以经历为话题的作文范文第1篇

[中图分类号]G63[文献标识码]B[文章编号]0457―6241(2012)07―0019―05

20世纪60年代，以伽达默尔《真理与方法》为代表的哲学诠释学，对历史理解的特点和基本特征进行了分析和总结，引起了广泛的关注。本文通过分析哲学诠释学的理解理论，探讨该理论和中学历史教学及课堂的关系，希望能对中学历史教学和课堂的优化有一定作用。不当之处敬请批评指正。

一、诠释学历史理解特点分析

历史理解既是理解者精神境界的提升，也是历史显现其存在意义的重要形式。哲学诠释学对历史理解的前提条件、本质属性和终极目标等进行了总结，认为理解者在对历史(如历史文本、历史文物等)的理解过程中，完成视域融合，形成更深、更广的视域，进入更高的精神境界。同时，历史也因理解者的理解而彰显其存在价值。“历史本身不仅仅是一种认识对象，而且它的存在也是被自我认识所规定的。”

1.“前理解”与历史理解的关系

历史理解者在理解前具有的综合素养、具体情境等因素，被称为前理解。“一切理解都必然包含某种前见(前理解)”。这种前理解的特性主要表现为四个方面。

结构性。前理解主要包括先有、先见和先把握。“把某某东西作为某某东西加以理解，这在本质上是通过先有、先见和先把握来起作用的。”其中“先见”是指理解者理解某一事物的先行立场或视角；“先把握”是指我们进行理解时事先所具有的概念框架。先有、先见和先把握构成前理解的结构。一切理解都具有这种前结构。

约束性。“任何人无法超越自己的历史处境，无法消除历史的特殊性来进行理解，所以人总是带着一定的局限性进行理解的。”因此，历史理解必须重视前理解的约束性，“必须避免随心所欲的偶发奇想和难以觉察的思想习惯的局限性”。

真伪性。前理解有真假之分，但理解者自己不能事先区分，只能由时间距离来决定。“只有时间距离才能使诠释学的真正批判性问题得以解决，也就是说，才能把我们得以进行理解的真前见与我们由之而产生误解的假前见区分开来。”或“对自己的前见作基本的悬置”。

开放性。这种开放性，就是指前理解在理解中不断更新、修正、完善，向着更高层次的普遍性迈进。“理解作为一种特殊的方式在人类自有的‘前见’的基础上拓宽了原本的经验，在自我认识的范围上和人们的视野中不断更新增长，形成新经验从而在人自身形成新的统一性。”

2.理解者与历史理解的关系

在哲学诠释学中，主体和对象构成了理解的两极。两极之间存在着间距，“表现为历时性和同时性两种基本的向度，前者一般称之为时间间距，后者表现为同时性的话语的间距、文化的间距等等。”历史理解就是行走在理解者与历史两极之间，最终实现两极融合的过程。这种过程被称为历史理解的循环过程，包括三个子循环过程。

历史内部的循环。这主要包括历史文本内的个别与整体间的循环、个别文本与作者的其他文本间的循环、个别文本与作者整体思想间的循环等。其间的循环主要表现为：理解了部分有利于理解整体，对整体的理解又推进了对部分的理解。“要理解语句，首先要理解其中的语词，而要理解语词，又必须先理解语句。同样，要理解文本，首先要理解其中的语句，而要理解语句，又必须先理解文本。”

理解者与历史间的循环。这主要指理解者从前理解出发，通过对历史的理解，在视域融合中拓展原有的视域。同时，这种拓展的视域又进一步提高了理解的层次。这种循环“把理解活动描述为传承物的运动和解释者的运动的一种内在相互作用。”

理解者自我理解的循环。历史理解归根到底是自我理解。历史“始终是一个由人的精神所构造和形成的世界”把握精神的“唯一方式其实在于我们内在于它”。即将精神返回到“它们本是由之而来的精神性的生命中”。所有“理解最终都是自我理解。”历史理解者用“生命把握生命”的理解方式开阔视域，提升境界，增强自我意识。

可见，历史理解是一种连续的循环。这种连续的循环确保了历史理解的无限性。“理解意味着内在的认知的一次增长，而这种认知又作为一种新经验加入到我们自己的知识经验的结构中去。理解也是一种探险……它可以用一些特殊的方法拓宽我们人类的经验，我们的自我知识以及我们的视野。”

3.历史应用和历史理解的关系

关于历史理解的真正意旨，诠释学认为在于创生意义。这种历史意义，即历史与现实、历史与历史间的关系。它生成于现实生活，以及历史事件、当时的文化状况。历史意义体现了历史的价值，即回望过去，是为了更好地立足现实，走向未来。而要了解历史意义就必须进行历史理解。因此，历史理解的最终目的在于应用。历史理解的这种应用性具有以下三个特点：

语言即理解。“能被理解的存在就是语言。”解的展开过程自始至终贯穿着语言的应用。语言包括谈话、文本、符号及其他历史流传物。语言构成理解历史意义的源泉，它使理解成为可能。历史理解的实现方式“就是事物本身得以语言表达”。其中，谈话要求“确保谈话伙伴与谈话人有同样的发言权”“要求真正考虑别人意见的实际力量”。谈话实质是提问艺术，还“是那种能从事物本身出发增强反对意见的思考艺术”。

问题即理解。我们只有取得某种问题视域，才能理解本文的意义，而且这种问题视域本身必然包含对问题的可能回答。”问题具有方向性意义。问题使被问的东西转入某种特定的背景中。问题的出现好像开启了被问东西的存在。提问既预设了开放性，同时也预设了某种限制。

应用即理解。应用从一开始就整个地规定了历史理解活动，离开了应用就不可能达到真正的历史理解。这里，应用指向现时态生活和文本自身。理解者和历史的互动，既促进了历史意义的流动，也引发了理解者生存状态的改变。“所有的读都包含一个应用，以致谁读某个本文，谁就自身处于他所理解的意义之中。他属于他所理解的本文。”

4.视域融合与历史理解的关系

诠释学认为历史理解是不同视域间共同融合的过程。拥有前理解的理解者，立足于当下视域，与历史不断攀谈、对话，最终与历史视域融为一体，这就是视域融合。视域就是看视的区域，它包括从某个立足点出发所能看到的一切。“理解其实总是视域的融合过程。”

在视域融合中，理解者和理解对象超越各自原有的视域，在一个更高层面融为一体。这种视域融合，包括理解者与历史、理解同一历史的不同理解者间的视域融合。视域融合不仅包括感知、分析、综合等认知因素，而且带有情感、态度、价值观等因素，更带有创新性特质。“理解不只是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为。”理解既获得了知识，提高了认知能力；也提升了精神境界。理解还包含理解者对未来的筹划，这种筹划体现了理解者对自身的希望与勇气，通过不断扩大视域，促成理解者的精

神发展。

同时理解者的视域，又是一种情境中的视域。“我们总是处于这种处境中，我们总是发现自己处于某个处境里。”这种情境体现了人的历史性，规定了理解的本性。“人存在历史中，因此人的理解也相应地具有历史性，理解始终是对与当代的价值、信念、意义上相联系的历史进行理解的。”

二、历史理解在历史教学中的应用

诠释学的历史理解理论，为促进学生更好地理解中学历史开辟了新视野。以下就其在中学历史教学中的应用提几点建议，供大家参考。

1.如何开发学生的前理解

历史教学应注意学生前理解的开发。“理解开始于前理解。我们先具有了的历史处境与传统观念，我们不是一无所有地进行理解，而是有所东西地进行理解”。前理解既提供了理解的视域，也制约着理解。前文中前理解的结构性、开放性、制约性和真伪性等特性，为中学历史教学培养学生的前理解提供了理论指导。

首先应全面细致了解学情。学情不等于知识储备，还应包括思维习惯、主流观念、历史视野、认知水平、兴趣爱好等。如很多教师眼中的学情，只是学生已接触了哪些历史知识。殊不知学生的认知水平，特别是思维习惯和情趣爱好等，更是学情的重要组成部分。以狭隘的学情为教学出发点，其教学就已输在了起跑线。又如七年级上学期，由于学生对于学习中国古代史，既有时间间距，又有文字间距，还有文化间距，所以，课堂中就不能让学生大量研读原始史料。其解决策略，是先将原始史料的文言文，翻译成白话文让学生研读，或教师解读原始史料，并精炼史料内容和数量。一段时间后，再选择精短的富有情趣的文言文史料，并配以注释引导学生研读。

又如，当前，移情体验正成为历史学习的重要方式。诸如“假如你是……你将……”的课堂用语，流行于我们的历史课堂。这种“草率”的移情体验，既没有“移情历史”，更没有“体验历史”，顶多是“借历史之事(人)”，发“现实之情”。因为，学生的前理解制约着他们走进历史，“神人”历史。因此，“神人历史”首先应营造历史氛围，夯实“神人”之基，减少前理解与历史的间距，然后再以原始史料引导学生慢慢走近历史，“神人历史”。

其次在教学中应充分尊重学生的前理解。一是要用足用好学生的前理解，用灵活性获取效益最大化。这在历史复习课堂中尤为重要。二是要善待学生消极的前理解，用悬置的方式引导学生真正消除不良的前理解。如当学生对历史人物的评价出现偏颇时，不必忙于矫正，而是让学生掌握和领悟评价标准、评价原则，在此基础上，让学生根据历史人物的所作所为，利用评价标准，遵循评价原则，全面评价历史人物等，从而彻底地矫正学生的评价偏颇。

2.如何和学生进行课堂对话

语言是理解的重要标志。因此，对话成为历史课堂培养史学素养的桥梁。基于历史理解的历史课堂教学对话，也是问答。“理解一个问题，就是对这问题提出问题。理解一个意见，就是把它理解为对某个问题的回答。”这种对话，主要表现为师生(现实)围绕学习内容(历史和现实)进行的问答活动，即实现视域融合的理解活动。“理解在任何时候都包含一种旨在过去和现在进行沟通的具体应用。”根据教师、学生和历史内容三者间的不同关系，这种对话可分为以下三类。

(1)历时性对话。它主要指师生与历史内容(教科书、史料等)间的对话，包括师生与文本反映的历史现象、师生与文本作者的时代特征等的对话。其内容主要是文本内容、文本自身的意义、文本的现实意义等。通过历时性对话，文本的现实意义不断融入于师生的认知结构，并终将外显为师生的行为。如师生围绕史料内容、史料观点及史实依据、史料反映的历史阶段特征、史料作者的意图、史料作者的思维方式及反映的时代特征等的对话，它能提升史料的普遍意义。具体如揭示史料蕴含的伦理道德、精神实质、发展规律等精神内涵。

(2)共时性对话，也称为言语对话。它主要指师生间、生生间的情境对话，对话情境中的声音、姿态、动作、环境和问题等因素，促进或阻碍着理解活动的进展。高效的共时性对话，承载着师生间、生生间的视域融合，如交流历史感悟、分享历史体验等，对感悟历史真谛，升华精神境界有重要的促进作用。

(3)反思性对话，即当下的“我”与过去的“我”间的对话。这种对话，实质是自我理解，通过自我理解，历史理解实现了更高层面和更有效的融合。

历史教学中，师生对话是一门艺术。提问首先应关注问题的价值。一般而言，思维性、指向性、针对性、开放性等是衡量问题的重要指标。其中，思维性，即问题有思维含量，回答问题需经过思考和利用思维能力；指向性，即问题有所指，使被问之物转入特定的背景中，以引导理解的发展；针对性，即问题需落地有声，针对理解对象或理解者发问，在疑难处发问等；开放性，即问题能充分利用既有条件，拓展视野，领会丰富的历史意义。提问还需关注追问时机，充分利用课堂生成高效达成学习目标。

历史教学课堂对话的主要目标是实现视域融合。这种融合，首先指师生与历史内容的融合，如师生通过学习孔子等思想家的思想将他们所表现出来的责任感、使命感、开拓感等内化于自身。其次指师生间、生生间的融合，如学生在历史理解活动中，将教师举重若轻的引导风范、为人处世的做人原则等融入自身。最后指师生“新我”与“旧我”间的融合，如课堂学习后的“新我”与课堂学习前的“旧我”间的融合等。总之，“在视域融合中，历史和现在、客体和主体、自我和他者构成了一个无限的统一整体”。

3.如何和学生进行循环互动

历史理解是循环提升的活动。基于历史理解的中学历史课堂路径，主要包括三种类型。

(1)学习内容内部的循环。这是一个由史实到史实的循环。它主要表现为学生初步感知史实，经过理解历史内容，达到史实的融会贯通。其直接目标是史实的通透，其主要途径有要点归纳、纵横联系、史料研读、体验探究等。

(2)课堂环节的循环。课堂可分为学习和效果检测两大环节。其中，学习环节是一个由现实到历史再到现实的循环。具体表现为师生由自主学习而走近历史，然后由体验探究而走进历史，最后由感悟升华而回归现实。学习效果检测环节属于评价范畴，试题是其主要抓手，试题讲评是其重点，提高目标达成率是其本质。它与学习环节构成课堂的大循环过程。

(3)师生之间的循环。师生或生生以历史内容为载体，不断交流各自所得，完成“我”与“我”的循环。这一循环，具体表现如下：第一，学生的前理解与历史内容间的循环，如学生从既有的历史观念出发，经过历史理解，修正历史观念的循环过程等。第二，学生间的历史理解间的循环。如学生从既有的历史理解出发，经与其他学生的交流，进一步修正历史理解的循环过程等。第三，学生的历史理解与教师的点拨间的循环。如学生从既有的历史理解出发，经教师点拨，进一步深化历史理解的循环过程等。

4.如何提升学生的历史精神境界

以经历为话题的作文范文第2篇

2．最近，“中国哲学”这个称谓是否具有“合法性”，“探寻当代中国哲学之路”或构建“当代中国哲学”成为哲学界的一个热门话题。“中国哲学”或“当代中国哲学”能够作为一个有意义的话题，表征的是处在“文化失语症”中的我们对失语状态的摆脱欲望和文化的建构姿态。对于这个话题，人们谈论的大多集中在建立“当代中国哲学”的必要与否，文化与知识资源的储备条件与状况，在理论与逻辑中为这种建构欲望的实现提供是否合理、是否可能的说明等问题上。毋庸讳言，这些话题背后隐匿的是在“中西、古今”文化对话中所形成的文化比较心态，这种比较心态来源于以“天下”作为世界理念的大国，在失去经济、政治优势以后，力图在文化上为可预期的未来找到心理和意志上的自信。这种比较的欲望是我们的一种文化本能。冯友兰先生曾对中国文化界热衷于文化上的中西比较的现象作过解析，他强调在“比较”中我们容易陷入康德的知性悖论（Antinomy），亦即“公说公有理，婆说婆有理”。实际上，处在这种文化比较中的我们只能在詹姆斯的“意志信仰”中寻找合理性。我们且不谈这种“比较”在知识论意义上的可能与否（这应是解释学的话题之一），这里对我们更有意义的问题是：我们姑且把“中国哲学”的称谓作为我们哲学性存在的不证自明的天赋前提，姑且我们是能够以哲学家的姿态构建可以称之为“当代中国哲学”的哲学（不过，这个问题还是可以发问的，需另外行文论述），那么，这种哲学应该说些什么？怎么说？应该确定什么样的意义域才会使得这种哲学是合理的，并且可以称得上是属于我们的哲学？或者说，我们要构建一个对我们有什么样的意义的哲学？本文只是想在历史与经验的叙述中，描述一条处在当代境遇中的我们可以接纳的思路。一切空泛的口号式的呼吁，除了能引起向前行的人们的回头一望之外，并不具有实质性的意义，重要的是进入问题本身。

3．一百多年来，文化的中国在多种文化的对话中，在器物、制度、文化等不同的层面，一直在寻找着自己的文化身份，我们经历了从鸦片战争、洋务运动、、辛亥革命、“五四”新文化运动、新民主主义和社会主义运动。在这个历史过程中，我们可以看到，一个政治和文化的中国在“中西、古今”的境遇中，总是在寻找着中国在世界中的角色和位置。在这用生命和鲜血构成的寻找过程中，我们总是陷入不知道“我是谁”，“我应该向何处去”的困惑。所以至今我们还在寻找着我们的出路。这种寻找是在我们的精神与文化的境遇中，以“我”的存在意义为原则的历史选择。问题是一百年来我们失去了我们自己，也失去了我们的文化身份。对这个问题我们可以从现实和历史两个视角来看。

首先，从当下文化对话的角度看，我们现在患了精神文化的“失语症”。台湾作家龙应台曾以文化的自觉发出呼唤：“全球化视野中‘我’在哪儿？”这一问，确实道出了我们的精神文化现状。一百年来，我们处在对话的语境中。但是，今天的我们在文化上是那样的尴尬，因为我们失去了我们作为文化存在的必要的身份，丧失了对中国文化身份的记忆。我们可以看到，在文化对话的视阈中，我们不知道精神文化中的我（我们）是谁？在我们所拥有的精神文化资源中，我们的文化身份是中国传统文化？是马克思主义？抑或是外来的西方文化？人们可能会说我们是中国人，我们当然要从中国传统文化出发。但实际上，当下以儒释道为核心的传统文化相当大部分却是在图书馆里，研究者的桌案和学校的课堂上，或者仅具有历史回忆和旅游观光的意义了；在现实生活中，我们的传统文化的影响作用已明显弱化；我们的传统文化在现实生活中被边缘化了。在可以称作“我们的文化”中，马克思主义已经成为我们这个社会中占统治地位的意识形态，并且是与中国的具体实践相结合的马克思主义了；我们不是已经习惯了用马克思的立场、观点、方法去认识一切问题，解决一切问题吗？近些年来，西方文化通过各种方式和渠道大举进入我国，并逐渐在精神理念、生活方式、价值观念、行为准则等方面，成为了我们当代社会的主流话语。我们不是吃着洋快餐，穿着西服，乘着洋车，住着洋房，过着圣诞节吗？我们日常生活的每一个角落都浸透着西方文化的影响，都打上了西方文化的烙印，这应是不争的事实。另外，在文化对话的视阈中，在失去自觉意识的对话框里，“我们”同样也失去了对话的对象。我们既不知道我们在和谁对话，也不知道我们应该和谁对话。所以，我们才有了从存在主义萨特热、尼采热、弗洛伊德热，到文化热、国学热，以及马克思热、现象学热、解释学热等精神文化寻觅的轮回。在这种精神文化的轮回中，我们在寻找着对话中的我们和对话中的对象。应该说我们还处在精神文化的迷茫状态。在文化对话的视阈中，失去了文化身份与对话对象的我们，也不知道如何进行对话。在历史上，我们曾有过各种各样的对话方式。我们的先人创造了“体用”、“和合”等对话方式。通过不同的对话方式，生成着不同的原生文化。如近代以来的中学为体，西学为用，或全盘西化都属于“体用”的对话方式。而宋明理学，既有“体用”，又有“和合”。今天的我们却在这种“体用”、“和合”等对话方式中来回游荡。因为我们忘记了我们从哪里来，到哪里去，忘记了我们是谁，丢失了我们应该的对话对象；我们已经不知道应该对谁说，应该说什么，我们好像丧失了对话的能力，我们患上了文化的失语症。我们不是又开始争论什么“纲目”（体用）、“合和”，白话、文言的是与非了吗？应该说，关于“中国哲学”这个称谓是否具有“合法性”的讨论，“探寻当代中国哲学之路”或构建“当代中国哲学”是我们在这种窘境中不得不采取的一种姿态。

其次，从历史上看，近代以来，中国的知识分子一直没有忘记他们对中华民族文化使命的担纲，一直寻找着对话中的“

我”的文化身份。在历史的维度中，这种意义上的“寻找”经历了从“中学为体”、“西学为用”，到“西学为体”、“中学为用”以及介于这两种模式之间的各种模式的转换。但是，这些貌似不同的“寻找”实际上都是在我们传统的体用不二的把握方式中打转转。从某种意义上说，以张之洞为代表的“中体西用”说表达了中国知识分子对本土身份的眷恋和守成愿望；而以胡适、陈序经等为代表的“西化”倾向，在李泽厚这里体现为“西体中用”，这种倾向代表了在西方现代性冲击下的中国知识分子对传统文化惰性的无奈，以及面对传统文化与西方文化双重挤压下所不得不做出的应答。实际上，这里蕴涵的是如何处理守成和开新的关系问题。这种对文化对话中的“我”的身分进行寻觅的努力，一直延续到了二十世纪八、九十年代的文化热和国学热，乃至于今天构建“当代中国哲学”的呼吁中。

4．自晚清学者黄遵宪把“哲学”这个词从日本介绍到中国，哲学就逐步附着于西方的科学与民主而成为我们的精神文化框架。从历史的视角看，中国近现代哲学的发展与中国知识分子对文化身份的寻找是同步的过程。与文化上的“古今”、“中西”之对话主题相适应，在哲学上形成了一个寻找属于中国哲学的文化运动，这个运动当以上一世纪初到三十年代胡适、冯友兰、熊十力、贺麟、金岳霖等在中国哲学史研究和哲学创作上所做的工作为代表。其中，胡适的《中国哲学史大纲》、冯友兰的《中国哲学史》上、下册，是以西方哲学立场优先为特征的关于中国哲学史研究的开山与扛鼎之作，而以熊十力的《新唯识论》、冯友兰的《贞元六书》、贺麟的《新心学》、以及现代新儒家等接着中国传统哲学讲的，则属于中国哲学的创作。在这些学院派哲学创作之外，以为代表的共产党人，以实用理性的姿态进行了以马克思命名的哲学创作，叫做中国式的马克思主义哲学。的《矛盾论》《实践论》等著作在中国哲学的创作中应该享有独特的地位。解放以后李泽厚在哲学体系上的探索工作也应属于中国哲学的创作。这个寻找中国哲学的文化运动一直延续着，并传承着确定文化身份的文化使命。应该说，一百年多年中国哲学的创作史，就是中国的知识分子以西方的哲学文化框架（这种框架可能是实用主义的、实证主义的、生命哲学的，也可能是马克思主义的）重新释解、改造中国本土文化，构造适应当代社会生活场景需要的“新”哲学的过程。不管这些哲学是否能成为公认的体系，这种创作中国哲学的过程构成了中国近代到当代寻找中国文化身份历史中的一道靓丽的风景。

如此看来，当代中国哲学的话语场景不是孤立的哲学想象，而是中国有良知的知识分子在寻找中国文化身份过程中的一个不可或缺的组成部分。因此，当我们面对“当代中国哲学”“应该说些什么”和“怎么说”的问题域时，恐不能离开如上所述的中国哲学问题的历史背景和言说语境。我以为，中国文化身份问题是探讨“当代中国哲学”“说什么”的历史与逻辑的起点。这个起点规定着“当代中国哲学”的问题域限。

5．“哲学”在中国和西方不同的历史传承中有着不同的演化逻辑。对这种演化逻辑的梳理有助于对“当代中国哲学”问题域的确定。

在西方哲学中，对哲学问题的探究始终存在着一个我们从哪儿开始思考，从哪儿开始发问，从哪儿开始说起的问题，这就是哲学的始端问题。在西方哲学的历史中，各种不同形态的哲学实际上都设置了某种始端。在西语语法结构中，在形式性的思维习惯下，确定了哲学从哪儿说起的始端，也就预示着确定了在这个始端中所合逻辑地规定着的某种观察与解释视阈，也就是确定了它的问题域。无论是以逻辑的同一性为基础的本质主义（或者称之为基础主义、逻各斯中心主义），还是尊崇非理性直觉的怀疑主义、神秘主义抑或宗教神学，都离不开对始端的设计。这种设计在哲学上也叫做终极预设。如果我们把哲学看作是一种解释和把握世界的方式，那么，终极预设在确定哲学的始端、观察和解释视阈中，就成为了哲学解释世界和把握世界的根据。实际上，在哲学作为人类精神的自我觉知与把握的历史中，每一次哲学问题域的转换都意味着哲学始端和视阈的变更。各种不同形态的哲学都是通过设置不同的始端与视阈，去应对人类精神的发问。从一定意义上说，西方哲学发展的历史就是哲学问题域演变的历史。哲学问题域的演变表现为两个方面：一方面是哲学发问方式的改变，另一方面则是作为哲学思考和叙述的始端及其与之相应的观察与解释视阈的转换。如果说哲学的发展体现为哲学问题的演变，具体为哲学发问方式的改变，和哲学思考和叙述的始端及观察、解释视阈的转换，那么，在西方哲学的历史中，从大的范围讲，应该说有三种哲学的始端和解释视阈，即：古代的本体论；近代的意识（认识）论；现代的体现在语言论中的对“可说”的消解，并走向“沉默”和“无”，在这个意义上，也可称之为语言论。从具体哲学形态看，柏拉图与亚里士多德、休谟与康德、黑格尔与胡塞尔的现象学等，都存在一个哲学发问方式与叙述方式的转变，由此引起哲学问题发生变化，导致哲学的始端及观察、解释视阈的转换，从而形成不同的哲学体系和形态。可以看出，西方各个不同哲学形态的演化，在哲学问题、思想的起点（始端）、思考方式、观察和解释视阈等方面都是断裂的，也就是说在哲学意义域上大都是重新构造。所以，西方哲学呈现为不同的哲学问题域、始端、观察和解释视阈的前后相继为特征的演化逻辑。

与西方哲学的这种演化逻辑不同，中国哲学的历史则呈现为各个不同时期的哲学之前后相继，在于对于经典进行的考据与注释活动所形成的意义上的差异，或者说以什么样的态度对待那些经典文献。孔子的“述而不作”对中国学术的传承影响至深。从中国的学术史看，先秦的子学、汉代的经学、魏晋的玄学、宋明的理学、明末清初的朴学等，其学术传承和沿革在学术的根本处仍只限于对中华元典的考据、注疏、义理的阐发。虽然在学术史上有考据注疏与义理之分，在学术方法上有“我注六经”和“六经注我”之别，但在根本处还是离不开经典的问题话语和语境。从历史中我们可以看到，由于中国学术的史官文化和“师承”、“道统”特征，自子学时代孔子删定六经始，《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》遂成为经典。汉代把五经立为官学，独尊儒术，始有经学，并分立为古文经学和今文经学。在经学的“师承”与“道统“中，由汉朝的“五经”，南朝的“七经”，唐朝的“九经”，到宋朝的“十三经”，一切学术活动都是围绕着这些“经”来进行的。无论是“官学”、还是“私学”，都视这些“经”为神圣与崇高。中国学术的实质不是要对那些远古的礼治、根据进行批判性的发问，而是在以元典为圣的前提下，只能微言大义。所以，在中国学术历史中只能呈现为“经”的多少的量的变化或各个经典的位次的变化。所以，中国的学术是注经而立说。“师承”与“道统”、经注与释义是中国学术的主要特点。这种学术演化的特点在道学和佛学的传承中也有着相当的体现。作为中国学术之精粹的哲学更是如此。如果将儒释道看作中国哲学的文化资源，那么，中国哲学的历史发展与思想传承都是在以儒释道为载体的文化演化中体现的。这在冯友兰的《中国哲学史》中可以清楚地看到。这里没有西方那种哲学问题的变更，也没有由于哲学问题的变更所导致的哲学发问方式和观察、解释视阈的断裂而形成的哲学形态的演化。朱熹在注解周敦颐的无极太极学说和二程的体用一源思想时，指出了中国文化语境的哲学理解与传承特征：“其高极乎太极无极之妙；其体用之一源，，显微之无间，秦汉以下，诚未有臻斯理者，而其实不然不外乎《六经》、《论语》、《中庸》《大学》、《七篇》之所传也。”据此，我们可以归纳出中国哲学的演化逻辑：⑴由圣人、先贤依天、地、人三才之万物之理，确定哲学作为“内圣外王”之道的经典。如伏羲、周公、文王演八卦之《易经》，孔子的《论语》，老子的《道德经》等。这些经典确定了中国哲学的大学之道。⑵后学只能是在这些经典所述之大学之道中进行微言大义之演绎。此演绎也只是“述而不作”之“述”。所以在中国传统哲学中，鲜有离经叛道、另起炉灶的依问题意识原则来构建的新的哲学解释体系。⑶中国哲学的演化逻辑原则是既要“述而不作”，又要“返本开新”。“作”只能为先贤、圣人所为，后学只能在先贤之“作”中寻找“述”的路径。而“述”的主旨与使命则为“返本”与“开新”。所以，中国学术或中国哲学的主题即为：何谓“本”？何谓“新”？如何“返本”？如何“开新”？而其“开新”的根本在于如何“返本”，返什么样的“本”。也就是如何确定“本”与“新”的标准。

如果说中、西两种不同的哲学思考方式和演化逻辑及其原则，在哲学与文化的历史中已被哲学或文化的担当者所接受，那么，其就应作为“当代中国哲学”不可逃避，并且必须面对的文化和哲学的学术资源，也应成为“当代中国哲学”话题的构成要素，或作为其问题域的重要组成部分。

6.我们之所以不厌其烦地描述文化身份的寻找过程的艰难，以一种历史比较的眼光去梳理中、西学术乃至哲学的演化逻辑，实际上在我们叙述的背后，有一个基本的思考前提设定,即：任何哲学的基本面貌与言说话题，都离不开其所处时代的文化语境。其说什么，怎么说，都只能在其所面对的文化资源中寻找答案。哲学话题本身的纯粹性背后的意义与历史和逻辑不可分割。历史的意义在于为我们“说什么”确定语境，逻辑的力量又使我们“怎么说”有了

不可逾越的选择可能。这种思考方法的潜台词是：从经济、政治、文化的社会发展来解释哲学、宗教等意识形态发展的经济决定论的思考模式不失为一种解释模式，但哲学、宗教只是依据自身的演化逻辑去回应经济基础的决定性的。因此，对哲学本身的面貌起着直接作用的还是哲学的话题和语境的历史演化，以及在这个历史中蕴藏的演化规则。我们是依这样的前提认识来观察“当代中国哲学”问题的。也就是说，面对“当代中国哲学”的话题，我们还应该认识到，我们以“中国哲学”、“印度哲学”、“德国哲学”“法国哲学”,抑或是“东方哲学”、“西方哲学”等名称去称谓某种哲学，这里的“哲学”一词并不是纯粹意义的，而是在表明某种文化身份的意义上使用的。这些能够作为文化身份的哲学以各种各样的形态存在，其存在的理由在于哲学的问题域和与其他哲学能够相区别的独特的传承方式和演化逻辑。我们恐不能将“黑格尔哲学”或“海德格尔的哲学”就当作“德国古典哲学”或“当代德国哲学”。因为这种具有民族性文化身份意义的哲学形态，不是某个哲学体系或某位哲学家的思想所能完全体现得了的。所以，对“当代中国哲学”而言，并不是要去确定某种哲学解释系统作为“当代中国哲学”的唯一性，而是要依据哲学的思维逻辑“去说”、“去做”。

7.依据上述所述内容，我认为应该在中国文化身份问题中，并且依中、西学术或哲学的演化逻辑去思考、确定“当代中国哲学”“说什么”和“怎么说”的问题，亦即确定“当代中国哲学”的问题域（或意义域）。实际上，这个意义域并不是我们的主观设定和想象，而是一定历史范围内人类某个共同体对于自身存在的感受和反省方式。因为“哲学不是一种现成的‘学问’，而是一种对人的现实生存和社会生活的深层根据进行不断追问和审视，并在这种追问中不断生成自身的‘活动’”。因此，我们只能依历史的述说，为“当代中国哲学”“说什么”，“怎么说”、“做什么”、“怎么做”提供可能的原则和思路。

第一，“当代中国哲学”的话语离不开中国近代以来的社会与文化的主题。正如福柯所说：“也许最确定无疑的哲学问题是此时此刻的问题，亦即在这个非常时刻我们是谁的问题”。无论是从近代中国的社会与文化的历史来看，抑或是从中国近代哲学本身的发展历史来看，中国哲学自从成为中国的本土话语，便与中国的历史命运的主题紧密地联系在一起。这就是：“中国向何处去？”“中国的文化向何处去？”中国哲学作为一种文化形式，其主旨应是为作为中国之“我是谁”寻找一个合乎现性的文化坐标，这个坐标应是中国文化身份的精神内核。这样，“当代中国哲学”就必须是对近代中国文化身份寻找运动的“接着讲”。这种“接着讲”是在“对话”中进行的，因为“对话”是我们不可逃避的精神文化境遇。我们必须面对的精神文化背景是：几千年来形成的以儒释道为精神内核的中国传统文化；“五四”以来传入中国的马克思主义文化；近代以来以文明或野蛮的各种路径进入中国的西方文化。这些文化在我们的精神寻觅中形成了各种各样的对话。其中，有中国传统文化与马克思主义的对话，有中国传统文化与外来西方文化的对话，还有已经融入我们政治、精神生活的马克思主义文化与西方资本主义以来的文化的对话。这种“对话”就是“当代中国哲学”的话题域。

第二，就哲学本身的发展来讲，中、西哲学不同的演化路径为我们提供了“哲学之述”与“哲学之作”的历史与经验。我们在“对话”中的“哲学之述”与“哲学之作”，已经不会再是那种“述而不作”或“只作不述”了，而应在“述”与“作”中导入中华民族的融通智慧。所以，在哲学的思考方法与叙述方法上，既要汲取科学理性的问题意识，在哲学之“追问”中依人类的思维逻辑去构造合乎理性的解释系统，又要在“形而上“的“根源意识”中寻找人类所拥有的终极情感。前者可能形成独特的科学观、政治与社会观，后者可能为我们的宗教情感找到合适的去处。这样，“当代中国哲学”的“说”和“做”可能就会有了文化身份的独特意味。

第三，哲学以及宗教等作为具有终极关怀意义的精神和意识形式，都离不开表现为始端和视阈的终极预设。无论是从肯定的意义上去积极地设置，还是从否定的意义上去消极地怀疑，都有一个所从出的起点或依据，即使是怀疑、发问也得有个“疑”和“问”的所以然。因为“疑”和“问”作为一种行为内含的是“意欲”，这种“意欲”源于作为人的“我”（不管是“大我”还是“小我”）的存在性。这是历史告诉我们的哲学的构造原则。对“当代中国哲学”而言，其始端（哲学从哪儿说起）和视阈（哲学能说或做什么）的选择是至关重要的。但是，哲学的始端和视阈作为一种终极预设，是处在无限的预设循环中。也就是说，任何哲学都要去设置一个始端，这个始端从功能上确定着其哲学说明和解释的阈限，并且只对其所源出的语境有意义。所以，终极预设也好，始端也好，都是要变更的，即使是上帝也要不时地变换着身份。我们的哲学也不会例外。

第四，“当代中国哲学”以“认定”的方式确定的终极预设，是否有意义，或者说是否有存续的价值，取决于历史语境的认可和历史中的人类某种共同体的接受与否。这里，时间和历史是我们对“当代中国哲学”进行评价的坐标。

不论“当代中国哲学”是否可能，以什么样的形态出现，如上的原则恐是难以逾越的。如果从本土文化的情感出发，我们盼望在中国的哲学平台上，能够出现可以称作“当代中国哲学”的思想潮流和真正意义的“中国哲学家”。

参考文献：

1．冯友兰：《中国哲学史》中华书局1984年版。

2．冯友兰：《三松堂学术文集》北京大学出版社1984年版。

以经历为话题的作文范文第3篇

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[关键词] 现实题材电视剧；叙事语境；主流意识形态化；大众娱乐化；审美现代性

[中图分类号] J90[文献标识码] A[文章编号] 1008—1763（2012）05—0156—05

随着改革开放和社会主义市场经济的深广发展，当代中国社会正处于一种历史性的转型之中。作为一种总体的社会文化背景，这一转型给现实题材电视剧乃至整个的艺术生产带来了诸多新变化。尤其是20世纪90年代以来，大众文化的迅猛发展给现实题材电视剧带来了深刻的影响：一方面，大众文化极大地冲击着现实题材电视剧既有的叙事规范与话语形态；另一方面，现实题材电视剧又在新的叙事语境中积极调整着自己的叙事策略和叙述方式。在这种双向互动中，“嬗变”意味着旧的平衡被打破，而新的平衡在冲突与调和中孕生。从审美现代性的维度来审视，这种“嬗变”既体现为审美体验上的现代性，也体现为艺术表现上的现代性。对此，本文结合现实题材电视剧艺术创作实际，着重从学理的层面考察和分析其叙事语境现代性嬗变的内在情形及其审美现代性意义。

一艺术叙事与历史叙事的

同声相应、同气相求

作为一个语义学概念，“语境”是文本中话语的“上下文”及其与主体之间关系的总和，它体现出话语所处的特定关系结构和态势，也折射出话语主体与外在世界相互作用的具体方式与环境；作为一个文化学概念，其内涵体现为文化活动（包括文化的创造、传播和交流等）的“上下文”及其与主体之间关系的总和，“包含着某一特定社会结构的某些社会现象的整个关联域”。[1]在艺术活动中，艺术生产的具体内容、形态、方式、结构、风格等总是和一定的社会文化语境相契合，同时，区别于作为外在因素的社会文化背景，社会文化语境的变迁体现出审美话语主体与世界双向互动的变化，又影响乃至规定、制约着审美话语生产与接受的意义生成和价值实现。

巴赫金曾说：“文学是文化整体不可分割的一部分……不可把文学同其他文化割裂开来，也不可把文学直接地（越过文化）与社会、经济等其他因素联系起来。这些因素作用于文化的整体，而且只有通过文化并与文化一起再作用于文学。”[2]就现实题材电视剧而言，其艺术叙事更是带有与当代中国文化深刻互动的鲜明烙印。检视改革开放以来现实题材电视剧三十多年的艺术实践，我们可以看到，作为一种蓬勃发展且具有典型意义的现代叙事艺术形态，现实题材电视剧与时代生活及其历史进程有着最直接、最紧密的联系，并以其影像表意系统和改革开放的历史叙事同声相应、同气相求：一方面，借助高科技的大众传播媒介及其强大的覆盖力、渗透力和影响力，现实题材电视剧以其直观、生动、丰富的艺术形象和生活影像反映了当代中国政治、经济、文化的冲突、嬗变和发展，描绘了转型时期中国人精神历练的诗意轨迹，成为了当代人生活、情感和时代变迁的历史镜像；另一方面，随着“改革开放”成为了当代中国的时代主潮和历史最强音，中国特色社会主义现代化实践作为一种内涵深厚的社会“潜文本”，乃至内在的审美规定性，始终以投射、渗透、补偿、置换等方式，影响着现实题材电视剧的艺术叙事。

湖南大学学报（ 社 会 科 学 版 ）2012年第4期彭文祥：主流意识形态化和大众娱乐化的交汇渗透与建构塑型

那么，在社会主义市场经济条件下的社会文化语境中，现实题材电视剧“叙事语境”的特征和内涵如何呢？

就历史发展的律动和性质而言，当代中国的改革开放本质上是触动全社会经济体制、政治体制、文化体制的重大变革，是波及全民族文化心理更新的历史伟业，其最深刻的现代性嬗变之一就是社会主义计划经济向社会主义市场经济的转型。因此，如果我们将当代中国的社会文化语境概括为社会主义市场经济条件下多种社会意识、思想观念、价值取向、审美趣味等共同形成的话语场，那么，这一“话语场”中多种文化因素、多种角力因素的激荡、渗透、冲突、妥协与调和，通过审美转换机制的“投射、渗透、补偿、置换”而作用于艺术生产，便生成了独具中国特色的艺术场或叙事语境。结合现实题材电视剧的创作实际，我们就可以看到，一方面，多元审美话语的复调共存、共生如三棱镜般折射出社会转型期贫困与富裕、传统与现代、中与西、先进与落后、新与旧、农业文明与工业文明、个体与群体、男性与女性、义与利、权与法、情与理等诸多二元对立式张力结构的复杂镜像；另一方面，多元审美话语的复杂张力不免在对立中留下鸿沟、在交汇时留下缝隙，不仅如此，任何一种话语在力图弥合彼此之间“鸿沟”与“缝隙”的同时，还被这种逻辑本身所左右。这样一来，面对复调审美话语的结构张力，研读话语“鸿沟”与“缝隙”所呈现的“症候”，以及渗透在弥合过程中的文化逻辑，我们总体上可以将现实题材电视剧叙事语境的内涵概括为“主流意识形态化”与“大众娱乐化”的交汇渗透和建构塑型。

以经历为话题的作文范文第4篇

以下是小编收集整理的《简历的排版问题》全部内容，希望对大家有所帮助，如果您喜欢小编的推荐，请继续关注

在制作简历的时候，很多求职者都把心思放在简历的内容方面，容易忽略一些排版格式问题。尤其是应届毕业生，缺乏经验，这种排版格式问题就经常会犯错，这里为大家整理求职者在制作简历时容易犯的五大排版通病。

1、字体

一般来说拿到一份简历，发现有3种及以上的字体，基本上就是要崩溃了，心里就会感觉怎么这么乱?当然应聘设计和美术之类的例外。

简历中一般只用一种字体，根据个人而异，打印的话还是用黑体(或者加粗宋体)做标题、宋体做正文比较好，因为雅黑主要用于屏幕显示，虽然看起来舒服但是打印出来的效果其实不是很理想。

2、字号和修饰

既然说了字体不能太过多，那么如果区分就要靠字号了，其实一份简历里需要区分的层次没有多少，大概有五层：

A:名字和标题(放在顶端，天然区分，名字可选大号字，地址、电话等不做修饰)

B:教育背景、实习经历、课外活动、个人能力等大标题(英文大写字母，加粗，可选大号字，下面用2px的线分隔)

C:学校、公司、社团名称(可选英文大写字母，加粗，标准字号)

D:部门和职位(可选加粗，可选英文斜体，标准字号)

E:具体内容/正文(不做修饰，用bullet point分条列示)

值得注意的是，中文简历尽量不要用斜体、不要使用下划线、正文尽量不要加粗。在同一张纸上尽量使用同一字体，以宋体为佳。标题一般为“二号”、“三号”、“小三号”等，正文以五号宋体最为常见，如果经历不多，可以使用大一号的字体，如小四。

3、标点

标点也是个问题?或许有人会惊呼：“HR也太小气了，连这种地方都挑刺!?”但如果你自己看到千分位符是一个硕大的中文逗号，心中是否有10,000(正确写法：10,000)只草泥马呼啸而过的声音?

所以中英文的标点符号使用必须要各归各位，正确使用才能不让人看了扎眼。还有一个容易忽略的地方就是句末标点，这个并没有特别的要求，但是简历中普遍的单行和bullet point点上句末标点的话显得多余，一般不加，如果想加那么就全部加上，一行有一行没有是很不协调的。

最后，【、，;】三个要灵活运用，如果一句话里要表达两块意思，每个意思又不止一句话，就别全用逗号了，中间【;】一下吧。

看这句话：深度参与XXXX项目，在后台负责数据，文档，报告，会议记录的收集，分类，保管工作，提升了团队的效率，同时在业务第一线进行访谈，抽样，问卷调查，及时发现方案中存在的问题，反馈至后期控制部门……

看到这里心里是不是咆哮了?大哥你键盘上不只有逗号啊!

4、简历信息主次不分

很多人写简历，恨不得把自己所有的经历都写在上面去，这样就会导致内容庞杂，形式混乱，让面试官浏览简历时找不找重点。贪多求全，反而得不偿失。其实应届生在撰写简历时，要根据所选的单位和职业不同来调整自己的简历。有用并且有关联的菜往上放，那些即使很辉煌但却对要求职的单位来说毫无重要性的经历就要果断删掉。只要把握重点，告诉面试官你为什么胜任这份工作，才是一份完美的简历。

5、简历模板

简历模板有多种格式，其中常见的有：时间型、功能型和混合型。按时间顺序写简历最为简便，也有助于HR清楚知道你在什么时候在哪里做过什么工作。当你仍然在同一行业同一工种求职，或者你最近的工作经历最能体现你的成绩时，采用时间型简历比较恰当。但时间型简历不能很好地表现你的可塑性，假如你要换一个行业，最好采取功能型简历。把能展现你的韧性和适应能力的工作经历放主简历的开头，给HR留下深刻的第一印象。不过优简历网提醒你，功能型简历一旦设计不好，会显得冗杂晦涩，让人觉得你在刻意隐瞒什么。

以经历为话题的作文范文第5篇

海登·怀特的历史诗学充满了强烈的反本质主义色彩，他认为“文学性”的语言建构了多种对象，铸就了各式的想象或概念。历史学家不仅赋予过去的事件以实在性，也赋予它们以文学性，文学性与历史性在历史修撰中走向融合：用来叙述事件的历史话语充满了隐蔽的诗意内涵；由叙述所形成的历史文本具有深层的诗性结构；在以上基础上建构的历史诗学呈现出明显的诗化形态。

【关键词】 文学性；历史性；海登·怀特；历史诗学

20世纪的知识谱系使“文学性”和“历史性”分别成为文学和历史的专有属性，因而“文学性”与“历史性”在学科分类的知识格局和科学视野中曾走向对立。诸多论者都曾将“文学性”问题归结为“什么是文学”的问题，如乔纳森·卡勒就提出“什么是文学”的问题可从两个角度加以理解：一是“关于文学的一般性质”；二是“文学与其他活动的区别”。这一理解使我们清晰地看到论者在众多话语中寻求文学独立地盘的努力。以“历史性”而论，即使是反对史学中的自然科学或实证主义思潮的柯林武德也指出，“一门科学与另一门科学不同，在于它要把另一类不同的事物弄明白。历史学要弄明白的是哪一类事物呢?我的答案是res gestae[活动事迹]：即人类过去的所作所为。”这一论析同样可以看到历史研究者对历史事实的“圈地运动”。

然而，随着“语言学的转向”，“意义本体论”受到严峻挑战，语言活动与实际世界的指称关系被割断而走向反本质主义。维特根斯坦的“家族相似说”以形象的描述为“文学性”与“历史性”的通约提供了合法的理论支撑，使“文学性”与“历史性”从冲突走向融合。海登·怀特自信地宣言，史学家对过去现象的表现以及对这些现象所做的思考是“文学性的”，即“诗性的”和“修辞性的”；“文学性”决非限制了“历史学家的身份”，“恰恰是他们话语中的这种艺术或文学成分”“巩固了他们作为‘经典’历史作家的地位。”其历史诗学撼动了文学性与历史性之间的坚韧藩篱。

历史话语的诗意内涵

经典作家往往从哲学基本问题的角度将历史的客观性界定为归根到底意义上的物质性，因此，建立在此基点上的历史被认为是用历史话语撰写的具有真实性或客观性的事实。将历史学的“真理”与“科学”相联系，使历史与文学相分离，都是近代自然科学的产物，无论是作为“符合性的真理”还是“融贯性的真理”都赋予了历史的绝对客观性。

然而，历史是发生在过去的事件，是通过文字或符号而再现或表现的事件，而且是历史学家通过解释文字或符号的涵义而再现或表现的事件，这就使具有诗意内涵的解释性语言在其中大有可为。海登·怀特认为，“历史领域中的要素通过按事件发生的时间顺序排列，被组织成了编年史；随后编年史被组织成了故事，其方式是把诸事件进一步编排到事情的‘场景’或过程的各个组成部分中”。随着科学主义和绝对主义的衰退，“历史研究已经受到质疑，其探求真相的能力完全被否定了”，后现代主义认为，“撰写历史不是一件寻找真相的工作，而是在表现历史学家的政治理念”。因为历史话语是一种叙事话语，而“叙事只是构筑了关于事件的一种说法，而不是描述了它们的真实状况；叙事是施为的而不是陈述的，是创造性的而不是描述性的”。这意味着历史事实是已经不再可能被直接感知的，在本质上是已经不在场的，而为了将其建构为人们思辨的对象，它们必须被叙述，这种叙述是语言凝聚、替换、象征化和某种贯穿着文本产生过程的产物，再现甚至表现过去发生的事件。海登·怀特指出：“历史叙事是指叙事作为语言人工品，用来构成已逝去因此不再受试验和观察所控制的结构模式和工序”，“历史的语言虚构形式同文学上的语言虚构有许多相同的地方，它们与科学领域的叙述不同。”

海登·怀特所揭示的历史话语的诗意内涵是以弱化、淡化以至消解语言的逻辑功能获得的。众所周知，20世纪西方主要学术流派的讨论都是以语言问题为中心而展开，大都诉诸语言的多义性、表达的隐喻性、意义的增生性，将语词从逻辑法则的束缚中解放出来，返回其日常用法，回归其具体性、生动性和诗意性，极力彰显语词无所不能的魔力。海登·怀特将“文学性”延伸到了传统观念认为的最不可能的历史领域，在他看来，如果说年代纪和编年史较少人工过滤的痕迹，比较接近事件的真相，那么，历史书籍中的历史事实经过了筛选、编排、解释并因此具有了叙事功能之后，显然就成了虚构的产物，成了主观构造的历史。那就使历史叙事与文学叙事没有区别，历史话语也就相似于文学话语。为了揭示历史话语的诗意内涵，海登·怀特根据传统诗学和近代语言理论关于诗性语言或比喻性语言的分析识别了话语的四种主要转义：隐喻、转喻、提喻和反讽，而转喻、提喻和反讽都是隐喻的一种，并认为“我们话语总是有从我们的数据溜向意识结构的倾向，我们正是用这些意识结构来捕捉数据的。”虽然转义是所有现实性话语都试图逃离的，但这种逃离是徒劳的，由所有话语建构的客体都是转义的结晶。

海登·怀特认为历史话语的诗意内涵是通过隐喻来实现的。“隐喻根本上是表现式的”，“在隐喻(字面上是‘转移’)中，诸现象能够根据其相互间的相似性与差异，以类比或者明喻的方式进行描述”，面对两个对象的显然不同，隐喻强调的是二者之间的同一性，因此，隐喻的主要作用不在于对语言形式的修饰，而是具有巨大的创造力，它扩展了语言，创造了“自有的表述”所无法表述的东西，以认同的方式和用非现实的、情意性的逻辑建构了一种观念世界，超越了线形关系和思维的线形过程，克服了逻辑常识的障碍，发现了事物“本质”间的关系，使无序的世界有序化。人类藉此建构世界并体验万物的可亲，同时也给人们提供了充分自由的想象空间。那么，隐喻作为一种启发性规则，控制着历史解释，从而也控制着历史的意义，它利用真实事件和虚构中的常规结构之间的隐喻式的类似性来使过去的事件产生意义。这种比喻实在论是一种深层次的文学性与历史性的融合观念。虽然海登·怀特承认比喻性语言表述的实在其实就是一种想象，但实在与想象之间并不存在矛盾，因为实在不能被直接理解，惟有通过诉诸于语言的想象才能接近，因为“甚至在最简单的散文话语中，甚至在再现客体只不过是事实的情况下，语言运用本身也能在所‘描写’的现象之下或背后投射辅助意思。这层辅助意思完全不顾‘事实’本身而存在，而且不顾文本在超描写的、纯粹分析和阐释的层面所提供的清晰论证。比喻的层面产生于建构的过程，其性质是诗意的”。

历史文本的诗性结构

如果说历史话语的诗意内涵只是形成了历史局部的“文学性”，那么，历史文本的诗性结构则创造了具有“文学性”的整体历史。海登·怀特称，无论是历史学家的历史著作，还是历史哲学家的历史哲学著作，都借用了文学创作的方式，在形式上都存在与文学作品一样的语言深层结构，即诗性结构。他坦言，为了确定经典作家的著作中确实出现过的不同历史过程概念的家族特征，“将把历史作品看成是它最为明显地要表现的东西，即以叙事性散文话语为形式的一种言辞结构。”为此，他将19世纪的欧洲历史阐释成以历史想象的深层结构为根基而建构的历史，他努力确认史学家如米什莱、兰克、托克维尔、布克哈特和历史哲学家黑格尔、马克思、尼采、克罗齐等记述历史事件的结构构成。在他看来，这些史学家和哲学家的地位赖于他们思考历史及其过程时预构的而且是特别的诗意本性。“黑格尔把普鲁士国家看成是历史发展的顶峰，麦考来把英国的宪法体制看成是历史发展的顶峰。其实，成其为所谓历史发展的顶峰的，既不是普鲁士国家也不是英吉利宪法，而是黑格尔、麦考来本人以及他们的构思。”海登·怀特对他们的构思进行了情节化、形式论证、意识形态蕴涵的解释。 转贴于

历史文本的诗性结构仍然是由语言构成的。因为结构的要素是由历史学家语言的风格来确定，历史学家在叙述历史时，有意识地运用不同的语言风格，有效地引导读者按照历史学家设想的方式进行历史理解。而历史学家设想的方式就是他们所预设的不同的历史叙述所共同具有的诗性结构。

海登·怀特努力在不同的历史叙事中寻找共同的诗性结构，在不同的历史学家和历史哲学家的不同历史思维中挖掘相同的结构因素。历史与文学一样，也参与了对意识形态问题的“想象的”解决，历史作为叙事，使用了“想象性”话语中常见的结构，提供了一种理解历史的形式。他对历史修撰和历史研究的研究都以文学和文学理论的特定模式和概念为基础，将历史认同为与文学具有相同叙事性的话语模式，着力将历史叙事与修辞技巧相结合、历史意识与重建历史相结合、解释历史与建构历史相结合，而极大地彰显了历史文本的诗性结构。

为了呈现历史文本的诗性结构，海登·怀特采取了形式主义的方法。他的《元史学：十九世纪欧洲的历史想象》以新名词“元史学”来代替性地表述“思辨的历史哲学”之义，不仅内含着对“思辨的历史哲学”这一原型历史哲学的回归，而且为他从更具体的形式主义的层面阐述关于历史思想模式的一般结构理论奠定了重要的逻辑基础。他着意阐明历史学家特意选择某个中心进行叙述的目的，揭示历史文本所包含的历史学家的某种思辨的历史哲学。历史叙事在编织过程中的一些结构性要素如故事的开头、中间、结局等的组织和言说都与历史意义的构成联系在一起，故事被认可为一种历史认识的形式，历史叙述也就成为历史学家或历史哲学家诗性感悟的形式化，历史学家在历史表现中充满了强烈的诗性感悟。可以说，我国古代的历史经典《史记》就是对这一情形的完整注释：由司马迁诗性感悟的形式化所构筑的历史叙述得以确认，《史记》被鲁迅称之为“史家之绝唱，无韵之《离骚》”的历史与文学的双重文本地位获得巩固。众所周知，由于李陵事件，即使具有强烈的历史正义感的史官司马迁也不可避免地产生了个人情感支配其历史叙述的情形，在形式上将项羽列入“本纪”，将刺客们归入“列传”进行激情叙述，他置国家意识形态约定俗成的天子、忠臣、百姓、叛臣的等级文化地位系统于不顾，而是将叛臣和逆民编排进历史叙述的正式文本并置于较高地位，而且在“本纪”、“世家”、“列传”的每篇都通过或为序或为赞的“太史公日”充分表达自己的历史洞见和个人情感，《史记》也因此既成为震古烁今的史诗，也是愤激勃勃的抒情诗。而且《史记》作为《二十四史》的第一部，司马迁写韩信的时候不是从某年某月韩信出生在什么地方这样开头，而是直接写了韩信胯下受辱的一幕。这种结构显然融入了司马迁的诗性感悟，而正是作者诗性感悟的形式化，才打动了一代一代读者，才使这一史学经典产生了恒久不衰的艺术魅力。

而且，历史都是由人叙述的，叙述人不一样，呈现出来的历史面貌也不一样，比如同样一段历史，在司马迁和班固的笔下就有区别。这种情形从表层看与诗性的语言有关，但海登·怀特认为更根本的是诗性结构，为了说明过去实际发生的事情，历史学家必须先将文献中记载的整组事件预构成一个可能的、概略的知识客体，这种预构行为是诗性的，预构者具有“诸异教民族最初创始人的那种心灵状态，浑身是强烈的感觉力和广阔的想象力”。也就意味着在史学家自己的意识系统中，预构是前认知的和未经批判的，其结构的构成也是诗性的。海登·怀特遵循维柯的诗性智慧，证明每一位历史学家或历史哲学家的诗性预构行为最终都构成了他们独特的历史哲学，即历史诗学：历史永远无法绝对客观，尽管在历史的研究中仍然要尽量摒弃主观的东西。

历史诗学的诗化形态

海登·怀特所揭示的历史话语的诗意内涵、历史文本的诗性结构浇铸了其历史诗学的诗化形态。这一诗化形态不仅因为其文本的形式主义美学意义显得特别引人注目，而且在语言学转向之后因历史表现问题成为当代西方历史哲学的核心问题而使形式置于内容之上其意识形态意蕴格外深沉。海登·怀特的历史诗学的诗化形态不仅示范性地体现了后现代语境下历史表现将形式置于内容之上的现实，而且其诗化形态本身也昭示了包括海登·怀特自身历史诗学在内的任何诗性预构的理论都需要在理解和解释中存在的学术取向。

首先，海登·怀特的历史诗学充分体现了形式主义文学批评的内涵和操作规程。他对历史研究的研究达到了高度的形式化和技术化，他通过形式化的方法竭力证明和挖掘历史表现形式中隐含的诗化因素。他将历史著述分成编年史、故事、情节化模式、形式论证模式、意识形态蕴涵模式五个层次，其中编年史和故事是历史讲述中的原始要素，情节化、形式论证、意识形态蕴涵三种模式不仅是史学家编排故事的方式，而且也是史学家解释历史的模式。他以19世纪欧洲的四位历史学家米什莱、兰克、托克维尔、布克哈特和四位历史哲学家黑格尔、马克思、尼采、克罗齐的历史写作为例，几乎是公式化地分别套用了弗莱在《批评的剖析》中所归纳的四种文学原型所提供的线索区分了浪漫式的、悲剧的、喜剧的、讽刺式的四种情节化模式；根据斯蒂芬·佩珀在《世界的构想》中的分析区分了形式论的、机械论的、有机论的、情境论的四种形式论证范式；借鉴卡尔·曼海姆在《意识形态与乌托邦》中的论证细分了无政府主义的、激进主义的、保守主义的、自由主义的意识形态蕴涵模式，然后就是三种解释模式中每一种解释模式下四种类型相互之间的排列组合。虽然哈贝马斯认为“从理论上讲，一切命题都应该能够用公式化的语言加以表达或者都能够用这种语言的陈述加以转换，而不管它所涉及的是同义反复的陈述还是包含着经验内容的命题”，“理论命题乃是‘纯粹的’语言要素演算”，“公式化的陈述是从一切不是处在符号关系层面上的成分中提炼而成的”，但由于海登·怀特的这些套用都包含着假 设、理解和解释，就会否认或消解经验事实和经验命题之间的区分。于是，情节化、形式论证、意识形态蕴涵及其各自的子系统之间的特定组合关系就形成了米什莱的浪漫式情节、形式主义论证和自由主义意识形态蕴涵；兰克的喜剧式情节、有机论的形式论证、保守主义意识形态蕴涵；托克维尔的悲剧性情节、形式论和机械论的形式论证、自由主义观点和保守主义语气集于一身的意识形态蕴涵；布克哈特的反讽式情节、情境论的论证和保守主义的意识形态蕴涵。而情节化、形式论证、意识形态蕴涵及其各自的子系统之间的特定组合关系模式同样也适用于黑格尔、马克思、尼采、克罗齐四位历史哲学家的著作。

学界有人认为文学理论中的形式主义是把文学的意义归结为一种话语经验，忽视形式所指称的对象，在通过文学性建立纯粹自我的文学类属性的时候使文学走向了虚无主义。但是，海登·怀特将形式主义与历史主义进行了成功的嫁接，换言之，他的形式主义形式化的操作规程具有明显的意识形态内蕴，他的历史诗学的诗化形态代表了作为反本质主义普遍倾向的形式主义文艺批评向历史研究领域的强力渗透。在他看来，形式本身是为内容而存在的，叙事是历史再现的话语形式，叙事不仅传达意义，而且创造意义。这种诗化形态的呈现是对历史文本的“客观性”和“真实性”的祛魅，是对历史文本如何受到语言深层模式、历史环境、认识条件甚至学术体制等各种力量制约的解剖。因为就如海登·怀特在赞同弗罗伊德、福柯等的观点时所分析的，“通过对其文本的阐述，通过不将这些文本的‘意义’归于其它‘事实’或‘事件’，而是归于一种复杂的符号系统，这一系统被看做是‘自然的’，而不是被看做一个给定的社会群体、阶层或阶级的实践的特定代码，那么，他们是如何确立其话语的合理性的呢?这将会把诠释的兴趣从所研究文本的内容转向其形式特性，这些形式特性不是被当做一种相对空洞的风格观念，而是被看做一种既公开又隐蔽的代码转换的动态过程，通过这种代码转换就在读者中唤起并确立了一种特殊的主观性。读者对世界的这种再现应该是实在的，因为它同主体所具有的与其自己的社会和文化状况的虚构关系是相契合的”。

海登·怀特不仅在上述意义上对19世纪欧洲的四位历史学家米什莱、兰克、托克维尔、布克哈特和四位历史哲学家黑格尔、马克思、尼采、克罗齐的历史写作的形式主义所蕴藏的历史主义内涵进行了深刻的揭示，而且他的诸多论著都是在践行形式主义的批评方法、在采用一般性结构主义的历史叙述理论。他在对自己的《元史学：十九世纪欧洲的历史想象》的解剖中声称，自己这部著作的论证模式是形式主义的，情节化方面是讽刺式的模式，在意识形态方面是一位马克思主义者。他不仅挖掘了19世纪欧洲的四位历史学家米什莱、兰克、托克维尔、布克哈特和四位历史哲学家黑格尔、马克思、尼采、克罗齐的历史写作中的诸多假设，而且也假设他自己的诸多论著中的诸多理论前提，“我假设了……”的用语在他的论著中随处可见；他不仅提出预构理论，而且运用预构理论进行自己的历史写作。虽然海登·怀特如是做遭到很多非议，但其意义是深远的：他不仅宣示了对任何历史、史学思想进行多样化解释的可能性，而且亲自实践了传统观念认为的最不可能的历史与“文学性”相联系的维度。

的确，相对于海登·怀特反本质主义的历史诗学，“形形色色居于主导地位的意识形态被确认为理性的反映和体现，它们既能够主宰行动，又能够决定诸多假设性的普遍范式。于是，对这些观点的拒斥就被说成是一种针对‘科学’的‘冒险’行动”。尽管文学与哲学、历史等的对抗从柏拉图时代延续至今，然而，当下文学批评研究转向跨学科的文化研究成为已然的事实并不说明文学批评的消失，而“把一种文学批评研究称为一种真正的跨学科研究就是对它的最高褒扬，这种褒扬通常意味着该工作已成功地把文学语言不断转化为更普遍化因而也是更稳定的知识领域内的术语。”依照海登·怀特反本质主义的视野，使历史清晰可知的模式就是文学叙述的模式，就是一种修辞模式，正因如此，不仅在作为历史分支之一的文学史研究领域有学者对早在20世纪40年代林庚的《中国文学史》的论述模式——一种以“诗性智慧”或者“诗性逻辑”进行的书写模式是“诗”的而不是“史”的精神和观点颇遭非议进行了强有力的辩护，而且即使是从事文学理论研究的乔纳森·卡勒也自然而然地应和海登·怀特的观点揭示了文学以外其他学科的一种很普遍的现象，“为了说明修辞手法在其他类型的话语中同样可以塑造思想，理论家们论证了在非文学性文本中文学性的重要作用”。当今的一些文学个案的研究如有学者提出汉代贾谊的《过秦论》从史学经典演变为文学经典不仅全面解析了学科分类巨变的成因，而且深刻揭示了文学性与历史性的融通的可能性条件和既成现实。