天的原初意义[⑥]，但他似乎并不满足于此。他还想询问它们在本质上是何以可能的。因此，在其随后的代表作《存在与时间》中，他已经将意向性问题置而不论，而是用作为此在结构的“烦”(Sorge)或“超越”(Transzendenz)来取代之。这种取代并不意味着用自己的此在结构分析来排斥胡塞尔的意识结构分析（意向分析），而更多是把前者看作是后者的基础。在公开发表的文字中，他刻意地避免对相关问题做明确的表态。但在私下的讨论中，他对自己的立场表露再清楚不过了：“从其根本上透彻地思考意向性，这就意味着，将意向性建立在此－在的超越性基础之上。”[⑦]“意向性建立在超越性的基础上，并且只是在这个基础上才成为可能，——人们不能相反地从意向性出发来解释超越性。”[⑧]“从作为此在的基本结构的烦的现象出发可以看到，人们在现象学中用意向性所把握到的那些东西，以及人们在现象学中用意向性来把握这些东西的方式，都是残缺不全的，都还只是一个从外部被看到的现象。”[⑨]

所有这些说法要想表达的都是海德格尔的一个基本意图，这个意图用他的话来说就是：此在的基本结构分析所开启的那个层次与意向性分析所揭示的那个层次相比，是更为原本的和本真的。

如果胡塞尔说，所有意识都是关于某物的意识，那么海德格尔会批评说：真正的基本情绪是没有对象的。烦作为此在的基本结构是非客体化的、非意向的。畏(Angst)作为基本情绪也是无意向对象的，否则它就不是畏，而是怕(Furcht)了，如此等等。以此方式，海德格尔“暗示了一个对现象学的提问方式的原则性批判是从哪里起步的。”[⑩]

5．对上面这些可以称作“现象学意向性分析历史导引”的概述，我们可以再作一个扼要的总结：布伦塔诺和胡塞尔通过意向分析所确立的是表象和判断在心理活动或意识活动中的首要地位；舍勒则通过意向分析而得出价值感受活动在精神生活中是第一性的结论，海德格尔认为意识的意向性结构不是最根本的，而是应当建立在此在的基本结构之上。所有这些分析结果，在很大程度上是由出发点和立场的分歧所导致。

无论如何，意向性概念及其分析在现象学中发端和展开的历史，清楚而典型地折射出西方哲学在二十世纪的变化史，它是一个从以知识论为主的理论哲学向以伦理学、政治学、社会学为主的实践哲学过渡的历史。这个过渡或隐或显地贯穿在所有哲学和人文社会科学的学科中。但在现象学哲学中，它是以一种细致的意识分析的方式昭示于世人的。

舍得的哲学范文第4篇

自本世纪初，“重估”尼采的大师代不乏人。在世纪初有俄罗斯的舍斯托夫，在世纪中，有日耳曼的海德格尔，在当今，则有法兰西的德娄滋。然而，无论这些“重估”的结论如何，我们不难发现，尼采绝非施蒂纳鼓吹的“唯一者”：不仅俄罗斯有他们的“尼采”——而且不止一位，法兰西有他们的“尼采”，就连中国也有我们的“尼采”。相反，不管在日耳曼还是法兰西，或者在中国，则没有他们的舍斯托夫，在俄罗斯、法兰西或中国，也没有他们的海德格尔……看来，尼采不过是一种相当普遍的声调罢了。

尼采更以宣称“上帝死了”而闻名于世，这句已蜕变为口号的话如今为人们经常信口引证。不过，又有多少人真正探究过尼采这句话背后所暗藏着的东西呢？按照海德格尔，尼采的这句话背后隐藏着形而上学问题；在舍斯托夫看来，尼采为了实现理性的要求而杀死上帝，为了虚无而牺牲上帝，不过表明尼采在存在的恐怖面前，最终拜倒在由形而上学所提供的至高的终极真理面前——由于这种真理授权理性判断侵犯人的一切最宝贵、最神圣的东西，尼采也就发誓要去热爱具有一切冷酷无情和残忍的命运(amor fati)，而不愿象历史上少有的几个人那样，去开始进行一场伟大的终极斗争，以接近被钉死在十字架上的真理。

自从尼采以来，“虚无”这个词已变得相当时髦。在不少人看来，尼采的虚无主义是积极的，因为，以往人们靠相信虚构的上帝而活着，如今，尼采则劝导人们，为了忍受没有上帝的虚无必须成为超人，以实现根本的“强力意志”。

把上帝的存在判为虚构，这本身就可能是理性的虚构，信赖上帝乃是得自于启示的力量。舍斯托夫指出：只要我们信赖理性和由它带来的知识，虚无和必然性的权力就由明证性来保障，人们也就不敢去征服这些明证性。启示之所以是启示，正因为它与一切明证性背道而驰，并启示我们，上帝是万能的天父。假如人能使圣经的真理即使实现于刹那，理性就立刻失去自立权。然而，最伟大之谜和几乎无法克服的困难正在于这个如此异于我们意识的“假如”。①因为，人们总是信赖自己的理性远甚于信赖上帝。

中国精神讲成仁得道，西方精神讲追求真理。但在西方精神中，最终的至高真理有两个，一个是形而上学的理性的至高真理，一个是创造了人并赐福于人的活着的神圣天父的真理。从西方思想史来看，这两种真理经常奇妙地融合在一起。但舍斯托夫坚持认为，这两种真理是不相容的，因为，前一种真理是从明证的理性中去寻求，后一种真理则是从“荒谬”中去寻求，更进一步说，前一种真理来自雅典智者的惊讶，后一种真理则源于圣经中的先知们睁着眼站在存在的恐怖前面向创世主求告时的眼泪。创世主——可爱的上帝向发自深渊的呼告允诺，要把每一滴眼泪都揩掉，对理性思辨来说，这种诺言以及与此相关的一切希望都是荒谬的不可能，但圣经中的先知们却以生活中的巨大苦难作为反对理由，去反抗理性立下的“不可能”的法则。舍斯托夫坚决主张，约伯的真理比柏拉图或黑格尔的真理更令人信服，因为，当绝望向形而上学大师们提出由悲哀和诅咒构成的问题时，思辨的理解能给人什么呢？

舍斯托夫(Lev Shestov)于一八六六年出生在俄国基辅，有犹太血统，早年毕业于基辅大学，其毕生的学术创作都集中于猛烈抨击传统形而上学和追寻圣经中全能的上帝。十月革命之后，舍斯托夫被迫流亡巴黎，成为二——三十年代俄国流亡文化的杰出代表，一九三八年十一月，正值他最重要的压卷之作《雅典与耶路撒冷》(Athens and jerusalem)问世之际，这位俄罗斯的儿子客死异乡巴黎。

舍斯托夫的求学时代，恰是俄国的社会和文化发生大变革的时代，西方近性主义思潮涌入俄土，与俄国传统文化发生了尖锐的碰撞。公元九世纪，俄国基辅女大公爵奥尔茄接受了基督信仰，随后，俄国接纳了以君士坦丁堡为中心的希腊东方正教。中世纪末期，君士坦丁堡沦入回教徒之手后，俄国教会便挺身捍卫东方基督教的真理，主动负起保存基督真传的责任，继续与西方基督教分庭抗礼，坚持宗教热情的首要性，反对西方教会偏重理性，这就是俄罗斯的弥赛亚主义。十八——十九世纪，西方近代思潮涌入以后，无神论、虚无主义开始在俄国泛滥(巴枯宁、克鲁泡特金、车尔尼雪夫斯基、普列汉诺夫)，俄国宗教思想家们认为，这是西方基督教理性化的后果，因此，必须坚持反对理性形而上学，坚持以整个生命存在去体悟神性的真理的道路。舍斯托夫的思想正是在当时俄国反抗虚无主义的斗争的背景下出现的。

舍斯托夫自述，是莎士比亚的那句阴郁的“这时代纷乱无绪”的话把他引入了哲学，他带着“我们怎么办，我们能做什么”的问题，满怀热情地转向康德，但他发现康德以及其前人和后人不仅不回答他的问题，反而掩盖问题，以形而上学的普遍性、必然性来哄骗处身于分裂、困惑、矛盾和不幸中的个人，以理性的安慰和平静去掩盖个体切实感受到的生存的痛苦和怀疑。从此，他毅然转向真理的另一个不同的来源一一圣经，决心与哭喊的先知和使徒们为伍。②因为，从圣经中舍斯托夫领悟到，理性知识所提供的真理被人类的苦难征服了，真实的至高真理乃是被钉死在十字架上的真理，对于这种真理，人类的眼泪比形而上学所揭示的必然性更有力。由此，舍斯托夫向我们提出了这样的问题，当面临经验存在的恐怖时，我们是跟着希腊的智者们呢，还是跟着约伯和先知者？

理性与启示的关系问题，一直是西方思想史上的一大难题。源于雅典的理性真理和源于耶路撒冷的启示真理，在西方思想史上实在可谓“对立的统一”。一方面，基督宗教在理论形态上的确立和扩展，没有希腊理性主义几乎是难以设想的，基督教思想史上起支配作用的奥古斯丁主义和阿奎那主义就是无庸多加说明的例证。另一方面，形而上学的思辨哲学传统，又总是一再暗中勾销神性的真理，坚持理性明证的最高权威，把启示判为迷信，把圣经贬为粗陋的神话。用舍斯托夫的话说，从斯宾诺莎、康德、黑格尔以至胡塞尔的哲学传统，坚持要耶路撒冷向雅典谢恩求拜，坚持启示的真理没有理性明证的批准就是妄念。这些理性哲学家和知识论的大师们，总是以研究垂直线、平面和圆时所持有的冷漠与平静来研究约伯式的痛苦和喊叫，他们只习惯于从意识的直接材料中去寻求真理，然而，由此理性思辨寻求到的普遍必然的真理，就是摆脱上帝。

舍斯托夫对奥古斯丁和阿奎那式的调和圣经启示与希腊哲学的理性真理的做法颇有微辞，对坚持推进理性真理的形而上学更是拚死反驳，坚决反对任何借助希腊理性的合理原则来解释圣经的企图。在他看来，把任何东西摆在上帝之上的一切企图，无论是观念的，还是物质的，最终都引向一片荒凉和虚无。

舍斯托夫的立场当然显得偏激，但是，在西方思想史上，舍斯托夫绝非孤家寡人。远自德尔图良、圣彼得·达米安、马丁·路德、帕斯卡尔，近至克尔凯戈尔、陀思妥耶夫斯基，都是舍斯托夫的同路人，在启示与理性的张力中，他们从古至今构成了另一条思想路线：即坚决维护圣经真理，拒斥希腊哲学的理性智慧，主张不寻求理性证明、也不可能得到理性证明的信仰——圣经的信仰，才是真理的来源。

舍斯托夫在诸多方面(尤其是信念的彻底性和著作的风格方面)都让人想起二世纪的拉丁教父德尔图良。德尔图良宣称，真理在圣经之中，除此而外无真理可言，哲学家的思想渊源于魔鬼，雅典与耶路撒冷没有任何关系。在舍斯托夫的著作中，人们不仅能一再读到这些主张，而且，就文笔的犀利、尖刻、激烈、迫人而言，舍斯托夫比德尔图良这位即使在文学史上也有一席之地的大师也毫不逊色。不妨说，舍斯托夫乃是二十世纪的德尔图良。

德尔图良的护教著作《论基督的肉体》中有一段世传不衰的诤言：

Crucifixus est Dei filius；non pudet，quia pudendum est.Et mortuus est Dei filius；Prorsuseredibile quia ineptumest.Et sepultus ressurexit；certum est，quia impossible.(上帝之子被钉死在十字架上，他并不因此乃耻辱而感羞愧；上帝之子死了，虽荒谬却因此而可信。埋葬后又复活，虽不可能却因此而是肯定的。)

舍斯托夫不厌其烦地告诉人们，终极真理就在这声音之中，真理之所以为真理，就因为它的手脚被钉在十字架上。

按照舍斯托夫，被钉死在十字架上的真理意味着，对于上帝，一切都是可能的，上帝丝毫不会顾及人的理性和道德；在十字架上所显示出来的真理表明，在上帝的爱中才有一切事物的原则、来源和根本，上帝不仅揩掉每一滴眼泪，而且给人吃生命之树的果实，上帝即意味着没有恶，只有原初的将是和天堂的至善。因此，十字架上的真理是直接关涉人的生命和死亡、渺小和伟大、罪孽和救赎、梦魔和自由、呻吟和悲叹的真理，它最终给予人的是上帝允诺的希望和爱——上帝的独生子惨死在十字架上了，上帝为什么要这样做呢？这表明，在上帝眼里，人类的苦难和眼泪比什么都要沉重。

从十字架上显示的真理是活生生的真理，而非抽象的观念，因为它标明，爱才是生活的法则，这个法则是活着的上帝给予的；十字架上的上帝之子的受难是上帝的救赎之爱战胜现实的罪恶和冷酷无情的明证。

然而，恰恰是这样一种关心活着的人的真理，却被人们的脑袋判为荒谬和不可能。

舍斯托夫和他的前辈们一样，坚决声称，正因为荒谬才可信，正因为不可能才肯定。人的自然理性至今对这种断言嗤之以鼻。舍斯托夫和他的前辈们都充分认识到，争取把不可能变为可能，乃是一场疯狂的斗争——以眼泪、呻吟和诅咒为代价的斗争。按照圣经，这种争取可能的疯狂斗争就是信仰。相信被钉死在十字架上的真理，对于这个世界的法则来说就是荒谬。然而，对于来自另一个世界的消息来说，这种荒谬就最为可信。

舍斯托夫认为，形而上学的知识理性把十字架上的真理判为荒谬就是罪，这是圣经创世记的叙述所指明了的。这种罪源于知识树对生命之树的果实的剥夺，它把人引向虚无，使虚无成为必然性，必然性的真理知识进而又扭曲人的意识，使人的意识屈从于有限的可能性，判定神圣的救赎之爱为不可能。虚无和必然性的真理最终不过要让有限的可能性来决定和支配人的尘世生活和命运。一旦人们听命于这不可能性，在舍斯托夫看来，就是堕落。

罪不是恶，因此，罪的对立面就不是善，而是credo(我信)。这不顾惜一切的被理性判为荒谬的我信，才使人获得而非弃绝一切神圣的和珍贵的东西。“只有符合圣经的信仰，争取不可能的疯狂斗争的信仰，才能推倒我们身上漫无节制的原罪的重负，让我们重新直腰站起来。……信仰不是对我们所闻、所见、所学的东西的信赖。信仰是思辨哲学无从知晓也无法具有的思维之新的一维，它敞开了通向拥有尘世间存在的一切的创世主的道路，敞开了通向一切可能性之本源的道路，敞开了通向那个对他来说在可能和不可能之间不存在界限之人的道路。”③

可是，反对理性去信仰，必然遭受痛苦，因为，走向我信，就不能得到哲学家们所允诺的精神上的平静、快乐和泰然。舍斯托夫称形而上学的安慰为廉价的安慰。在他看来，哲学家尼采曾以青春的热情反抗过形而上学，但他终于没有抵住形而上学的诱惑，转而对形而上学的理性寄以无限信任，用追求强力意志去换取对必然性的听命，放弃争取可能性的斗争，而且引以为豪。

不仅如此，尼采还掩耳盗铃，把对上帝的信仰判为廉价的安慰。事实上，约伯的信仰、雅各的信仰、亚伯拉罕和耶利米的信仰均已表明，信仰代价过高，因为它甚至要粉碎被视为我们人的一切基础的东西。所以，舍斯托夫说，只有陷于绝望的人才能凝视十字架上的真理，因为他摆脱了人的理性知识的支撑，不顺从时代精神、历史法则以及任何现实原则。

人信赖上帝，不是证明上帝。上帝根本无需人的证明。被钉死在十字架上的基督表明，上帝主动降身，甘愿与深渊中的、浸泡在眼泪和苦难中的人在一起。这位上帝太悲惨了，我们的不幸和自然法则的摧残与他有何相干呢？他为我们牺牲自己的儿子，我们还不会感激他 哩。这位悲惨的上帝竟不顾“因为是事实，所以不可能”的现实历史法则，非把神圣的爱和祝福送给不要上帝的人。

舍斯托夫主张，在人的理性以为是可耻的地方，就不需要害羞，在人的理性断定是无法理解的地方，就需要期待真理，在人的理性看到完全没有可能的地方，才会存在最高的关怀着人的存在的真理。这一见解可以说是对前引德尔图良的话的脚注。舍斯托夫拚命反对理性，并非表明他是一般所谓的蒙昧主义者。反抗形而上学的理性主义，反对把圣经的真理变换成形而上学的真理，不过是神学与哲学的原始对抗的现展。对于舍斯托夫来说，不可掩盖、也不可逃避的存在深渊与救世主的关系，是神学的真正主题。不仅是杰出的宗教思想家，而且也是本世纪杰出的文学批评家的舍斯托夫，在其早年研究尼采和陀思妥耶夫斯基的著作中的一段话，可以看作是他的全部思想的写照。这段话是对陷入理性犯罪的不幸中的拉斯柯尔尼科夫的评说：

拉斯柯尔尼科夫竭力把自己的目光扭转过来，凝视索妮娅赖以活下去的那些希望。……他努力在记忆中重新唤起对福音书的理解，这种对福音书的理解以念及个人的悲苦无异于一个自我主义者为假托接受了一个孤傲的被毁灭了的人的祈祷和希望；他知道，在这里，上帝会听到他的恸哭，他不再被吊在观念的刑具上受酷刑；他会获许去讲述自己完整、可怕的、暗藏着的真实，这种真实使他接近上帝的世界。然而，他只能从索妮娅读的福音书

中期待到这一切，索妮娅的福音书才是迄今未被科学和道德形而

上学割裂和篡改的福音书。④

屈从于形而上学的理性法则之后的尼采，最终只看到虚无，进而用强力意志的原初法则来掩盖内心的恐惧。看到虚无的必然性并不难，难的是在与虚无的必然性的斗争中与上帝相遇，进而信赖被钉死在十字架上的与一切自然理性和道德规律相违的救赎的真理。所以，人们可以找到更多的尼采，却只能发现更少的舍斯托夫。

(舍斯托夫：《在约伯的天平上》，董友、徐荣庆等译；舍斯托夫：《悲剧哲学》，刘小枫、苏克译。均收入“文化：中国与世界、学术文库”，三联书店即出)

① Chestov：《Kierkegaard et la philosophie existentielle》(克尔凯戈尔与存在哲学)，Paris，1936，第VII节。

② 参阅舍斯托夫：《纪念伟大的哲学家爱德曼·胡塞尔》，见《哲学译丛》一九六三年第十期，第49页。

舍得的哲学范文第5篇

平时很少有时间青年下来读读哲理性强的书。只是偶尔翻翻时尚杂志，短篇小说，新闻报道……《瑞丽》《嘉人》《读者》是我的最爱。前阵子陪妈妈逛书店，想习一本有关营养食谱的书给妈妈看，最后却被一本《有一种智慧的叫舍得》的书迷住。其实当初只为“智慧”二字并非“舍得”，谁不想成为一个有智慧的人呢？于是意外的收获陪我住了十天医院，也让我在这短短的十天里与哲人相约，与哲理相拥，静静地享受哲学带来的另一种味道。

记得第四章“舍得权，退得出才能进得出去”中有一文叫“成大事者，须“退而结网”中说道：世上让人们羡慕的事很多，不少人只停留在羡慕之上，并不靠努力去争取，结果他们终生有恨了。古人说：“临渊羡鱼，不如退而结网”。就是要求人们不要空想，要真抓实干。人生是有限的，机会也是不等人的，只有抓紧时间努力工作的人，才能真正实现自己的梦想。

确实，想想自己几时羡慕别的孩子会弹钢琴，会跳舞吵着要父母送自己去学，可学了一期便无动而返，如今也羡慕别人出口成章，才华横溢，但自己却找了许多借口与学习擦肩而过，以为不动脑筋的消遣才是休息的唯一方式。年至30，回首思肘，却发现自己得到的很少。不舍花时间又何来收获呢！时间对于我们每个人来说都是宝贵的，用它来换取学识值吗？诸葛亮日夜苦学，他的学问早超过了众人，少有人能和他相比，后来，刘备三顾茅庐清他出山，诸葛亮于是凭着自己的卓越才能，建立了丰功伟业。他勤奋务实，苦练本练，是个实干家，这样在以后的军事生涯中才能智计无穷，建立大功。东汉时，廉范拜博士薛汉为师，随他学习学业。他时刻不敢偷懒，常常学习到深夜。一次，薛汉劝他不要过于辛苦，廉范说：“我天生不聪明，如果不用勤弥补，那么就没有指望了”。廉范不沽名钓誉，做事不是给别人看，完全出于本心，他注重身体力行，最终受到众人的敬佩。

古人告诉我们：在平等的机会面前，只有抓紧时间努力学习，努力工作的人，才能真正实现自己，超越自己。

第五章“舍得气，屈得了才能伸得直”也让我感受颇深。《论语》中说：“巧言乱德。小不忍则乱大谋”。的确，这句话包含有智慧的因素，有志向、有理想的人，不会斤斤计较个人得失，更不应在小事上纠缠不清，而应有广阔的胸襟，远大的抱负。只有如此，才能成就大事，从而达到自己的目标。

在中国传统的观念里，忍耐也是一种美德。这一观点尽管与现代这种竞争社会不合拍，但是，很多学者已经发现，中国传统文化里有些东西并没有过时。相反，其中的学问博大潜深。如果运用于现代人的生活，必将使人们受益匪浅。其中，忍耐就大有学问。忍耐包括很多种，当与人发生矛盾时，忍耐可以化干戈为玉帛，这种忍耐无疑量种大智慧。非洲一位总统间邓小平同志有什么好经验，他就说了一句话：“忍耐”。忍一时风平浪静，退一步海阔天空。忍耐不是目的，是一种策略。有人说，忍耐就是一种妥协。其实，妥协并不是简单的让步，而是在知已知彼的基础上达成了一种共识。不管是生活，还是工作，妥协都不仅仅是为了“家和万事兴”、“安定团结”，而且还隐藏着一种坚持，这种坚持实际上就是一种坚定的决心。