文侯与虞人期猎
文侯与虞人期猎范文第1篇
1.放声诵读课文，复习、落实、积累文中常见实词“次、期、喻、修”等意义和用法；教师引领，拓展文言实词“修”，提升学生的文言实词积累、迁移能力。
2.复习汇总“以、因、为、之”的意义和用法。拓展文言虚词“之”的意义和用法，通过练习检验学生的掌握情况。
3.复习文本中词类活用现象，引领学生总结词类活用辨析方法；拓展课外语段，检验学生活学活用的能力，提升学生的文言文翻译能力。
教学方法：诵读法、合作交流、自主探究、教师引导。
教学时数：1课时。
教学过程：
导语――
要想事情改变，首先改变自己，只有自己改变，才能改变世界。人最大的敌人不是别人，而是自己，只有战胜自己，才能战胜困难！希望大家能够带着“战胜自己”的信念努力前行！今天我们一起来复习《兰亭集序》。
过渡语：课本文言文复习的目的是由课内向课外延伸，在复习过程中注意常见文言实词、虚词的积累，要重视文言文知识的复习。
一、重点实词检查，解释划线字词
1.茂林修竹。
2.修禊事也。
3.列坐其次。
4.是日也，天朗气清。
5.悟言一室之内。
二、知识迁移拓展之实词积累
课内积累：
修――
1.会于会稽山阴之兰亭，修禊事也。
2.此地有崇山峻岭，茂林修竹。
3.况修短随化，终期于尽。
课外拓展：
1.乃重修岳阳楼。，
2.内立法度，务耕织，修守战之具。
3.不修边幅，修身养性，明修栈道，偃武修文。
小结：
实词积累要注意：①课本知识积累。②通过成语积累实词词义。③通过做题积累提升实词积累和迁移能力。
三、知识迁移拓展之虚词积累
学法：对于文言虚词积累应善于归纳汇总，联系以往所学所遇语句，准确判别，形成虚词知识体系。
旧知回眸：解释划线虚词的意义和用法。
1.以其无礼于晋。
2.以次进。
3.若舍郑以（之）为东道主。
4.顷之未发，太子迟之。
5.夫晋，何厌之有？
回归课本：
重温经典文本，查找使用“以、所以、因、为、之”的句子，辨析其用法。
1.引以为流觞曲水。
2.亦足以畅叙幽情。
3.所以游目骋怀，足以极视听之娱。
4.或因寄所托，放浪形骸之外。
5.犹不能不以之兴怀。
重点积累：之。
1.虽无丝竹管弦之盛，仰观宇宙之大。
2.足以极视听之娱。
3.夫人之相与。
4.不知老之将至。
5.及其所之既倦。
补充：
1.顷之未发，太子迟之。
2.夫晋，何厌之有？
课外拓展：活学活用。
一僧欲之（1）南海，询于唐僧，久之（2），唐僧不之（3）应。其独往，其待也与？均之（4）二策，僧以箪食瓢饮至南海，夸之（5）于唐僧：“此何难之（6）有？”唐僧曰：“汝之（7）百折不挠，实可钦佩。然汝之（8）言亦过矣，君将骄而笑之（9）乎？”
过渡语：复习文言文，除了掌握实词，积累虚词，还要学会判断词义。现在复习词类活用，共同探讨判断词义的技巧与方法。
四、知识迁移拓展之词类活用
指出下列句子中的词类活用，并解释：
1.群贤毕至，少长咸集。
2.又有清流激湍，映带左右。
旧知回眸：
1.朝济而夕设版焉。
2.范增说目项王。
小结：结构判断法和语法判断法，是在文言文阅读中很实用的方法，既有助于落实词义，又能帮助理解文意。
小试身手：
1.对下列句子中划线的词的解释，不正确的一项是（ ）
A.上虞有寡妇至孝，养姑。至孝：极为孝顺。
B.郡中连旱二年，祷请无所获。祷请：向神灵祈求。
2.对下列句子中划线的词的解释，不正确的一项是（ ）
A.威自京都省之。省：探望。
B.不审于何得此绢。审：知道。
五、知识迁移拓展之强化训练
魏文侯期猎
文侯与虞人期猎范文第2篇
论文摘要：自东汉班固始，历代论者多以“尚武”为《诗经·秦风》的特征，但这是不全面的。在崇尚武功而外，我们从《秦风》中处处可见周代礼乐文化的印记，此即季札所说的“夏声”，而历代论者大多忽略了这一重要现象。《秦风》中所见之周代礼乐文化，具体来说有车舆、马政、燕礼、田狩、朝觐、聘问、丧葬、饮食等礼仪。
《诗经》中的十五国风，既以深刻的现实主义精神，刚健清新的审美情操和真率活泼的民歌风味，构成为一大流派，又因各地政治经济发展的不平衡，文化生态环境和风土人情民俗的差异，分别构成若干地域性流派而各具特色。对于《秦风》，自东汉班固始，①历代的论者多认为尚武精神是它区别于其他风诗的最显著的特点。②的确，由于历史和地理的原因，秦人一直与骁勇善战的游牧民族——戎狄族杂居，在争战不断的同时也有婚姻上的友好往来，可以说，戎狄文化的确在《秦风》上打下了深深的印记。
可是，这种看法是不全面的。《秦风》中最早的诗篇《车邻》一诗《序》云：“美秦仲也。秦仲始大，有车马礼乐侍御之好焉。”该诗作于周宣王时期，秦仲因为伐戎有功被封为大夫，国人为纪念国君之始有车马侍御制度而作此诗。此后，秦在保卫周朝边疆的过程中逐渐发展壮大，③周代礼乐文明一直影响着秦。《秦风》作为秦意识形态的载体，展现了周代礼乐制度中的车舆、马政、燕礼、田狩礼、朝觐礼、聘问礼、锡命礼、丧葬礼、饮食礼等礼仪。
一、《车邻》与车舆制度、燕礼
《车邻》一诗首先反映了对车舆制的吸收。“有车邻邻，有马白颠”，是说秦仲有车众多，其声邻邻然；有马众多，其中还有白颠马。这里的“车”并不是普通意义上的交通工具，而是含有礼制意义的身份象征。《周礼·春官》记载：“巾车，掌公车之政令，辨其用与其旗物而等叙之，以治其出入。王之五路，一曰玉路……以祀；金路……以宾，同姓以封；象路……以朝，异姓以封；革路……以即戎，以封四卫；木路……以田，以封蕃国。”④（p.837-842）这段话就是对周代天子的五路制度的概括，也即五种专用车辆制度，具体指玉路、金路、象路、革路、木路五种车，其级别高低依次递减。由于在秦仲时代，秦才开始崛起，秦仲被周宣王封为大夫，尚未封国，按照礼仪制度，还没有资格被赐车舆，因为五路制度中的最低一等，也要是蕃国才行。而此时，秦君并不同于一般意义上的大夫，由于特殊的军事地位，秦在诸侯中的威望已经很高，⑤我们甚至可以这样说，秦仲实际上的地位和身份，已与当时颇为显赫的诸侯无甚区别了。所以，周宣王还是破例赐给它车舆之制，而且，我们还可以做这样的推测，此时，赐给秦的应该是“木路”，不过，即便只是级别最低的“木路”，也足以让此前一直行“戎翟之教”⑥的秦的国人感到自豪而欣喜不已了。
有车必有马，这里有“白颠”马。毛《传》：“的颡也。”“的”意为“?A”，“白”的意思，“颡”是“额头”的意思。“白颠”是指额头上长有白毛的马，也叫作“戴星马”。《仪礼·觐礼》云：“奉束帛，匹马卓上，九马随之。”⑦（p.601）这里的“卓”意为“?A”，也是“白”的意思。觐礼十马，以白颠马为上，后有九马随之，可见白颠马之尊贵。
君王出入有了车马，身边自然也应该有随从，于是就有了“寺人”一职的设立。“寺人”一职，亦即毛《传》所释的“内小臣”之官。《仪礼·燕礼》云：“小臣戒与者。”⑦（p.286）所以，“小臣”一职即为通传官员觐见君王之命的官，他的职责与天子的“大仆”之职相当。《周礼·夏官》大仆职云：“掌正王之服位，出入王之大命”，“王燕饮，则相其法。”④（p.972，977）马瑞辰解释说：“诸侯兼官，无有大仆，惟有小臣出入君之教命。据此，是诸侯以小臣兼大仆，实掌君出入之教令。此诗言‘寺人之令’是掌君出入之命，故《传》知为内小臣之官也。”⑧（p.363）
《车邻》诗云：“既见君子，并坐鼓瑟。今者不乐，逝者其耋”、“既见君子，并坐鼓簧。今者不乐，逝者其亡。”这是周代燕礼的反映。燕礼是周代贵族宴饮活动的礼典，属吉、凶、宾、军、嘉五礼中的嘉礼。燕礼之“燕”同“宴”，义为安闲、休息。燕礼是古代贵族在政余闲暇之时，为联络与下属的感情而宴饮的礼仪。用乐是燕礼中必不可少的重要仪式，《车邻》中“并坐鼓瑟”、“并坐鼓簧”即为用乐的体现。
《车邻》中的宴饮提到了两种乐器：“瑟”和“簧”。《毛传》说：“簧，笙也。”用“瑟”、“笙”所“鼓”确是诸夏之乐，而非秦本土的音乐。李斯《谏逐客疏》说：“夫击瓮叩缶，弹筝搏髀，而歌呼呜呜快耳目者，真秦之声也。”⑨（p.2543-2544）《史记·廉颇蔺相如列传》中相如对秦王说：“赵王窃闻秦王善为秦声，请奏盆?秦王，以相娱乐。”⑨（p.2442）杨晖《报孙会宗书》：“家本秦也，能为秦声……酒后耳热，仰天拊缶而呼呜呜。”⑩（p.2896）曹植《箜篌引》：“秦筝何慷慨。”(11)（p.459）可见秦国的传统乐器是缶、瓮、筝，而不是瑟、笙。秦仲被封为周朝的大夫，自然会有车马礼乐的赏赐，此“瑟”、“簧”之类的诸夏乐器，就是礼乐之赐，用这些乐器演奏的音乐应当就是季札所说的“诸夏之声”了。
关于燕礼的作用，《礼记·燕义》云：“上必明正道以道民，民道之而有功，然后取其什一，故上用足而下不匮也。是以上下和亲而不相怨也。”(12)（p.1935）由此可见，燕礼的目的是使“上下和亲”，它表达的是一种“和”的政治审美理想，在笙瑟齐作的乐歌声中，君臣上下、宾主双方开怀畅饮。这种和谐共存、各得其所的状态正是礼乐文化所追求的，《车邻》中所谓“阪有漆，隰有栗”、“阪有桑，隰有杨”正是对这种“上有贤君，下有贤臣，上下各得其宜”(13)（p.480）的状态的最好注脚。
二、《驷?》与田狩礼
《驷?》一诗是田狩礼的体现。《正义》云：“作《驷?》诗者，美襄公也。秦自非子以来，世为附庸，未得王命。今襄公始受王命为诸侯，有游田狩猎之事，园囿之乐焉。故美之也。诸侯之君，乃得顺时游田，治兵习武，取禽祭庙。附庸未成诸侯，其礼则阙。故今襄公始命为诸侯，乃得有此田狩之事，故云‘始命’也。”(13)（p.481）
秦直到襄公之世，才正式受命封为诸侯，才得有此田狩之礼。田狩礼也叫做大田之礼，属于五礼之中的军礼。军与征战相关，古代军队的组建、管理等，都离不开礼的原则。《礼记·曲礼》说：“班朝治军，?愎傩蟹ǎ?抢裢?喜恍小！?12)（p.16-17）就是说，军队必须按照礼的原则，严格训练，严格管理。而作为军礼之一的大田之礼是天子或诸侯的定期狩猎活动，它以军事演习与军事训练为寄托形式，主要目的是检阅战车与士兵的数量、作战能力，训练未来战争中的协同配合。
《序》云：“有田狩之事，园囿之乐焉。”“园囿”道出了举行田狩之事的场所。打猎的地方叫做“囿”，打猎完毕后的调习之所叫做“园”。《正义》进一步点明了“园”和“囿”的区别：“有蕃曰园，有墙曰囿。园囿大同，蕃墙异耳。囿者，域养禽兽之处。其制诸侯四十里，处在于郊。”(13)（p.481）田狩之礼一年举行四次，四季都有，分别称为春?、夏苗、秋?、冬狩。《车邻》诗云“公之媚子，从公于狩”，此处的“狩”字即点明了田狩的时节是在冬天。“奉时辰牡，辰牡孔硕”是说虞官“驱时节之兽以待射”。虞官是掌管天子和诸侯狩猎所需猎物的官员，野兽在一年四季活动的状态各个不同，因此，虞官就在不同的季节饲养在那个时节最活跃最健壮的野兽，以供君主射猎。
在射猎兽类的过程中，诗云“公曰左之”，这是周人尚右习俗的表现。胡承珙《毛诗后笺》引《毛诗明辨录》云：“逐禽左者，逆驱禽兽使左当人君以射之。夫周人尚右，何以射兽必左乃为中杀？盖射必有伤，以实鼎俎，近于不虔；杀其左而右体俱整，仍是尚右之意。”(14)（p.558－559）因为周人有尚右的习俗，所以在射杀用于祭祀的兽类时，就从兽的左边射杀，以保证兽的右半部分完好，这是对祖先神灵表示尊重之意。
三、《终南》、《渭阳》与宾礼
《秦风》诗中有两首诗涉及到周代的宾礼，这就是《终南》和《渭阳》。周代宾礼与周朝的宗法制度、分封制度密切相关。为巩固政治统治，周王朝大规模的封建诸侯。为加强对这些分封邦国的控制，使他们服从中央政权的统治，周族统治者采取了一系列措施，其中便包括制定诸侯定期朝觐制度、诸侯国家之间的朝聘往来制度等。这些被仪式化的外交礼典，就是宾礼。宾礼作为五礼之一，体现了周王室对诸侯邦国的一种怀柔安抚，故《周礼·春官·大宗伯》中说：“以宾礼亲邦国。”④（p.546）《终南》一诗即体现了宾礼中周天子接见新封诸侯的朝觐礼。宾礼同时可以看作是中央政权与众邦国之间，以及众诸侯国之间的外交活动。《渭阳》一诗则体现了诸侯国之间相互聘问往来的聘礼。此外，《终南》和《渭阳》都涉及到了宾礼中的锡命之礼，也就是在朝聘过程中赠送礼物的礼节。
《终南》一诗序云：“戒襄公也。能取周地，始为诸侯，受显服。大夫美之，故作是诗以劝戒之。”周天子接见新封的诸侯秦襄公时的王朝巨典，是为朝觐礼。朝觐所以明上下，礼典的举行是为了明确周王与诸侯之间的臣属之义。所以《礼记·祭义》中说：“朝觐，所以教诸侯之臣也。”(12)（p.1564）《礼记·经解》说：“故朝觐之礼，所以明君臣之义也。”(12)（p.1601）诸侯行朝觐礼之后有车马饰物服饰之赠，这也看作是朝礼之后的锡命之礼。锡命礼又叫册命礼、策命礼。《终南》诗中襄公受周之“锦衣狐裘”和“黻衣绣裳”即为锡命之礼的表现。西周封建诸侯、授官任职时多有赏赐，所赏之物必定是按照严格的等级制度来进行的。锡命礼中赏赐的物品丰富多样，小到贝、弓矢、牛马，大到土地、王臣、人民等，而常见的赐物主要有赤芾、玄衮衣、车马之饰、?鬯、圭瓒等。(15)
从《终南》一诗，我们可以看到周天子赐予襄公的是“锦衣狐裘”和“黻衣绣裳”，主要是服饰。为什么呢？《白虎通义·考黜》云：“九锡，乐、朱户，皆随其德可行而赐车马，能安民者赐衣服，能使民和乐者赐以乐，民众多者赐以朱户，能进善者赐以纳陛，能退恶者赐以虎贲，能诛有罪者赐以?钺，能征不义者赐以弓矢，孝道备者赐以?鬯。”(16)（p.485）我们结合该诗产生的历史背景，就不难明白平王赐襄公以衣饰所包含的深意。时襄公初受封诸侯，平王虽承诺赐之“岐以西之地”，但此时周遗民所在的“岐以西之地”尚属戎人所有，所以平王和周遗民都对襄公寄予厚望，希望他能早日赶走戎人，收复失地。故平王在赐物给襄公时，选择了衣饰，而襄公在回国的途中还经过周遗民所居之地，这正是希望安抚人民之意。
襄公被新封为诸侯，所受之服为“锦衣狐裘”，这是符合周代礼仪制度的。《礼记·玉藻》云：“君衣狐白裘，锦衣以裼之。”(12)（p.1048）又云：“锦衣狐裘，诸侯之服也。”(12)（p.1049）依据周代礼仪制度，“锦衣狐裘”是用织锦的裼衣罩在白色的狐裘外面，这是诸侯朝见天子时所穿的礼服。白色的狐裘是稀有之物，是尊贵的象征。冯复京《六家诗名物疏》云：“古人之裘最重狐白。天下无粹白之狐，而有粹白之裘，则狐白之难得可知矣。昔纣以狐白免西伯，田子方以狐白礼子思，田文以狐白脱秦难。其贵之如此。故天子以为朝服，诸侯以为赐服。凡在朝，君臣同服。”(17)（p.27）
《秦风》中的另一首诗作《渭阳》则反映了诸侯间友好往来的聘问之礼。聘礼是诸侯贵族之间联络感情的高级会见礼，《仪礼·聘礼》记载了聘礼的仪节，《礼记·聘义》则阐述了聘礼的礼义：“故诸侯相接以敬让，则不相侵陵。”(12)（p.1941）诸侯国之间用这种恭敬谦让的方式相接交，就不会相互侵犯欺凌了。
具体到《渭阳》一诗，这是晋国的公子重耳来聘问秦国，礼毕之后，秦国的太子送重耳归国。因为毕竟只是诗，不是礼书，故而只展现了礼仪规范的一个侧面，即聘礼中一系列礼节中的“送宾”之礼，是对即将归国来使表示送别之意。按照礼节，国君要派卿士前往赠物送行，并且要一直将使者送到国境。因为来使是秦君穆公夫人的弟弟，那么所派出的送行之人非太子康公莫属。太子亲自送行，也可见出秦国对晋国公子的亲厚之意。
临别赠送礼物是聘礼中的重要仪式，这里面最重要的礼物就是玉器。赠送的玉器的等级视人物的身份而定，如聘国君用“圭”，聘国君夫人用“璋”。在我国古代社会的礼仪中，玉器是非常重要的饰物和礼器，除非是在服丧的特殊时期，天子、诸侯、大夫、世子、士都必须“玉不去身”，因为玉是美德的象征。《礼记·聘义》中孔子将玉的外形、色泽、质地等来比喻君子德行的方方面面，玉之美、玉之贵于此展露无遗。诗中康公送给重耳的玉器是“琼瑰”。重耳的身份是公子，“琼瑰”是符合他的身份的玉器。玉器而外，所赠之物还有车马，即“路车乘黄”。《白虎通义·车?纭吩疲骸奥氛撸??狄病L熳哟舐罚?詈盥烦担?蠓蛐?担?渴纬怠！?16)（ p.504）路车乃诸侯所乘，时重耳为晋国公子，尚未为晋国国君，而赠之国君所乘之车。这是为何呢？我们联系当时重耳回国时的背景，就不难理解这一现象背后的深意。时晋国遭逢内乱，诸公子为争夺国君之位而反目，国内混乱不堪，舅氏此去，祸福难料，秦国之意，是希望重耳此次回国，能当上国君。所赐之物，既是厚赠之情，也饱含希冀，而重耳也果然在回国的第二年当上晋国的国君，是为五霸之一的晋文公。
康公送舅至渭阳，时秦国都雍，雍在渭水南边，而水北曰阳。送至渭阳，必是渡渭水而送之，可见送之远也，既是秦晋两国礼之切，更见得甥舅情之深。
四、《黄鸟》与丧礼
《黄鸟》一诗的本事，是秦穆公死后以子舆氏三良人殉葬之事。不管子舆氏三子是自愿从死还是被逼殉葬，东周时期秦国实行人殉制度却是不争的事实。
殉葬制度是我国古代社会一项重要的丧葬制度。人殉一般盛行于原始社会解体、阶级和国家出现的初期，与私有制的出现密切相关。从我国的考古发现来看，早在仰韶文化时期就存在人殉现象，而在夏代便基本出现了较为成熟的人殉制度。人殉制度在殷商时期发展到极至，周因于殷礼，西周早期曾继承了殷商的人殉制度。但是人殉制度在西周中期已经开始衰落，考古发现证明，“在西周时期以奴隶殉葬已不是一种非常普遍的社会现象。尤其是在一些出土多件青铜礼器的墓葬和有明显国属、族属的周族侯家族等级的贵族墓葬，竟未发现殉葬奴隶，说明在西周时期（特别是西周中晚期）上层社会统治集团中的周人贵族已不再将奴隶殉葬作为一种礼制。”(18)（p.93）
在春秋时期人殉制度本来已经逐渐消亡的大背景下，秦国的人殉制度反而异军突起。秦国的统治者公然将之定为制度。据《史记·秦本纪》载：“武公卒，葬雍、平阳，初以人从死，死者六十六人”，“献公元年止从死。”⑨（p.183，p201）由此可知，从武公死时定此制度，以后十八君都行殉葬。我们应该特别注意的是《黄鸟》一诗并不是仅仅只是记载这一史实，它的价值在于诗中的“刺”意：“刺穆公以人从死。”这说明当时的国人已经知道这一制度的不合理了。此次大规模的残酷的人殉也引起了史家的尖锐批评，《左传·文公六年》：“君子曰：‘秦穆之不为盟主也，宜哉！死而弃民。先王违世，犹诒之法，而况夺之善人乎……今纵无法以遗后嗣，而又收其良以死，难以在上矣！’君子是以知秦之不复东征也。”(19)（p.588-591）《左传》借君子之语对秦穆公命三良从死之事的批评代表了春秋时期一种重视个体生命价值的新思潮、新观念，也即“民本”、“人本”的思想。这是在西周时期所没有的，“春秋时由政治动荡、经济变革酿成的上层建筑领域的新思潮，其矛锋直指崇奉天命的‘神’的世界，开始注意人的存在与价值”。(20)（p.372）
总之，《黄鸟》一诗创作的背后不仅是人殉制度在周代的逐渐衰亡，它同时也体现了当时社会对个体生命的重视，即产生了以人为本的思想萌芽。需要强调的是，这种人本思想又有很大的局限性，因为仁爱的光辉并没有照耀在社会最底层的奴隶身上。当时为秦穆公殉葬的有一百七十七人，而诗中所哀者不过是子舆氏之三子，这主要是因为子舆氏三良具有一定的社会地位，属于贵族阶层。而奴隶的陪葬并没有引起诗人的关注和史家的批评，正如陈子展先生指出的那样：“诗人作歌只痛惜三良的被迫殉葬，此外同殉的一百七十四人可能都是奴隶，不足数了。”(21)（p.479）
五、《权舆》与饮食礼
《权舆》一诗是周代饮食礼的体现。饮食礼制贯穿在整个周代礼制系统中，周代上层社会很多礼典场合都有饮食活动，诸如祭祀、燕礼、飨礼、乡饮酒礼、聘礼等一系列贵族阶层的礼典都离不开饮食活动。食器是饮食活动中不可或缺的物品，周代的食器往往并不简单的只是盛放食品的工具，它被赋予礼制内容，成为区别尊卑贵贱、衡量社会地位的标志。从出土的青铜礼器看，很多青铜礼器都是饮食器具。饮食器具可分为食具和饮具两大类。
诗云：“每食四簋”。这里的“簋”是一种非常重要的食具，在祭祀和燕飨时，“簋”以偶数组合，它与奇数组合的“鼎”配合使用。据《仪礼·聘礼》等礼书记载，天子用九鼎八簋，诸侯用七鼎六簋，大夫用五鼎四簋，元士用三鼎二簋，庶人用一鼎无簋。诗云“每食四簋”，由礼书的记载可知这首诗的作者是大夫。这位大夫在诗中哀叹：“昔日的君主以礼待我，每食必定按照礼制设为四簋，今日却沦落到每食不饱的地步。”我们由此可以想见昔日秦国的君臣是很尊崇周代的礼制的，于饮食礼也是恪守不渝。
诗中“夏屋渠渠”之“夏屋”也是饮食礼器。《鲁颂·俎宫》有“笾豆大房”，《毛传》云：“大房，半体之俎也。其制足间有横，下有?矗?铺煤笥蟹咳弧！薄跋奈荨贝笤季褪谴舜Φ摹按蠓俊保?抢嗨朴诜课莸囊恢仲蓿?喑啤胺抠蕖保?漓胧庇美词⒎排Q虻燃榔贰Y拊缴钤酱螅?较缘玫匚恢?鸸螅?舜τ谩扒??保ㄉ罟忝玻├葱稳荨跋奈荨保???玫比绽窠谥?ⅰ
综上所述，从《秦风》诗中我们处处可见周代的礼乐制度。关于这一点，其实早在春秋时期就有人注意到了，只是被后人忽略了。《左传·襄公二十九年》记载吴国公子季札到鲁国观乐，当鲁国人为他歌秦乐时，他说：“此之谓夏声。夫能夏则大，大之至也，其周之旧乎？”(19)（p.1263）言夏声者，杜预注云：“秦本在西戎?F、泷之西，秦仲始有车马、礼乐。去戎狄之音而有诸夏之声。”(19)（p.1263）“诸夏”，是指中原以正统自居的华夏诸族，这些以周朝为核心的封建诸侯国，都无不受周代文化的浸染。欧阳修曾说：“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下。由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。”(22)（p.307）这里所说的“三代而下”，是指“遭秦变古”之后，其所谓“礼乐达于天下”者指夏商周三代，夏商姑且不论，但周礼达于天下是无可置疑的。平王东迁以后进入春秋时期，我们虽然无法回避周礼已经逐渐崩溃这个事实，但周礼在当时社会仍有不同程度的实行。“礼乐达于天下”，岂有不达于秦国之理？《秦风》诗所反映的周代礼乐文化，正是“礼乐达于天下”的最好注脚。
①班固《汉书·地理志》论述戎狄族的尚武风俗对《秦风》的影响曰：“天水、陇西，山多林木，民以板为室屋。安定、北地、上郡、西河，皆迫近戎狄，修习战备，高上气力，以射猎为先。故秦诗曰：‘在其板屋’；又曰‘王于兴师，修我兵甲，与子偕行’。及《车邻》、《驷?》、《小戎》之篇，皆言车马田狩之事。”
②朱熹《诗集传》曰：“秦人之俗，大抵尚气概，先勇力，忘生轻死，故其见于《诗》如此。”后代说诗者多持此说，如程俊英《诗经译注》说：“可见尚武精神，就是《秦风》的特点。”
③据《史记·秦本纪》记载，秦人与周朝的交流始自秦先祖非子为周孝王养马，孝王赐非子嬴姓，并分封土地给他，于是秦为周之“附庸”。此后宣王封秦仲为“大夫”，封庄公为“西垂大夫”，至平王封襄公为诸侯，秦这才正式成为诸侯国，并占有西周故地，以后，秦国作为周朝西部的屏藩，逐步发展壮大。
④周礼注疏[m]，十三经注疏整理本[z]．北京：北京大学出版社，2000。
⑤《国语·郑语》云：“秦仲、齐侯，姜、嬴之隽也，且大，其将兴乎？”将秦仲与当时强大的齐国相提并论，可见秦国在当时的影响力之大。
⑥《史记·商君列传》记载商君与赵良谈论治秦之道时说：“始秦戎翟之教，父子无别，同室而居。”意谓秦国初与戎翟同俗。
⑦仪礼注疏[m]，十三经注疏整理本[z]．北京：北京大学出版社，2000。
⑧[清]马瑞辰．毛诗传笺通释[m]．北京：中华书局，1989。
⑨[汉]司马迁．史记[m]．北京：中华书局，1959。
⑩[汉]班固，颜师古注．汉书[m]．北京：中华书局，1962。
(11)赵幼文．曹植集校注[m]．北京：人民文学出版社，1984。
(12)礼记正义[m]，十三经注疏整理本[z]．北京：北京大学出版社，2000。
(13)毛诗正义[m]，十三经注疏整理本[z]．北京：北京大学出版社，2000。
(14)[清]胡承珙．毛诗后笺[m]．合肥：黄山书社，1999。
(15)参见齐思和《周代锡命礼考》，载陈其泰主编《二十世纪中国礼学研究论集》，第392页。
(16)[清]孙星华．白虎通义校勘记[m]，丛书集成续编：第16册[z]．上海：上海书店出版社，1994。
(17)[明]冯复京．六家诗名物疏[m]，诗经要籍集成：第20集[z]．北京：学苑出版社，2002。
(18)徐吉军．中国丧葬史[m]，南昌：江西高校出版社，1998。
(19)春秋左传正义[m]，十三经注疏整理本[z]．北京：北京大学出版社，2000。
(20)顾德融、朱顺龙．春秋史[m]，上海：上海人民出版社，2001。
文侯与虞人期猎范文第3篇
关键词：L狩礼；三驱礼；历史变迁；汉唐时期
中图分类号： K892.98 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2017）03-0130-14
作者简介：陈业新，上海交通大学科学史与科学文化研究院教授、博导（上海 200240）
“三驱”礼出自《周易・比》：“显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。象曰：……舍逆取顺，失前禽也。”1据考证2，“三驱”礼属周代L狩礼，由殷商田猎发展而来。周代在继承殷商狩猎传统基础上，将田猎活动礼制化，是为《周礼・大司马》所载的L狩礼。西周L狩礼集“阅兵之制”、“田猎之仪”于一体。L猎礼的举行，一般先进行军事训练，随后开展狩猎，狩猎是为了检验讲武的效果。“三驱”礼是就西周L狩礼之讲武活动而言的，系军事训练中参加演习的战车和士兵（徒）在特定区域（防）内三次前进至“表”的行为，唐代玄宗因此称云“三驱教人战”1。
然而，战国以后，由于作战步兵、骑兵的出现，战争形式发生变化，车战不再是战争的主要形式，作为讲武的L狩礼“阅兵之制”的规定和程式，已不适于新的作战形势，于是，传统的“阅兵之制”不再为统治者看重。所谓的L狩礼仅存“田猎之仪”，新的讲武礼仪独立于L狩礼之外；另一方面，在“王者功成作乐，治定制礼”2思想的指导下，各王朝在政权稳定后，无不重视L狩礼建设。但是，后世所谓的L狩礼，因时代条件变化，已与西周L狩大有不同。对此，南朝刘宋大明七年（463）二月，太常丞庾蔚之有论云：“L狩不失其时，此礼久废。……L狩之礼，四时异议，礼有损益，时代不同”3。庾氏废损增益之语，概括了此间L狩礼的建设、发展情状。不过，由于文献记载不明4，加之历史时期的L狩礼多有变易，致使前人对“三驱”理解多样5。本文以汉唐L狩礼制度为对象，尝试对“三驱”礼的历史变迁轨迹加以简要的勾陈。
一、两汉时期的L狩礼
鸸时期，作战步兵的出现6，西周时期针对车战而举行的军事训练，此间已不能达到有效训练步兵的目的，步兵训练勿需藉L狩而开展。于是，L狩礼之外，出现了专门的步兵训练方法和仪式7。L狩礼因其军事地位和作用的日益下降而渐为诸侯忽略8。诸侯国在礼坏乐崩、“惟武是尚”的社会背景下，既不会遵守西周L狩礼而“惟礼是从”，更不会积极地从事相应的礼制建设。因此，在有关战国时期的主要典籍中，我们很难找到关于“L狩”、“三驱”之礼的记载。
两汉时期，“三驱”在两汉文献尤其汉赋中开始频繁出现。如《汉书・五行志上》：“田狩有三驱之制”；《汉书・扬雄传上》：成帝羽猎，扬雄从。扬雄因《校猎赋》（或作《羽猎赋》）相讽劝，赋称汉武帝时之“羽猎田车戎马器械储澜御所营，尚泰奢丽夸诩，非尧、舜、成汤、文王三驱之意也”9；《后汉书・班固传下》录班固《两都赋》：“然后举烽伐鼓，以命三驱，轻车霆发，……弦不失禽，辔不诡遇，飞者未及翔，走者未及去”；《文选・京都中》录张衡《东京赋》：“三农之隙，曜威中原。岁惟仲冬，大阅西园。……成礼三驱”；《后汉书・杨赐传》：“昔先王造囿，裁足以修三驱之礼，薪莱刍牧，皆悉往焉”。
两汉“三驱”一词的频繁出现，与社会呼吁礼制的建设有关；而呼吁的动因，恐怕是统治者校猎之为所欲为、“尚泰奢丽夸诩，非尧、舜、成汤、文王三驱之意”所致。这种破坏礼制的行为，早在战国既出现，因为其时战乱而无暇“制礼”。秦汉大一统时代，礼制建设为刘汉王朝重视并被列入日程。有学者曾就两汉L狩礼而称之或许“保存了若干古制”，有“古制之遗意”1。但从有关记载看，我们发现：
首先，较之于西周L狩礼，两汉L礼具有很大的不同。如时间和次数方面，据《周礼・大司马》记载，西周分别在仲春、仲夏、仲秋、仲冬按四季举行L狩礼，一年四次；而两汉L狩礼仅在冬季开展活动，每年一次。东汉献帝建安二十一年（216），有司奏：“古四时讲武，皆于农隙。汉西京承秦制，三时不讲，唯十月都试。”2张衡《东京赋》也说：“岁惟仲冬，大阅西园。……成礼三驱”。另外，东汉延熹六年（163），桓帝驾幸广城苑校猎。陈蕃疏谏：“臣闻人君有事于苑囿，唯仲秋西郊，顺时讲武，杀禽助祭，以敦孝敬。如或违此，则为肆纵。……（前）秋[前]多雨，民始种麦。今失其劝种之时，而令给驱禽除路之役，非贤圣恤民之意也。”3按照“顺时讲武”古制，仲秋应为“A田”之时。而桓帝于“民始种麦”之际L猎，陈蕃认为不是农隙时间，失于先人顺时“劝种”之宜，疏谏桓帝停止L狩。《礼记・月令》：仲秋之月，“乃劝种麦，毋或失时。其有失时，行罪无疑”；《淮南子・时则》：仲秋之月“劝种宿麦”；《淮南子・主术》：“虚中则种宿麦”。虚，北方玄武之宿，八月建酉中见于南方。三者关于冬小麦种植时间的记载一致，说明秦汉时期种植冬小麦的时间为仲秋之月。把这一冬小麦种植时间的记载，与陈蕃上书劝止桓帝行猎之事相联系，说明：第一，上古L猎，并非尽为农闲时节；第二，汉代以前，仲秋“A田”，可以行猎。而桓帝于仲秋种麦出猎，则被陈蕃谏止，称违古制。其中的原因，就是此前的四季L猎，到汉代时则仅为冬令之时，桓帝仲秋L猎因而被认为违制。可能正因为两汉并非一年四时田猎，《通典・礼三十六・军一》“天子诸侯四时田猎”条所列，就没有两汉相关四时田猎文献，所举例子，由西周而直指南朝刘宋。
其次，与传统L狩礼相对应，汉代有专门的军事训练礼仪。西周时期，L狩具有军事训练的性质和功能，讲武、狩猎紧密相连。据《后汉书・礼仪志中》，汉代讲武、狩猎相分，并出现了专门的练兵礼――“刘”4：
立秋之日，（自）[白]郊礼毕，始扬威武，斩牲于郊东门，以荐陵庙。其仪：乘舆御戎路，白马朱Q，躬执弩射牲。牲以鹿。太宰令、谒者各一人，载[以]获车，驰（驷）送陵庙。[于是乘舆]还宫，遣使者赍束帛以赐武官。武官肄兵，习战阵之仪、斩牲之礼，名曰刘。兵、官皆肄孙、吴兵法六十四阵，名曰乘之。……刘之礼：祠先虞，执事告先虞已，烹鲜时，有司[告]，乃逡巡射牲。获车毕，有司告事毕。
对于这段记载，刘昭有比较明白的补注。刘注“乘舆……牲以鹿”句：
《月令》曰：“天子乃厉[饰]，执弓挟矢以猎。”《月令章句》曰：“亲执弓以射禽，所以教兆民（载）战事也。四时闲习，以救无辜，以伐有罪，所以强兵保民，安不忘危也。”
刘注“乘之”时则云：
《月令》，孟冬天子讲武，习射御，角力。卢植注曰：“角力，如汉家乘之，引（阈）[关]蹋g之属也。”今《月令》，季秋天子乃教田猎，以习五戎。《月令章句》曰：“寄戎事之教于田猎。武事不可空设，必有以诫，故寄教于田猎，闲肄五兵。天子、诸侯无事而不田为不敬，田不以礼为暴天物。”
同时，刘注还引《周礼・大司马》“司马以旗致民，平列阵，如战之阵”等文以比之。刘昭注引《月令》、《周礼》等文献，试图用传统L狩礼因“武事不可空设”而“寄戎事之教于田猎”的性质和目的，来说明汉代“刘”与传统L狩礼具有一致性。但是，我们不论从其“扬威武”还是从“兵、官皆肄孙、吴兵法六十四阵”等表象和实际演练的内容来看，两汉“刘”都根本不同于西周的L狩礼，而是纯粹的军事训练礼仪。宋代郑樵《通志・礼略第三・军礼・田猎》因而指出：“周制：天子、诸侯，无事则岁行L、苗、A、狩之礼。汉晋以来，有阅兵之制，而史阙田猎之仪。”由于L狩礼在汉代已成历史陈迹，现实生活中难以寻见，以致连儒者刘向也不知L的真义1。
最后，两汉L狩礼之所以有别于《周礼》所载仪礼，主要在于汉代“三礼”中，《仪礼》地位最高，其礼制建设以《仪礼》为宗2。这就是清代经学家皮锡瑞所说的“汉所谓礼，即今十七篇之《仪礼》”3，且“多无定制”。如东汉末蔡邕著《独断》即“于礼制多信《礼记》，不从《周官》”4。东汉马融、郑玄等古文经学家出于提高《周礼》地位的目的，对《周礼》予以了理想化的描述，但在实际中并未将《周礼》礼仪付诸实施5。新莽时期，王莽企图以《周礼》施政，但最终以失败而谢幕，说明《周礼》的实施尚不具备必要的社会条件。后人对此总结说：“师古而不适用，王莽所以身灭。”6
据萧统《文选・京都中》，东汉张衡《东京赋》对L狩礼的具体状况有一定描述。透过《东京赋》所述L狩礼，我们发现它和后来唐朝《开元礼》的“皇帝田狩礼”基本一致；而《开元礼・军礼》除田狩礼外，另有“皇帝讲武礼”。这种情况，则从另一个侧面说明，西周时期的L狩礼，至少在两汉时期就分裂成“田猎礼”和“讲武礼”两部分，“三驱”为“田猎礼”而非“讲武礼”的一部分。
二、魏晋南北朝时期的L狩礼
魏晋南北朝时期，L狩礼在动荡不安的时局下，经历了一个传承、发展等兴废、替变的过程。记载魏晋南北朝L狩礼有关内容的，主要为《宋书》、《晋书》、《隋书》之礼志（制）部分。其中《宋书》较早注意到L狩礼，并对《周礼》之L狩礼、汉“刘”礼、魏晋南北朝L礼等作了系统的梳理，是有关魏晋南北朝L狩礼记载最早的一部史书。同时，其撰者沈约生活于南朝宋、齐、梁3朝，其中宋38年，曾官至尚书度支郎，对宋之L狩礼仪应十分熟稔。所以，沈氏关于宋L狩礼的记载，当真实、可信；《晋书》所记时代虽早于《宋书》所载时期，但其撰修者为唐人房玄龄等，且其晋代L狩礼内容，基本援袭《宋书》；当然，关于魏晋南北朝L狩礼记述最为系统的，乃《隋书・礼仪志》。总之，以上三书对魏晋南北朝时期L狩礼的记载，基本上反映了此间该礼的建设、兴废和沿革情况。
（一）魏晋时期的L狩礼
据《宋书・礼志一》，东汉献帝延康元年（220），“魏文帝为魏王，是年六月立秋，治兵于东郊，公卿相仪。王御华盖，亲令金鼓之节。（魏）b帝太和元年（227）十月，治兵于东郊。（西）晋武帝（司马炎）泰始四年（268）、九年、咸宁元年（275）、太康四年（283）、六年冬，皆自临宣武观，大习众军。然不自令进退也。自惠帝以后，其礼遂废。（东晋）元帝（司马睿）太兴四年（321），诏左右卫及诸营教习，依大习仪作雁羽仗。成帝（司马衍）咸和（326-335）中，诏内外诸军戏兵于南郊之场，故其地因名斗场。自后蕃镇桓、庾诸方伯，往往阅习，然朝廷无事焉。太祖在位，依故事肄习众军，兼用汉、魏之礼。其后以时讲武于宣武堂。”这段文字告诉我们：
第一，三国魏曹丕时开始，继承了汉代专门的练兵礼――立秋之日的“刘”礼。《晋书・礼制下》：“兵者，凶事，故因L狩而习之。”魏文帝曹丕喜好狩猎，《三国志・魏书》之《辛毗传》、《苏则传》、《王朗传》中都有记载和反映。如《魏书・鲍勋传》载勋“每陈今之所急，唯在军农，宽惠百姓，台榭苑囿宜以为后”。文帝将出游猎，鲍勋停车上疏。帝手毁其表而竟行猎；又《王朗传》：“时帝颇出游猎，或e夜还宫。朗上疏曰：‘……近日车驾出临捕虎，日昃而行，及e而反，`警跸之常法，非万乘之至慎也。’帝报曰：‘览表，虽魏绛称虞箴以讽晋悼，相如陈猛兽以戒汉武，未足以喻。方今二寇未殄，将帅远征，故时入原野以习戎备。至于夜还之戒，已诏有司施行。’”文帝报称“时入原野以习戎备”，所指乃西周L狩礼军事训练的性质和目的。然而，到了三国时期，随着历史的发展，L狩礼集讲武、田猎于一的性质早为陈迹，而曹丕仍以此为借口，只是为了粉饰其田猎游逸的劣迹。而且，其“日昃而行，及e而反”的做法，也大悖于古之L狩礼。嗜好狩猎的曹丕还作有《校猎赋》：“高宗征于鬼方兮，黄帝有事于阪泉。愠贼备之作戾兮，忿吴夷之不藩。将训兵于讲武兮，因大L乎田隙。”1此赋虽也反映了其喜好游畋的品性，但“将训兵于讲武兮，因大L乎田隙”，可能是其心迹的真实袒露。因为时局的动乱和诸国间不断的纷争，客观要求统治者必须高度重视训兵讲武，只是未必像西周那样，将狩猎与军事训练相结合，而是把《校猎赋》所云“大L乎田隙”的目的与《宋书》载魏帝“治兵于东郊”、“王御华盖，亲令金鼓之节”的行为相结合。据此，我们可以清晰地看出：三国魏之所谓的“大L”，仅仅为练兵、阅兵礼。此后的两晋，承汉魏之衣钵，所谓的“L礼”，也多限于练兵、阅兵，且其间断续无常。
第二，魏晋练兵场所，开始不固定，如三国魏即“治兵于东郊”；而西晋诸帝的讲练兵，皆在宣武观进行；东晋时，又改在南郊开展。直到后来，“以时讲武于宣武堂”；降至宋文帝元嘉时，“置宣武场，校猎讲武”2。无论是在京郊举行，还是在专门的宣武观或宣武堂（场）开展，均与狩猎无关，属纯粹的练兵或阅兵性质。如《晋书・王戎传》载云，王戎“年六七岁，于宣武场观戏，猛兽在槛中吼震地，众皆奔走，戎独立不动，神色自若，魏明帝于阁上见而奇之。”表明魏晋治兵之所――宣武场――内虽置有猛兽，但非用于狩猎，仅供以观瞻。因此，南朝刘宋御史中丞何承天称汉魏以来的练兵“L田非复先王之礼，治兵徒逞耳目之欲”3。
总的看来，魏晋时期，大体上继承了汉代立秋阅兵的做法4，我们看不出该阶段在L狩礼建设方面有何大的作为。整个阶段而言，统治者一方面为稳固政权，积极加强武备，讲武练兵因而受到重视；另一方面却出于奢侈生活之需，屡屡从事不合礼仪的射猎。面对臣子的规劝、指责，虽然文帝等借口农隙大L而训兵讲武以敷衍之，事实上，此间所谓的“L狩”，较西周L狩礼发生了根本的变化；并且，其训兵讲武也与狩猎基本无涉。另外，即使是阅兵礼，在西晋惠帝以后也被寝废，东晋曾一度试图恢复军礼，但从东晋成帝咸和间“诏内外诸军戏兵于南郊之场”的记载看，其所谓的军礼与传统军礼相比较，也只能权作一场“戏”而已。
（二）南北朝时期的L狩礼
《宋书・礼志一》有一段关于南朝宋L礼的详细记载：
（南朝宋文帝刘义隆）元嘉二十五年闰二月，大L于宣武场，主司奉诏列奏申摄，克日校猎，百官备办。设行宫殿便坐武帐于幕府山南冈。设王公百官便坐幔省如常仪，设南北左右四行旌门。建获旗以表获车。殿中郎一人典获车。主者二人收禽。吏二十四人配获车。备获车十二两。校猎之官着F褶。有带武冠者。脱冠者上缨。二品以上拥刀，备槊、麾幡，三品以下带刀。皆骑乘。将领部曲先猎一日，遣屯布围。领军将军一人督右甄1；护军一人督左甄；大司马一人居中，董正诸军，悉受节度。……校猎日平旦，正直侍中奏严。……上水五刻，皇帝出。着黑介帻单衣，乘辇。……皇帝降辇登御坐，侍臣升殿。……帝若躬亲射禽，变御戎服，内外从官以及虎贲悉变服，如校猎仪。戟抽鞘，以备武卫。黄麾内官，从入围里。列置部曲，广张甄围，旗鼓相望，衔枚而进。甄周围会，督甄令史奔骑号法施令曰：“春禽怀孕，L而不射；鸟兽之肉不登于俎，不射；皮革齿牙骨角毛羽不登于器，不射。”甄会。大司马鸣鼓蹙围，众军鼓噪警角，至武场止。大司马屯北旌门；二甄帅屯左右旌门；殿中中郎率获车部曲入次北旌门内之右。皇帝从南旌门入射禽。谒者以获车收载，还陈于获旗北。王公以下以次射禽，各送诣获旗下，付收禽主者。事毕。大司马鸣鼓解围复屯，殿中郎率其属收禽，以实获车，充庖厨。
之所以不厌其烦地罗引长文，目的是想全面地展现南朝刘宋有关L狩的程序。称其为“程序”，主要因为《宋书》记载的这一L狩礼，是宋文帝刘义隆大L于宣武场的具体场景。但另一方面，从“帝若躬亲射禽”句看，该文又并非尽为一次具体的大L实情，其中又有礼仪上的规定与要求，所以，视之为刘宋L狩礼应不存在问题。综观其文，可知：
第一，其L狩礼集讲武练兵、捕猎于一体，程序先后包括讲武、狩猎两部分，一改汉以来二者别分的局面，同《周礼》军事、狩猎合一的模式与先后程序基本一致；而且狩猎前督甄令史“号法施令”的内容和要求，和《周礼》、《礼记》、《左传》2等儒家经典一再申明的精神也基本吻合。因此，宋之元嘉L礼，存有“古制”，是对传统L狩礼的继承和恢复。个中因缘，和当时对《周礼》的推崇有关。据梁满仓研究，魏晋南北朝时期，血缘关系和地域因素联系密切，五礼制度发育、成熟迅速，礼在国家政治生活中的地位和作用被广泛关注，礼的理论研究进入高潮，“南北朝儒家，最为后人所推服者，曰勤于三礼之学”3。在三礼统一体中，《周礼》的地位最高，被视为礼经，成为其时制定礼仪制度的主要理论根据4。“凡圣贤所讲之书，必以《周官》立义，则《周官》一书，实为群经源本。”5受此环境影响，刘宋L礼自然存有《周礼》遗制。
第二，尽管刘宋L礼与《周礼》L狩之仪相近，有练兵、狩猎之效，但我们必须注意其时代差异决定的有别于《周礼》之处：
首先，刘宋的“大L于宣武场”，是礼仪性的。其礼仪性质，从皇帝在检阅军队“着黑介帻，单衣”和狩猎时“帝若躬亲射禽，变御戎服，内外从官以及虎贲悉变服”的着装不同，能够得到清楚的反映。对于前者，《隋书・礼仪志》载：“讲武出征，四时L狩，……则服之黑介帻，白纱单衣，乌皮履”。虽说皇帝“讲武出征，四时L狩”均着黑介帻和单衣，但《宋书・礼志一》又云：“帝若躬亲射禽，变御戎服”。《隋书・礼仪志》：“武弁之服，衣裳绶如通天之服。讲武出征，四时L狩，……皆服之”；而所谓“戎服”，就是军服。郑玄注《礼・月令》季秋之月“天子乃厉饰，执弓挟矢以猎”：“厉饰，谓戎服，尚威武也。” 由此可见，《隋书》称黑帻、单衣和武弁之服，均为讲武出征、四时L狩所着，事实上乃分别泛指，即皇帝讲武着黑帻、单衣，而L狩则戎服。刘宋皇帝如此着装，表明其L狩行为已尽为礼仪性的。
其次，刘宋L礼的时代性，还表现在讲武、习射主体的变化上。西周时期，战争主要为车战，讲武习兵、狩猎与车辆不相分离，主体乃车、徒，故《周礼・大司马》载其讲武曰“陈车、徒，……鼓行，鸣镯，车、徒皆行，及表乃止”。然而，战国赵武灵王“胡服骑射”以后，骑兵在中原王朝战争中的地位日渐突出；迄及西汉，车兵渐被淘汰，车辆仅用于输运粮草和伤病员；下至南北朝时，骑兵成为主要的兵种之一，刘宋时期，广范围的攻守多赖于步、骑兵1。因此，刘宋讲武、习射的主体“皆骑乘”。不过，地处南国的刘宋朝如此倚重骑兵，个中之因值得进一步研究。
最后，“帝若躬亲射禽”一语，暗示刘宋时期的L狩，君王未必每次都要射猎，与《周礼》所载大L礼之习武、狩猎密不可分显然不同。
第三，从目的上说，刘宋L礼主要服务于练兵。对此，时人周朗曾评价说：“L狩之礼，习以钲鼓之节”2。狩猎于其中所占的比重，远较西周时下降。
第四，刘宋L狩礼兴废不定，具有相当的主观随意性。孝武帝刘俊大明七年（463）正月癸未诏曰：“春L之礼，著自周令。讲事之语，书于鲁史。所以昭宣德度，示民轨则。今岁稔气荣，中外宁晏，当因农隙，葺是旧章。可克日于玄武湖大阅水师，并巡江右，讲武校猎。”3二月，有司就“讲武校猎”获肉荐太庙等事而奏章，太学博士虞以《周礼》“振旅春L，则以祭社；茇舍夏苗，则以享j；治兵秋A，则以祀p；大阅冬狩，则以享A”之“四时讲武献牲，各有所施”情事议之。太常丞庾蔚之以言为是，并议云：
所言是L狩不失其时，此礼久废。……今既无复四方之祭，三杀之仪，旷废来久，禽获牲物，面伤翦毛，未成禽不献。太宰令谒者择上杀奉送，先荐庙社二庙，依旧以太尉行事。4
庾蔚之的议请，得到武帝准允而行之。大L之事，文帝元嘉年g后期曾举行过，而事隔近20年后，庾蔚之却在其议疏中反复提及L狩之“礼久废”、“三杀之仪，旷废来久”，并主张L狩上杀荐宗庙等。对此，笔者以为：一则元嘉以后，L礼很少举行，否则就不会有武帝正月下诏“讲武校猎”之事；二则庾蔚之“L狩”所指，乃《周礼》合讲武、狩猎于一的传统之礼，而刘宋大L礼，已较传统大有不同，从传统仪礼的角度来说，L狩礼确实是其废积久。所以，庾蔚之议论表明刘宋L礼建设并未臻于制度化，而只限于偶尔“行之”的层次，没有在制度上做出规定，仅在临时举行时强调其礼。而且，作为一项国家礼仪，严肃性是不言而喻的。但朝上议论此事时，庾蔚之寥寥数语，武帝即可之，也从另一侧面说明该礼在刘宋时期未曾制度化，主观性浓郁。退一步说，纵然刘宋L礼已制度化，但从元嘉至大明年间的情况看，至少不是始终如一地行之，而是断续不定。不过，和魏晋时期相比，刘宋在恢复先秦L狩礼方面所做的努力，还是值得称道的。其后的梁、陈L礼，皆“依宋元嘉二十五年L宣武场”5之例。宋代人陈D曾对梁、陈L狩礼予以积极肯定，称其法“亦追古之制也。”6而梁、陈礼之端溯则源于刘宋，所以陈氏以梁、陈之制为是，基本上可以看作是对刘宋政权L狩礼建设的认同。
北朝在L狩礼建设方面有所作为者，乃北齐、北周二朝。关于北齐的情况，《隋书・礼仪志三》载曰：
后齐（即北齐）常以季秋，皇帝讲武于都外。有司先莱野为场，为二军进止之节。又别7于北场，舆驾停观。遂命将简士教众，为战阵之法。……将帅先教士目，……教士耳，……教士心，……教士手，……教士足，……前五日，皆请兵严于场所，依方色建旗为和门。……二军迭为客主，先举为客，后举为主，从五行相胜法，为阵以应之。后齐春L礼，有司规大防，建获旗，以表获车。L前一日，命布围。领军将军一人，督左甄，护军将军一人，督右甄。大司马一人，居中，节制诸军。天子……将亲禽，服戎服，戟者皆严。武卫张甄围，旗鼓相望，衔枚而进。甄常开一方，以令三驱。围合，吏奔骑令曰：“鸟兽之肉，不登于俎者不射。皮革齿牙，骨角毛羽，不登于器者不射。”甄合，大司马鸣鼓促围，众军鼓噪鸣角，至期处而止。大司马屯北旌门，二甄帅屯左右旌门。天子乘马，从南旌门入，亲射禽。谒者以获车收禽，载还，陈于获旗之北。王公已下以次射禽，皆送旗下。事毕，大司马鸣鼓解围，复屯。殿中郎中率其属收禽，以实获车。天子还行宫。命有司，每禽择取三十，一曰干豆，二曰宾客，三曰充君之庖。其余即于围下量犒将士。礼毕，改服，者韬刀而还。夏苗、秋A、冬狩，礼皆同。 1
对于《隋书》记载的北齐高氏L狩礼，有学者认为它“竟与传统华夏族同类礼仪如出一辙”，以为其有关规定，与传统儒家坟典所载一致。如其“两‘不射’，显然出自《左传》隐公五年。‘干豆’、‘宾客’云云，自用《春秋公羊传》、《b梁传》桓公四年与《礼记・王制》成说无疑”2。道出了北齐L礼继承西周传统L狩礼之一端。不过，除此以外，北齐L礼还有与先秦L狩礼不同之另一端：
其一，北齐L礼明确将西周合习武、射猎于一的L狩礼析分为二，即季秋“讲武”、一年四季射猎，惟秋季才讲武、射猎一并举行。也就是说，只有季秋，北齐L礼才可能具有合一性。北齐将L狩礼分为讲武、射猎的做法，在某种程度上，是两汉把L狩礼分为田猎、讲武二礼做法的回归，并对后来唐代二礼之分别产生了很大的影响。
其二，从频繁性或频度来看，北齐时，狩猎四季举行，并具有不同的名称，即春L、夏苗、秋A和冬狩，这一名谓和西周L狩礼之称一致，虽然在本质内容上有极大的差异；而讲武礼则不然，仅在秋季开展，一年一次。
其三，北齐L狩礼首次明确将《周礼》讲武礼之“教人战”即车、徒教战过程中三次向前驱进的“三驱”，移至田狩礼之中。但其“三驱”究竟为何，具体难以详知，或为三面驱之，或为三次驱之。
其四，L狩的主体，西周为车、徒，刘宋为骑乘，而北齐则为步军；参与射猎的天子或皇帝所乘，西周时为车，刘宋时为辇，北齐时则为马。南方刘宋讲武注重骑兵训练，而位处北方的高齐却以步兵为主，究竟是什么原因所致，尚待探讨。
《隋书・礼仪志三》又有一段关于北周L狩礼的记载：
后周（北周）仲春教振旅，大司马建大麾于莱田之所。乡稍之官，以旗物鼓铎钲铙，各帅其人而致，诛其后至者。建麾于后表之中，以集众庶。质明，偃麾，诛其不及者。乃陈徒骑，如战之阵。大司马北面誓之。军中皆听鼓角，以为进止之节。田之日，于所莱之北，建旗为和门，诸将帅徒骑序入其门，有司居门，以平其人。既入而分其地，险野则徒前而骑后，易野则骑前而徒后。既阵，皆坐，乃设驱逆骑，有司表C于阵前，以太牢祭黄帝轩辕氏，于狩地为，建二旗，列五兵于坐侧，行三献礼。遂L田致禽以祭社。仲夏教茇舍，如振旅之阵，遂以苗田如L法，致禽以享j。仲秋教练兵，如振旅之阵，遂以A田如L法，致禽以祀方。仲冬教大阅，如振旅之阵，遂以狩田如L法，致禽以享A。
北周L狩礼，具有传统、时代相统一的特征。传统方面，形式上完全恢复了西周L狩礼讲武、狩猎合一的做法，而且一年四季举行，讲武、田猎名称及以禽物祭享名目等，均与《周礼》一致：仲春教振旅、L田以祭社，仲夏教茇舍、苗田以享j，仲秋教练兵、A田以祀方，仲冬教大阅、狩田以享A。时代特征方面，也就是其不同于《周礼》之处，荦荦者有三：其一，西周L狩礼，和门建于讲武场南；北周则“于所莱之北，建旗为和门”；其二，参加讲武的兵士，除步兵外，还有骑兵，且驱逆由西周的车辆而易为“驱逆骑”；其三，在四季讲武后、田猎前，还要“以太牢祭黄帝轩辕氏”，这在此前的L狩礼中似不曾见到的。
传统性与时代性相比较，北周L狩礼回复传统的原因更值得关注和探讨。据唐长孺研究，北朝时期的文化主体，主要为以河北地区为中心的儒学。其儒学上承汉代经学，重视名物训诂1；另一方面，北周武帝宇文邕偏好儒学，任用长于《周礼》等儒家经典的儒者辅政2。浓郁的儒学之风、统治者对儒学的喜好和儒生的积极有为，一并促使北周L狩礼的建设朝着传y的方向回归。
要而言之，相对于此前魏晋仅秋时阅兵、讲武，南北朝在L狩礼方面可谓大有作为：出于应付动荡形势的需要，政权更迭频繁的南北各朝，其执政者在掌握政权后，极为重视武备，练兵、讲武实行较多，复加统治者的提倡，西周军备礼由此复兴；同时，L狩礼形式上承继西周集狩猎、讲武于一体的模式，但在具体程序和某些环节方面，较之于《周礼》L狩礼，又具有一定的变化。这些变化，一方面具有一定的历史条件和背景，时代特征浓郁。另一方面，其变化则由其主事者据其对相关问题的不同理解和主观目的所致，具有一定的随意性（如L狩礼举行的时间，或春季，或秋季，或四季等），只是这种随意性也并非完全胡乱为之，是在遵照传统文献记载的前提下有所变动，所以，具有一定的根据。但无论怎样，南北朝时期的L狩礼不仅回归传统，而且还对以后的隋唐L狩礼建设产生了极大的影响。
三、隋朝L狩礼
《隋书・礼仪志三》有一段记载：
隋制，……军人每年孟秋阅戎具，仲冬教战法。及大业三年，炀帝在榆林，突厥启民及西域、东胡君长，并来朝贡。帝欲夸以甲兵之盛，乃命有司，陈冬狩之礼。诏虞部量拔延山南北周二百里，并立表记。前狩二日，兵部建旗于表所。五里一旗，分为四十军，军万人，骑五千匹。前一日，诸将各帅其军，集于旗下。鸣鼓，后至者斩。诏四十道使，并扬旗建节，分申佃3令，即留军所监猎。布围，围阙南面。方行而前，帝服紫F褶、\介帻，乘S猪车，其饰如木辂，重辋漫轮，虬龙绕毂，汉东京卤簿所谓猎车者也。驾六黑骝，太常陈鼓笳铙箫角于帝左右，各百二十。百官戎服骑从，鼓行入围。诸将并鼓行赴围。乃设驱逆骑千有二百。Si停轫，有司敛大绥，王公已下，皆整弓矢，陈于驾前。有司又敛小绥，乃驱兽出，过于帝前。初驱过，有司整御弓矢以前，待诏。再驱过，备身将军奉进弓矢。三驱过，帝乃从禽，鼓吹皆振坐，左而射之。每驱必三兽以上。帝发，抗大绥。次王公发，则抗小绥。次诸将发射之，无鼓，驱逆之骑乃止。然后三军四夷百姓皆猎。凡射兽，自左膘而射之，达于右U，为上等。达右耳本，为次等。自左髀达于右?为下等。群兽相从，不得尽杀。已伤之兽，不得重射。又逆向人者，不射其面。出表者不逐之。佃将止，虞部建旗于围内。从驾之鼓及诸军鼓俱振，卒徒皆噪。诸获禽者，献于旗所，致其左耳。大兽公之，以供宗庙，使归，荐腊于京师。小兽私之。
据此，可知：第一，阅兵讲武，在隋代已成定制，即“每年孟秋阅戎具，仲冬教战法”；而集讲武和狩猎于一身的传统L狩礼，其间并未能够得以制度化和经常化的实施。隋炀帝大业三年（607）举行的L狩，总体是依礼而行，但初衷和动机别于传统，是以“夸以甲兵之盛”为目的的临时行为，而非惯制。并且，这次所谓的“陈冬狩之礼”，也仅是表演性的，为纯粹的狩猎礼，而不具备讲武的性质。论者认为，隋朝L狩礼具有练兵讲武的作用与礼仪性质。事实上，此一冬狩行为，丝毫没有军事训练目的和性质，完全是为了展现武威和文明的大规模礼仪活动。炀帝这种“诏虞部量拔延山南北周二百里”、兵部领军40万等任意扩大猎场和狩猎规模之举，恰从另一个侧面说明了隋朝狩礼具有很大的随意性。就炀帝冬狩礼程式、要求，以及步其后尘的唐代L礼建设情况等来看，如果假于短祚隋朝以时日，我们相信，隋朝在L狩礼建设方面，或会大有所为。
第二，在对传统L狩礼的继承上，隋朝冬狩礼在射猎先后顺序和具体猎射兽物部位、猎物“三用”等方面，与《周礼》、《礼记》等儒家典籍一再强调的要求相吻合，是对早期仪礼传统的继承。而在帝王所乘猎车（S猪车）等方面，采用的则是汉制1；狩猎和驱兽队伍，则为骑兵（驱逆骑等），具有时代性，而非先秦的驱逆车；并且在北齐L狩礼将《周礼》讲武之“三驱”移入田狩的基础上，首次明确地载明了“三驱”的具体内容，即先后三次驱逐禽兽以待天子射。此义与《周礼》“三驱”本来所指有霄壤之别。
四、唐朝L狩礼
唐代大兴礼仪，唐玄宗开元二十年（732）成《开元礼》。《开元礼・军礼》下，有“皇帝讲武”礼和“皇帝田狩”礼。讲武礼、狩田礼分别载曰：
仲冬之月，讲武于都外。……有司先芟莱，除地为场，方一千二百步，四出为和门。又于其内地，为步骑六军营域处所：左右厢各为三军，上军在北，中军次之，下军在南。东西相向。中间相去三百步，五十步立表一行，凡立五表，表间前后各相去五十步，为三军进止之节。……然后讲武，……声鼓，有司举旗，士众皆起，骑徒皆行，及表（一驱及1表――引者注，以下同），击钲，骑徒乃止。又击三鼓，有司偃旗，士众皆跪。又击鼓，有司举旗，士众皆起，骑骤徒趋，及表乃止（二驱及2表）。整列立定，……（两厢三军先后变直阵、方阵、锐阵、曲阵、圆阵）五阵毕，两军俱为直阵，又击三鼓，有司偃旗，士众皆跪，又声鼓举旗，士众皆起，骑驰徒走，左右军俱至中表（三驱及中表），相拟击而还。每退至一行表，跪起如前，遂复本列。……骑军……俱进，及表而止，皆如步军，惟无跪起。……凡相拟击，皆不得以刃相及。凡步士逐退，限过中表二十步而止，不得过也，骑士不在此例。讲武罢。
仲冬狩田之礼，前期十日，兵部征众庶，循田法。虞部量地V狭，表所田之野。前狩二日，本司建旗于所田之后，随地之宜。前一日未明，诸将各帅士徒，集于旗下，不得喧哗。质明弊旗，后至者罚之。兵部分申田令，遂围田。其两翼之将，皆建旗。及夜，布围讫（原注：若围广或先期二日三日）。围阙其南面（原注：且据南面及狩随地所向），驾出以刚日，其发引次舍如常。将至田所，皇帝鼓行入围，鼓吹，令以鼓六十陈于皇帝东南，西向；六十陈于皇帝西南，东向。皆乘马（原注：各备萧角），诸将皆鼓行赴围，乃设驱逆之骑百有二十。既设驱逆，皇帝乘马南向。有司敛大绥以从，诸公王以下皆乘马，带弓矢，陈于驾前后。所司之属又敛小绥以从，乃驱兽出皇帝之前。初一驱过，有司整饬弓矢以前；再驱过，本司奉进弓矢；三驱过，皇帝乃从禽左而射之，每驱必三兽以上。皇帝发，亢大绥。皇帝既发，然后公王发。公著，亢小绥。诸公既发，以次射之。讫，驱逆之骑止，然后百姓猎。凡射兽，自左而射之达于右U，为上射；达右耳本，为次射；左髀达于右?，为下射。群兽相从不尽杀，已被射者不重射，又不射其面，不翦其毛。其出表者不逐之。田将止，虞部建旗于田内，乃雷击驾鼓及诸将之鼓，士徒噪呼，诸得禽者献于旗下，致其左耳。大兽公之，小兽私之，其上者以供宗庙，次者以供宾客，下者以充庖厨。乃命有司@兽于四郊，以兽告至于庙社（原注：其因讲武以狩，则先设围亦如之）。1
考察大唐讲武、田狩之礼，我们发现：
第一，关于其特点，玄宗时曾多次参与议论礼制的长安人崔沔于开元二十四年（736）从唐礼制来源的角度，对之进行了概括。他说：
我国家由礼立训，因时制范，考图史于前典，稽周、汉之旧仪。清庙时享，礼馔毕陈，用周制也，而古式存焉；园寝上食，时膳具设，遵汉法也，而珍味极焉。职贡来祭，致远物也；有新必荐，顺时令也。苑囿之内，躬稼所收，L狩之时，亲发所中，莫不割鲜择美，荐而后食，尽诚敬也。2
有学者据此指出，唐人制礼，理论上将“因时制范”、“考图史于前典”，以及“稽周、汉之旧仪”三者相结合，实践中则将“用周制”、“遵汉法”、“顺时令”相结合3。具体到L狩礼而言，其教战为阵之形式、内容等，绝大多数同于北齐讲武礼。但教战三军三次前趋及表的程式，则源于《周礼》；田狩礼虽明显取自隋朝，隋田猎礼与《周礼》、《礼记》等儒家典籍一再强调的狩礼相契合。杜佑所谓的唐“L狩之制，具《开元礼》”4，即从“皇帝狩田”礼最能反映《开元礼》对西周L狩礼继承的角度而言的。因此，若以狩田礼而论，崔氏的“考图史于前典，稽周、汉之旧仪”之唐礼来源说，大体是不爽的。同时，从开元狩猎礼制定的动机看，其目的是为了对皇帝肆意狩猎行为有所限制，而西周古L礼无疑是时人议论、制定开元礼的重要依据。如玄宗开元七年（719）十月，右补阙崔向疏谏狩猎无度的玄宗曰：“天子三田，前古有训，岂惟为干豆、宾客、庖厨者哉？亦将以阅兵讲武，诫不虞也。《诗》美宣王之田，‘徒御不惊’、‘有闻无声’，谓畋猎时，人皆衔枚，有善闻而无哗喧也。又曰：‘悉率左右，以燕天子’，谓悉驱禽，顺其左右之宜，以安待王射也。则知大绥将下，亦有礼焉。”5因此，有研究者认为：“《开元礼》是在全面综合、总结前朝礼制基础上而成的一部礼典，是对吉、嘉、宾、军、凶五礼的一种规范，其属于制度层面的礼，它虽然也记载了五礼之仪，与仪注有一定的联系，但并非‘一时之制’ ，而是‘垂为永则’的长久之制，在唐代受到了礼经一样的尊崇，对后世也产生了极大的影响。”6对于其“一时之制”之说，笔者以为，不仅是针对后世具有“垂为永则”之影响而言，同时也应包括其前典、旧仪的渊源等方面。
第二，崔沔上书又说唐礼还是“因时制范”的结晶。所谓“因时制范”，就是根据时势之不同而制定礼仪。笔者以为，这一方面主要有两点：一是从短时段的方面而言，唐代礼仪一直处于不断的变动之中，如太宗、高宗时期就分别因时制定了贞观礼、显庆礼。二者因时有异，彼此有所不同，而开元礼即“因时制范”并部分“折衷”前二礼的产物。这就是玄宗开元十四年（726）张说所讲的：“唐《贞观》《显庆礼》，仪注前后不同，宜加折衷，以为唐礼。”7二是从长时段来说，便是根据唐代与周、汉以来的不同情况，对礼仪进行了适当的更变：
首先，通过礼制法典的形式，将西周L狩礼正式析分为讲武礼、狩猎礼。西周以来，L狩礼之讲武、狩猎两构成部分，分合不定：汉魏时期只存讲武礼（“刘”）；南北朝刘宋、北齐等政权虽合二为一，但并非四季都如此而行，具有随意性。如北齐虽四季行狩猎礼，而讲武仅在秋季开展。针对西周L狩礼因时代变化而名存实亡的情况，《开元礼》将讲武、狩猎分别开来，各列其专门名目于礼典中，成“皇帝讲武”礼和“皇帝田狩”礼。
其次，讲武仪礼方面，西周讲武场内布置是“南―北”方向布4表，1-3表间距100步，4表即前表距3表50步；和门有左、右2门，布于讲武场南。而唐代讲武场用于“三军进止之节”之表有5，“东―西”向布列，表间距50步；和门则为4，各位于讲武场四方。因布表方向变化，西周、唐代士卒“三驱”即训练前进的方向也相应不同：西周由北向南自后表三次前驱至前表，经鼓三阕、车三发、徒三刺，车徒遂退却至后表，讲武至此结束（见图1）；而唐代则是场内左、右两厢三军分别从其营域自东向西、自西向东，往前一驱至1表、二驱至2表，并在变直、方、锐、曲、圆五阵后，在旗、鼓引领下，由2表再前至中表，双方“拟击而还”，退至原出发处所，完成军事训练（见图2）。
图1 《周礼》“三驱”示意图
图2 《大唐开元礼》“三驱”示意图
最后，狩猎礼之“三驱”内容，基本承继隋制。因文献阙如，隋代讲武之制有无士卒三驱及表的规定及其具体内容如何，我们不得而知。但唐《开元礼》之“军礼”，在将西周L狩礼分析为讲武、田狩二礼的基础上，于讲武礼保存传统士卒三驱及表内容、并在形式上有所改变的前提下，又在田狩礼中继承了隋炀帝大业三年冬狩时的“三驱”内容。于是，唐代因L狩礼析分为二，原本存诸西周L狩礼讲武中的“三驱”，也就随之分别存在于讲武、田狩二礼中，且彼此内容大相径庭。
结 语
《周易》“三驱”礼脱胎于殷商狩猎文化。西周在礼乐制度建设中，⑻锪晕幕礼制化，是为《周礼》记载的融讲武、狩猎于一体的L狩礼。西周L猎礼通常先进行军事训练，乃后为以检验讲武效果为目的的狩猎活动，并将猎物用来祭祀、招待宾客和日常食用1。所谓的“三驱”，是指在讲武活动中参加演习的车、徒（士兵）在军事训练区（防）内三次前进及“表”的行为，故而古人称三驱具有“教人战”的性质。但是，春秋以降，诸侯争霸，“礼坏乐崩”，西周礼乐文化纷遭遗弃。战国时期，出现作战步兵、骑兵，军事训练形式随之发生变化，传统的“阅兵之制”寝坏，西周L狩礼仅存“田猎之仪”，且田猎亦多为游逸活动。然受“王者功成作乐，治定制礼”思想的影响，从两汉开始，历朝统治者在谋取政权后，无不加强礼制建设，L狩礼因此得以故事重提。
汉晋时期，L狩礼的兴建多限于“阅兵之制”即军礼，“田猎之仪”日益式衰。两汉L礼狩建设中，《周礼》未被重视，L礼是专门的讲武礼（刘），且新建的讲武礼独立存在于L狩礼之外，其田猎活动基本上是奢靡的游乐行为。随后的魏晋时期也大体如是。郑樵所谓的“汉晋以来，有阅兵之制，而史阙田猎之仪”的话语，就是对这种历史情况的最好概况。
南北朝期间，L狩礼建设步入一个新的阶段。北齐、北周、刘宋等王朝都试图恢复传统礼制，并为此做了许多努力。《隋书》记载了北朝齐、周L礼。北齐L狩礼只有季秋集讲武、狩猎于一体，讲武主要是“以五行相胜法”“教众为战阵之法”，内容比较具体，如对兵士目、耳、心、手、足等都有一定的要求和训练，惟不见《周礼》之“三驱”，“三驱”被移至田狩之中。至于“三驱”具体何谓，文未具载。从前后内容看，“三驱”似为驱逐禽兽进入猎场，而非直接为天子射猎而驱；其中之“三”，或为三次（三度），或为三面，均成立。北周L狩礼中，讲武成分大为减少，部分保留下来的教战内容，又被融入到狩猎活动中，不见“三驱”陈迹。南朝L狩礼以宋最具代表性，但其中无“三驱”之说。刘宋L礼形式上集讲武、狩猎于一体，讲武在先，狩猎随后，与《周礼》所记相近。但讲武、狩猎相较，以讲武为主，狩猎不占重要地位，程式也和西周大有差异，并因时代不同，《周礼》中的车、徒前驱及表的队列演练亦不见踪影；狩猎方面，《周礼》“衔枚而进”等形式被继承下来，射猎活动亦未曾提及所谓“三驱”。因此，总的看来，南北朝时期的L狩礼，因年代久远和形势差异，虽具合讲武、狩猎于一的形式，而内容有很大不同，“三驱”礼方面，就是将西周“以教战”的“三驱”，多由狩田前“教大阅”阶段，移至皇帝“亲禽”即狩田阶段，“三驱”似指驱禽入围。“三驱”从而失其原初“教人战”的性质和作用。
隋、唐二朝基本承继南北朝的做法。《隋书》称隋有“仲冬教战法”，但具体内容难以得知；炀帝大业三年的“陈冬狩之礼”，再次援《周礼》“教大阅”（如田野“为表”等）内容入田狩，并明确提到“三驱”及其具体实施过程。从其记载看，隋代的“三驱”，是专门从事驱逐禽兽的驱逆骑，从兵士设立的捕猎围场内三次向南（“围阙南面”）“驱兽出，过于帝前”，以供天子射猎，“三驱过，帝乃从禽，鼓吹皆振，左而射之”。唐随前制，并加以变更。在保留不同于《周礼》讲武之“三驱”的情形下，承袭隋朝援讲武之“三驱”入冬狩礼的做法，并将之写入《开元礼》，予以法典化，后世“三驱”之“三度驱禽而射之”的认识或多源于此。
纵观汉唐时期的L狩礼变迁过程，不难发现，L狩礼之讲武、狩猎两个相关相联的部分，前后经历了相分、合一、再次分离的动态变化过程。其间，讲武、狩猎的性质和形式，亦随历史条件变化而有变易。变易中，因讲武在L狩礼中的基础和前提地位，其中的有些程式和内容，常被后人借移到狩猎活动中，“三驱”乃其中之一方面。“三驱”所指，即就由西周时“阅兵之制”中的车徒三次前驱及表，而渐变为针对帝王狩猎活动而言的“田猎之仪”，其内容也因此有“三度驱禽而射之”、“三面着人驱禽”、“岁三田”和“四时之田用三”等多义，“三驱”礼的本源尽遭湮没。三驱的性质，也由最初的“教人战”，经后世儒者的申说，逐步演绎为“王仁好生”等彰显天子“仁德”的载体1。
Textual Research on the Transformation of the Rite of San Qu during the Han and Tang Dynasties
Chen Yexin
文侯与虞人期猎范文第4篇
关键词：商周；东土；地理；卜辞；鸡麓
DOI： 10.16758/ki.1004-9371.2017.01.006
加拿大传教士怀履光旧藏有经绿松石镶嵌的雕花虎膊骨骨埔患（图一），该骨颇壳安赜诩幽么蠖嗦锥嗷始野泊舐圆┪锕荩其上刻有与商末田猎有关的纪事刻辞2行20字（《怀特》1915、《合集》37848，图二），曰：“辛酉，王田于鸡麓，获大 虎。在十月，唯王三祀担ㄐ）日。”其中“大”后之字摹本作“ ”（图一），其上从雨，但下部所从之未知为何字，过去学界多将“ ”字读为“烈”，新近刘钊先生释作“霸”，读“白”或“膊”，1似均有一定的合理性，但欲坐实，恐怕还有些难度，故本文暂时不强为隶定。该刻辞以周祭形式纪时，由此基本可以判定其年代当与黄组卜辞相近，殆属商末帝乙、帝辛时期的遗存。常玉芝先生经排谱推定为帝辛三年物，2当可从。此骨颇搜芯可棠芗乐贫扔肷檀历法的重要文物材料，颇受学界关注。当然，更让我们感兴趣的是刻辞中的田猎地“鸡麓”之地望，因为此中涉及的恰恰与甲骨商史学界争讼已久的商末田猎区的具体方位有关。倘若能够考实其地，则可以为商末田猎区位置的确定提供一个重要的新凭证与新坐标，对推进商末卜辞地理之研究亦有裨益。今试作考证如下，以供学界同好批评。
殷墟甲骨资料中言及“鸡麓”者仅此一例，不过甲骨刻辞中的“某麓”，亦可但称为“某”。此类例子很多，如“麦麓”（兕骨骨瓶檀3）与“麦”（《合集》27459、37517）、“庆麓”（《合集》28800，亦有学者释作“荐”）与“庆”（《合集》37363）、“（p）麓”（《合集》28899）与“（p）”（《合集》28885）、“潢麓”（《合集》37452）与“潢”（《合集》37514）或“黄”（《屯南》2182）、“目麓”（《合集》37382）与“目”（《合集》29285）、“麓”（《合集》37461）与“”（《合集》33537）、“雍麓”（《合集》37656）与“雍”（《合集》37620）、“成麓”（《屯南》762）与“成”（《屯南》762）、“甭础保ā锻湍稀762）与“薄保ā锻湍稀762），等等，不一而足。但“某麓”与“某”所指均为同地，尤其是成、绷阶槌鱿衷谕一骨版上（图三、图四），相互间的对应关系非常明确，最具代表性与说服力。所以甲骨所见的“鸡麓”与“鸡”，所指亦为同地无疑。
殷墟田猎卜辞中，占卜“田鸡”或“田于鸡”者辞例不，目前所见至少有十余版。可贵的是，由于相关龟版或骨片均相对完整，所记各条卜辞在内容上可以相互衔接而成系统，所涉及的田猎地点集群成组，更有利于以地名组为单位来进行相关地名地望的考证工作，从而避免由于单一地名与传世文献间的任意比附所导致的南辕北辙之谬。现摘录其中相对重要的卜辞材料如下：
1、戊戌王卜，贞：田鸡，往来亡灾。王占曰：吉。兹孚。获狐……
辛丑王卜，贞：田，往来亡灾。王占曰：吉。
壬寅王卜，贞：田F，往来亡灾。王占曰：吉。
戊申卜，贞：田庆，往来亡灾。王占曰：吉。兹孚。获兕六、狐一。
壬子卜，贞：田，往来亡灾。王占曰：吉。兹孚。获兕一、虎一、狐七。
乙卯王卜，贞：田，往来亡灾。王占曰：吉。
戊午卜，贞：王田朱（或“”），往来亡灾。王占曰：吉。兹孚。获兕十、虎一、狐一。
辛酉卜，贞：王田，往来亡灾。王占曰：吉。（《合集》37363，黄组）
2、壬申王[卜]，贞：田，[往]来亡灾。[王]占曰：吉。
戊寅王卜，贞：田鸡，往来亡灾。王占曰：吉。兹孚。获狐廿。
辛巳王卜，贞：田F，往来亡灾。王占曰：吉。
壬午王卜，贞：田，往来亡灾。王占曰：吉。
……灾……吉。（《合集》37472，黄组）
3、乙巳王卜，贞：田榆，往来亡灾。王占曰：引吉。在三月。
戊申卜，贞：王田鸡，往来亡灾。王占曰：吉。兹孚。获狐二。
[辛亥卜，贞]：王田F，往来亡灾。王占曰……
壬子卜，贞：[王]田榆（？），往来亡灾。王占曰：吉。
丁巳卜，贞：王田高，往来亡灾。王占曰：吉。
……贞：王……往来[亡灾]。王占曰：吉。[兹]孚。获狐……（《合集》37494，黄组）
4、戊辰卜，贞：王田鸡，往来亡灾。
……卜……田丧……来亡……（《合集》37734，黄组）
5、戊辰[卜，贞：王]田鸡，[往来]亡灾。[王占]曰：吉。[兹孚]。获狐卅又七。
辛亥卜，贞：王田雍，往来亡灾。
……卜，贞：王……往来亡灾……曰：吉。（《合集》37470，黄组）
按“鸡”之地望，李学勤先生认为鸡地属“沁阳田猎区”中的核心区域“盂区”，在河内沁阳一带。1另有学者则把它标注在漳河以北、太行山东麓的河北省邯郸市永年县一带，即《春秋》经传襄公三年（前570年）六月鲁公会诸侯“同盟于鸡泽”的鸡泽。2对于上述观点，我们目前尚不敢苟同。综合前引卜辞，与鸡地相关联的田猎地点有、F、庆、、、朱（？）、榆、高、丧与雍等10个。众所周知，其中的、F、、、榆、丧与雍等七地，乃晚商田猎卜辞中最为习见的田猎点，各自的占卜次数均在四、五十次以上，尤其如地者，甚至高达百数十次。毫无疑问，由这些地点所构成的区域，乃是商末田猎区的核心地带。且如、庆、、高、丧诸地，又是商末征人方行程中的经由之地，3故必在晚商都城殷墟迤东无疑。此外，山东滕县前掌大M18出有晚商时期的B，其铭文有“人方（雍）伯”之名号，4可见雍乃人方之一支，其族居地必在商末人方控制区域范围之内。初步推测，似应在今山东泰山以东的原山附近。5而榆地经考证在今山东省肥城一带。6所以这一组田猎地名群，其总体方位肯定是在晚商时期的东土，临近或直接位于今山东省境内。我们曾经对田猎卜辞以及与之关系密切的征人方卜辞所涉及的乐、宫、丧、、画、盂、（p）、榆、麦、F、商（鄣）、成、杞、索诸地做过相对系统的梳理工作，认为它们均属泰山周边地名，故而在董作宾等前贤研究基础上进一步论证了“泰山田猎区”之说。1倘若我们对田猎区的方位判断与相应论证无误，则与盂、丧、榆、雍关系密切的商末重要田猎点之一的“鸡”地，恐怕也得在泰山周边寻找。
众所周知，鸡（u）字从 、奚声，所从义符即为鸡之象形初文。而黄组卜辞中恰恰便有径作“ ”形的鸡地之记载，例如：
戊午[卜，在]丧贞：[王田，衣（卒）]逐[亡灾]。
己未[卜，在]鸡[贞：王]田，衣（卒）[逐]亡[灾]。
……[卜]，在……[贞：]王田，[衣（卒）逐]亡灾。
……卜，在……贞：王[田，衣（卒）]逐[亡]灾。（《合集》37537，黄组，图五）
上引龟版共涉及卜辞4条，可惜没有一条其文辞是完整无缺的，今依据残辞互足例重加补阙如前。按上引卜辞最为关键的是一、二两条，就其内容而言，戊午日在丧地占卜，转天己未日则在鸡地占卜，足见丧、鸡两地最多是一天的行程，也就是至多40公里左右的间隔。其中丧之地望，我们曾多次讨论，认为在今山东章丘东南，2这一点大概是基本可以确定下来的。所以，鸡地大致应处在以丧地为中心、以40公里为半径所画之圆的范围内。具体说来，鸡地所坐落的范围西可以到达今济南市境，3东面则至淄水沿岸，北面可抵古济水下游沿岸，而南则能够进入今莱芜市一带。结合下文所要征引讨论的《春秋经》“鲁奚”之地望，我们认为卜辞鸡地应该在丧地以南区域寻找，极有可能就在今汶水上游沿岸地带。今结合相关材料试述如下。
按无名组与黄组卜辞中还有一个田猎地点其名曰“奚”，例如：
1、……[王]奚田，湄日[亡灾]……（《合集》28723，无名组）
2、……翌日戊王∞[田，湄日亡]灾，不冢ㄥ埽[大雨]。（《合集》33573，无名组）
3、壬申卜，贞：王田奚，往来亡灾。王占曰：吉。获狐……
丁亥卜，贞：王田F，往来亡灾。
戊子卜，贞：王田就，往来亡灾。
[辛]卯卜，贞：[王]田于就，[往]来亡灾。（《合集》37474，黄组，图六）
4、戊子卜，贞：王田奚，[往]来亡灾。兹孚。获狐十。
辛卯卜，贞：王田榆，往亡灾。4
……辰卜，贞：王田F。往来亡灾。（《英》2544，黄组，图七）
鸡与奚的关系目前有两种不同的意见。李学勤先生以为奚属“敦区”、鸡属“盂区”，当有区别。1
但郭沫若先生以为奚、鸡所指为一。2窃以为郭说可从。按鸡字以奚为谐声偏旁，就音理而言，奚、鸡自可假借互用，此点郭氏已经指出。而尤可注意的是，上引卜辞中的3、4两版，其田猎点奚与F、榆及就诸地所形成的地名组群关系，恰与前述鸡地所处的地名群多有重叠，故卜辞奚地所指想必与鸡及鸡麓是一致的。
按“奚”之为地名，亦见于东周文献之记载，例如《春秋经》桓公十七年（前695年）有曰：“夏五月丙午，及齐师战于奚。”3杜注云：“奚，鲁地。”4其注文甚是简单。清儒江永以为，鲁邑奚地即“兖州府滕县奚公山下”之“奚邑”，也就是夏车正奚仲之国。5谭其骧先生主编的《中国历史地图集》“春秋齐鲁图”大概就是采用了这一说法。窃以为江说恐怕不尽可信，因为江氏所指的“奚邑”在鲁都曲阜以南，齐国绕上一大圈去侵讨鲁南鄙边邑，实在有悖事理。且春秋初年薛国尚存，其国势亦是不弱，所谓的奚公山下之奚邑，实乃薛国之圣地，意义如同周王朝的岐周，断非鲁国所应有。看来《春秋经》“奚”之具体方位，恐怕需要结合《左传》相关文字作相应的推断。
上条传文有曰：“夏，及齐师战于奚。疆事也。于是齐人侵鲁疆，疆吏来告，公曰：‘疆埸之事，慎守其一而备其不虞。姑尽所备焉。事至而战，又何谒焉？’”6全文以一“疆”字贯穿始终，颇有助于“奚”地方位的推求。从中可得线索有二：其一，奚当为鲁国边邑；其二，奚地一定临近齐境，故遭受齐人侵袭。按诸《春秋》经传，齐人动辄侵扰鲁之“北鄙”与“西鄙”。如襄公十五年（前558年）“夏，齐侯伐我北鄙，围成。公救成，至遇”；襄公十六年（前557年）三月“齐侯伐我北鄙”、“秋，齐侯伐我北鄙，围J”；襄公十七年（前556年）“秋，齐侯伐我北鄙，围桃”、“高厚帅师伐我北鄙，围防”；文公十五年（前612年）“秋，齐人侵我西鄙”、冬十二月“齐侯侵我西鄙，遂伐曹，入其郛”；文公十七年（前610年）“齐侯伐我西鄙。六月癸未，公及齐侯盟于谷”，等等。这当然是由北齐南鲁的位置关系以及春秋时期齐鲁间的主要交通路线（即分别沿济、汶二水的西线与中线）所决定的。所以，奚地想必是鲁国北鄙或西鄙边邑之一，其地望当在鲁都曲阜以北或西北区域内找寻。殷商与西周时期，国与国之间的属邑往往犬牙交错，当然也谈不上有明确的国界线。1春秋时期的情况也相差无几，诸侯国如宋卫者，其间尚有隙地存在，甚至个别诸侯国还会在远离本土的其他诸侯国附近拥有田邑，像鲁国的许田、郑国的p田、卫国的盂邑、召公家族的榆土等，便为显例。2但诸侯列国大体上还是有各自的控制范围，战国时期修筑完成的齐长城，大致体现了春秋及西周时期齐鲁二国控制区域的边界，所谓“长城之阳鲁也，长城之阴齐也”者是也。3由此而论，鲁鄙邑奚地应该就在汶水以北、泰山以南一带，也就是我们所讲的商末“泰山田猎区”核心区域的范围之内。如果把它与卜辞中毗邻鲁北丧地的奚地相对照，我们几乎可以肯定，二者所指应该是同一个地点，故其地望便相对明确，在汶水源头一带应该问题不大。此外，历组卜辞《合集》33177有C北“九麓”之说，奚（鸡）又称“鸡麓”，大致便属“九麓”之一，这也可作为上述推论的一条旁证。
至此，我们可以总结全文要点如下：
其一、虎骨骨瓶檀侵械摹凹β础本褪且笮娌反侵邢凹的田猎地点鸡地。由于同音通假的关系，“鸡”又可以写作“奚”。甲骨“鸡麓”、“鸡”与“奚”，所指均为同一个田猎点。
其二、结合桓公十七年《春秋》经传“鲁奚”之记载，可以断定卜辞鸡地大致是在汶水上游一带，当与著名的麦麓毗邻。其北则为鲁北重要地点丧地，鸡、丧二地间殆需一日之行程（40公里左右）。
文侯与虞人期猎范文第5篇
保护和合理利用自然资源是我国古代人民正确处理人与自然关系的一个重要方面。它起源很早，《逸周书·大聚》载周公旦追述的“禹之禁”，就包含了这方面的内容，说明这种思想在我国从原始社会过渡到文明社会之初即已萌芽。西周时期出现了各种管理山林川泽的职官，形成以保护和合理利用山林川泽的天然富源为特点的“虞衡”业。在先秦时代和反映先秦情况的古籍中，有关记载比比皆是，在七十年代出土的云梦秦简中也有这方面的条文。它构成先秦传统农学很有特色的一个重要部分，而其意义则超越了传统农学的范围。对于这个问题，学术界已有一些研究，但尚欠系统深入，而且对这种思想产生的原因及其理论基础探讨不够。本文打算首先概述先秦时代保护和合理利用自然资源理论的基本内容，然后着重分析这种理论形成的基础及其意义。
一 先秦保护和合理利用自然资源理论的基本内容
（一）对林业资源的保护利用
首先是只允许在一定的时间内砍伐林木，反对滥砍滥伐。如《 逸周书·文传》说：“山林非时不登斤斧，以成草木之长。”《荀子·王制》说：“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。”又说：“斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”《孟子·梁惠王上》：“斧斤以时入山林，林木不可胜用也。”《管子·八观》：“山林虽广，草木虽美，禁发必有时。”《礼记·王制》：“林麓川泽以时入而不禁。”[1]《大戴礼记·曾子大孝》：“草木以时伐焉。”这也就是所谓“时禁”，或“以时禁发”[2]。
禁止砍伐林木的时间主要是春季和夏季“草木荣华滋硕之时”。《逸周书·大聚》规定的禁期是“春三月”，即整个春季。《管子·禁藏》；“当春三月……毋伐木，毋夭英（谓草木之初生），毋折竿（谓笋之初生），所以息百长也。”《礼记·月令》中有孟春之月“禁止伐木”，仲春之月“毋焚山林”，孟夏之月“毋伐大树”，季夏之月“毋有砍伐”等记载。七十年代出土的《云梦秦简·田律》则有“春二月，毋敢伐材木山林……唯不幸死而伐绾（棺）享（槨）者，是不用时”的条文，这就是说，除了因不幸死亡需要木材做棺材的以外，一律禁止在春天砍伐山林。[3]《管子·轻重己》云：“春尽而夏始，天子令毋斩大木，毋斩大山，毋戮大渊，灭三大而国有害，天子之夏禁也。”一般说来，深秋以后才允许砍伐林木。《礼记·月令》季秋之月，“草木黄落，乃伐薪为炭”；仲冬之月，“日至短，则伐木，取竹箭”。《礼记·王制》：“草木零落，然后入山林。”但《周礼·山虞》也有“仲冬斩阳木（生山南者），仲夏斩阴木（生山北者）”之说。
与此相联系，是保护幼小的林木，以保证林木的生长和再生。《国语·鲁语》把“山不槎（砍）蘖（断木上长出的新生的枝条），泽不伐夭（未长成之草木）”作为“古训”加以强调。《逸周书·文传》也说：“无杀夭胎，无伐不成材。”《大戴礼记·卫将军文子》：“方长不折。”这和上述“时禁”意义相同，只是从不同侧面予以论述而已。《礼记·王制》规定：“木不中伐，不鬻于市。”是通过市场管理所采取的保证措施。
即使在允许采伐的季节，采伐的时间也有限制。《周礼·山虞》：“令万民时斩材，有期日。”郑玄注：“时斩材，斩材之时也。有期日，出入有日数；为久尽物。”这种限制的意义在于防止过度的砍伐。
为了保护森林等自然资源，还采取以下两种措施：
一是建立山林“保护区”。《周礼·山虞》：“掌山林之政令，物为之厉，而为之守禁。”郑玄注：“物为之厉，毎物有蕃界也。为之守禁，为守者设禁令也。”“厉”与“列”字同音通假，这里是遮列的意思。对山林中的各种资源（“物”）设立“蕃（藩）界”而“遮列”之，实际上就是建立某种资源保护区。当时的各种“时禁”，主要是在这些“保护区”内实施的。所以《周礼·山虞》又说：“春秋之斩木不入禁。”郑注：“非冬夏之时，不得入所禁之中斩木也。斩四野之木可。”所谓“禁”就是上文的“厉”，即山林遮列之处——“保护区”。非禁区春秋可以斩木，但也不是亳无限制，例如《礼记·月令》就规定季春之月“毋伐桑柘”，其范围当不限制在山林地区，主要意义则在于保护蚕业生产。
二是制定了防火法令──“火宪”。《荀子·王制》：“修火宪，养山林薮泽草木鱼鳖百索（蔬）[4]，以时禁发，使国家足用而财物不屈，虞师之事也。”《管子·立政》：“修火宪，敬（通儆，警戒的意思）山泽林薮积草；夫[5]财之所出，以时禁发焉，使民足于宫室之用，薪蒸之所积，虞师之事也。”《礼记·王制》“昆虫未蛰，不以火田”，《月令》仲春之月“毋焚山林”，季春之月“毋烧灰”，云梦秦简《田律》“不夏月，不敢夜（注：夜，疑读为择）草为灰（取草烧灰）”，大概就是“火宪”内容之一。《周礼》中还有一个专门“掌行火之政令”的“司爟”。
（二）对渔业资源的保护利用
首先还是“时禁”，即只允许在一定的时期内捕鱼。《荀子·王制》：“汙池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也。”《逸周书·文传》：“川泽非时不入网罟，以成鱼鳖之长。”《周礼·泽虞》：“掌国泽之政令，为之厉禁。”这是与上引《周礼·山虞》相似的资源保护区。什么时候禁止捕鱼呢？主要是在鱼类和其他水生动物孕别之时。即怀子与产卵期间。《荀子·王制》：“鼋鼍鱼鳖鰌鱔孕别之时，网罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。”《逸周书·大聚》则具体指为“夏三月”。《睡虎地秦简·田律》：“毋毒鱼鳖，置穽罔（网），至七月而纵之。”与《逸周书·大聚》所言合。《礼记·王制》则以“獭祭鱼”这种物候作为允许“渔人入泽梁”的标志。这种情况与现代渔业生产中的禁渔期和适渔期的划分十分相似。《国语·鲁语上》记载了有名的里革断罟匡君的故事：
宣公夏滥（渍网）于泗渊，里革断其罟而弃之曰：“古者大寒降（减退），土蛰发，
[6]水虞于是乎讲罛（大魚网）罶（竹编鱼具），取名鱼，登川禽，而尝之以寝庙（登尝，
盛物于豆以荐神）行诸国，助宣气也。鸟兽孕，水虫成，兽虞于是乎禁罝（兽网）罗
（鸟网），矠（以矛猎物）鱼鳖以为夏犒（干肉），助生阜也。鸟兽成，水虫孕，水虞
于是乎禁罝[7]罜（小鱼网），设阱鄂（捕兽设施），以实庙庖，畜功用也。且夫山不
槎（砍）蘖（断木上长出的新生的枝条），泽不伐夭（未 长成之草木），鱼禁鲲（鱼
子）鲕（小鱼），兽长麑（幼鹿）（幼麋），鸟翼鷇（待哺幼鸟）卵，虫舍蚳（蚁卵）
蝝（未生翼的蝗子），蕃庶物也。──古之训也。今鱼方别孕，不教鱼长，又行网罟，
贪无艺也。”公闻之曰：“吾过而里革匡我，不亦善乎！……”[8]
这里，不但指出什么时候不允许捕鱼，而且指出了最适宜捕鱼的季节。这一故事表明，先秦对自然资源的保护已经制度化，并在相当程度上是被认真实行了的，
与此相联系，是禁止捕捉小鱼。所谓“鱼禁鲲（鱼子）鲕（小鱼）”，为此，禁止使用小鱼网（罜）。《孟子·梁惠王上》载：“数罟（密网）不入汙池，鱼鳖不可胜食也。”《吕氏春秋·具备》记载春秋时宓子贱（又称季子）把鲁国亶父这个地方治理得很好，以致老百姓自觉地不取小鱼[9]。
即使在允许捕魚的季节，也禁止竭泽而渔。如《礼记·月令》“季春之月”，规定“毋竭川泽，毋漉陂池”。云梦秦简规定不准使用毒药。《太平御览》卷84引《逸周书·文传》有“泽不行害”的内容，也就是不许使用毒药。其意义都是防止斩尽杀绝式的攫取。
（三）对野生动物的保护利用
对野生动物的狩猎也有“时禁”。《逸周书·文传》：“畋猎以时，童不夭胎，马不驰骛，土不失宜。”《太平御览》卷84引作“畋猎唯时，不杀童牛，不夭胎，童牛不服，童马不驰，不骛泽[10]，不行害……”。《大戴礼记·曾子大孝》：“禽兽以时杀焉。”《国语·鲁语上》：“鸟兽孕……兽虞于是乎禁罝（兽网）罗（鸟网）”。《大戴礼记·卫将军文子》：“开蛰不杀。”《管子·禁藏》“当春三月……毋杀畜生，毋拊卵……”，《礼记·月令》孟春之月“毋覆巢，毋杀孩虫，胎夭飞鸟，毋麛毋卵”；季春之月“田猎罝罘、罗网、毕翳、餧兽之药无出九门”；孟夏之月“驱兽毋害五谷，无大田猎”，季秋之月“天子乃教于田猎”。《睡虎地秦简·田律》“不夏月，毋敢……麛（小鹿，亦作小兽的通称）（卵）鷇”，“……禁苑者，麛时（泛指野兽幼小之时）毋敢将犬以之田”，就是这种“时禁”的具体化。《礼记·王制》则以“豺祭兽”、“鸠化为鹰”作为开始田猎、捕鸟的物候指标[11]。
这种“时禁”是为了保护幼小和怀孕的禽兽以及尚未孵化的禽卵，反对斩尽杀绝式的狩猎。《礼记·王制》有“天子不合围，诸侯不掩群”，“不麛不卵，不杀胎（怀胎母兽），不夭牝（年青母兽），不覆巢”的记载；又有“禽兽鱼鳖不中杀，不粥于市”的规定。《周礼》中有掌管狩猎事务的“迹人”，也规定“禁麛卵者与其毒矢射者”。这就是说，禁止猎取幼兽、怀孕母兽，禁止攫取鸟卵，倾覆鸟巢和使用毒箭。目的是保证野生动物种群能够正常的生长延续。《逸周书·文传》说：“不麛不卵，以成鸟兽之长。”这与《国语·鲁语》所说的“……兽长麑（幼鹿）（幼麋），鸟翼鷇（待哺幼鸟）卵，虫舍蚳（蚁卵）蝝（未生翼的蝗子），蕃庶物也”的记载精神一致。
二 保护和合理利用自然资源理论形成的基础
我们知道，现代保护自然、保护环境的思想，是在工业化过程中生态环境遭到严重破坏以后产生的，是人类对人与自然关系的一种反思；它作为一种世界性的思潮形成于本世纪六十年代以后。而我国，早在先秦时代已经出现保护自然、保护环境的思想。或谓之“超前意识”。不过，即使是“超前”，也不可能是凭空产生的。那么，它形成的基础是什么？这是很值得研究的一个问题。以下，我们从三个方面进行分析。
（一）总结历史教训，着眼永续利用
我国先秦时代虽然没有发生象现代社会这样的全面的生态环境的恶化，但生态环境局部的破坏并不鲜见，先秦时代保护和合理利用自然资源的思想正是从对这些惨痛的历史教训的反思中产生的。
我国远古时代黄河流域的农业开发过程中，曾经广泛采取火耕的方式，或以火猎和火耕相结合来垦辟耕地。古史传说中的“烈山氏”[12]就是这个时代留下的史影，这在当时开拓了人类的活动空间，是必要的；但却为此付出了损耗大量自然资源的代价。[13]到了传说中的黄帝尧舜时代，人们大规模沼泽低地，进一步拓展其活动空间，这是我国历史上从“野蛮”向“文明”过渡的时代，也是自然资源破坏比较严重的时代。战国时人回忆当时的情况说：
黄帝之王，[童山竭泽]，谨逃其爪牙，不利其器，烧山林，破增薮，焚沛泽，逐禽兽，实以益人，而天下可得而牧也。（《管子·揆度》）
黄帝之王，[烧山林、破增薮，焚沛泽]，谨逃其爪牙；有虞之王，枯泽童山；夏后之王，烧增薮、焚沛泽，不益民之利……烧山林、破增薮，焚沛泽，[谨逃其爪牙]禽兽众也：童山竭泽者，君智不足也；烧增薮、焚沛泽，不益民利，逃械器，闭知能者辅已者也……（《管子·国准》）[14]
舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿……后稷教民稼穑，树艺五谷。（《孟子·滕文公上》）[15]
从上述记载看，当时一定范围内过度的开发已经造成自然资源局部枯竭的恶果，即所谓“童山竭泽”；而人们也从中吸收了一定的教训，认识到这是一种“君智不足”的行为方式。故《管子·国准》谈论如何吸收先世经验教训时提出“立祈祥而固山泽”。[16]
随着人口的增加，不适当的砍伐和过度的放牧也会造成资源的枯竭和生态的破坏。例如齐国东南的牛山就因为滥伐滥牧而变成濯濯童山。《孟子·告子上》：
牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉。此岂山之性也哉！
人们已经认识到，这种生态的恶化不是自然的本性所产生的，而是人类违反自然规律的不合理的经济行为所造成的；它实际上是自然界对人类的一种报复。
这样的事，在当时不会是个别的。春秋末年墨子劝阻公输般助楚攻宋时说：“荆有云梦，犀兕麋鹿盈之，江汉鱼鳖黿鼉为天下饶，宋所谓无雉兔鲋鱼者也！荆有长松文梓梗柟豫樟，宋无长木，此犹锦绣之与短褐也！”宋处于黄河下游，正是殷人活动的腹心地区。墨子的说词未免有夸大之嫌，但宋与楚相比，野生动植物资源的相对匮乏当是不争之事实；这当然是由于黄河流域与长江流域自然条件存在着差别，更是黄河流域在长期开发过程中生态环境受到破坏的结果。殷人的“不常厥邑”和周灭殷前的多次迁移，论者或谓即系由于黄河流域局部生态环境的破坏所致。[17]
通过各种正面反面的经验教训，人们逐渐认识到，自然资源是有限的，如果利用过度或不适当的攫取，就会妨害资源的再生，导致资源的枯竭，影响到以后的继续利用。黄土地区气候偏旱，天然植被相对并不丰茂[18]，对自然资源的合理利用就更显得必要。
竭泽而渔，岂不获得？而明年无鱼；焚薮而田，岂不获得？而明年无兽。（《吕氏
春秋·义赏》）
覆巢毁卵，则凤凰不至，刳兽食胎，则麒麟不来。干泽涸渔，则龟蛇不往。（《吕
氏春秋·应同》）[19]
这些无疑是对历史上的经验教训的深刻总结。人们已经明确认识到，做事不能光顾眼前的利益，应该考虑到长远的利益。如《吕氏春秋·长利》说：“利虽倍数于今，而不便于后，弗为也。”所以先秦诸子论述保护自然资源的必要性时，总是着眼于自然资源的永续利用，强调“使国家足用而财物不屈”，是从人类的长远利益立论的。在上面所引述的资料中，这种思想反映得相当清楚。
欲使资源不屈而能永续利用，关键是处理好“用”和“养”的关系；先秦时代人们已经认识到“养”是“用”的基础。孟子正是从牛山林木受到破坏的教训中引伸出“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”（《孟子·告子上》）的道理。上引“修火宪”等等措施，其中心就是一个“养”字。为了使“物得其养”，就必須“取物有节”，即有节制地利用自然资源[20]。《荀子·王制》谈自然资源利用时也强调协调“养长”与“杀生（斩伐）”的关系，以避免童山竭泽现象的出现。《逸周书·文传》曰：
无杀夭胎[21]，无伐不成材，无墯（墮）四时。如此者十年，有十年之积者王。生
十杀一者物十重，生一杀十者物顿空。十重者王，顿空者亡。
这里所说的“生”与“杀”，也就是“养”和“用”的关系，只有处理好这个关系，使生之不绝，取之有节，才能保持发展的后劲，成功王霸之业。反之，“为人君不能谨守其山林、菹泽、草莱，不可以为天下王”（《管子·轻重甲》）。班固追述三代“先王之制”时说：
于是辩其土地、川泽、丘陵、衍沃，原隰之宜，教民种树畜养；五谷、六畜及至鱼鳖、鸟兽、雚蒲、材干、器械之资，所以养生送死之具，靡不毕育。育之以时，而用之有节……所以顺时宣气，蕃阜庶物，畜足功用，如此之备也。（《汉书·货殖传》）
郑玄注《礼记·月令》季春之月“毋竭川泽，毋漉陂池，毋伐山林”，说这是“顺阳养物”，可说是深得其旨。总之，是通过“用”与“养”的协调来保持自然界的生态平衡和自然资源的不断再生，以达到永续利用的目的。
（二）立论基础：“三才”思想
先秦时代保护和合理利用自然资源思想的产生，不仅由于我国古代人民对历史教训的深刻总结，而且由于我国古代人民在长期农业生产实践中（包括破坏生态平衡的教訓在内）形成了有机统一的自然观，从而能够比较正确地处理人和自然的关系。这种自然观最典型的表现就是“三才”理论。先秦时代保护和合理利用自然资源的思想，正是建立在“三才”理论的基础上，同时它又成为这个理论的重要来源、重要组成部分和和重要表现形式。
“三才”是中国传统哲学的一种宇宙模式，它把天、地，人看成是宇宙组成的三大要素，这三大要素的功能和本质，人们习惯用天时、地利（或地宜）、人力（或人和）这种通俗的语言来表述它，并作为一种分析框架应用到各个领域。中国传统农学中关于“天、地、人”关系的经典性论述见之于《吕氏春秋·审时》：
夫稼，为之者人也，生之者地也，养之者天也。
这种理论把农业生产看作“天”（气候、季节）、“地”（土壤、地形）、“人”（农业生产主体）、“稼”（农作物，扩大一点，可以理解为人们培育和利用的生物）等各种因素相互联系的、动的整体，体现了人和自然之间的相依相亲、协调统一的关系。这种理论主要是在长期农业生产实践的基础上形成的，又反过来支配和推动了中国传统农学的发展。中国农业发生在自然环境丰富多样的广阔地域内，中国古代人民农业实践的广度和深度在世界上是无与伦比的。农业离不开自然界。正是在与自然界长期打交道的过程中，孕育出人与自然和谐协调的整体观念。这是“三才”理论最本质的东西。“三才”理论不但被应用于狭义的农业生产，而且被应用于包括野生动植物利用在内的广义农业生产中。先秦学者对保护和合理利用自然资源问题的论述，正是以“三才”理论为立论根据的。
上文谈到，先秦时代人们已经认识到对自然资源永续利用的基础是“养”—— “苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”。所谓“养”究竟指的什么，其精义何在？首先，当时人们所说的“养”是一种“天”即自然的活动，故有“天养”之称。《荀子·天论》：“列星随旋，日月递炤，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养而成。”《吕氏春秋·审时》“养之者天也”，也可以包括野生动植物在内。用现在的话，可以叫做“自然再生产”。不仅如此，《荀子·天论》还说：“财非其类以养其类，夫是之谓天养。”这已包含了自然界各种生物之间互养共生的意义在内。对于这样一个自然的过程，人们不应该越庖代俎，不应该打乱其正常秩序，使之“不夭其生，不绝其长”；进而采取适当的保护措施，使野生动植物在良好的自然环境中得以正常生长，这就是《国语·鲁语》所谓“助宣气”、“助生阜”、“畜功用”、“蕃庶物”。所以《荀子》说“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政”（《天论》）。这里所体现的是人与自然的协调关系，而不是对立关系；人在尊重自然规律的基础上对自然再生产起着协助和促进的作用。这是“三才”理论的精髓，它与古代西欧征服自然的思想是大异其趣的。[22]
《荀子·王制》有一段集中论述自然资源的保护与利用，上文多次引用过，但是割裂分散于各部分，为了使读者有一个完整的了解而免翻检之劳，兹把该段文字迻录如下：
君者，善群者也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。故养长时，则六畜育，杀生时，则草木殖。政令时，则百姓一，贤良服。圣王之制也。草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鰌鱔孕别之时，网罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝而百姓有余食也。汙池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。圣王之用也，上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上……
这里首先提出了“群道”问题。所谓“群道”，就是把人类和自然界视为一个整体，认为人和各种生物都是依存于自然界的；因此必须协调好它们之间的关系，才能使之各得其宜。这正是“三才”理论整体观的具体体现。故后文在论述了必须“以时”利用山林川泽自然资源和“以时”从事农业生产之后，又归结到天地人的关系上来。
《逸周书·大聚》也把这种思想表述得相当清楚：
旦（周公旦）闻禹之禁：春三月山林不登斧[斤]，以成草木之长；夏三月川泽不
入网罟，以成鱼鳖之长。且以并农力（执）[桑]，成男女之功。夫然，则有（生）[土] （而）不失其宜，万物不失其性，人不失其事，天不失其时，以成万财。[23]
这是战国时人依托周公发表的议论。
可见，先秦时代保护与利用自然资源的思想理论，确实是和人们对“天、地、人”的认识与安排联系在一起的。下面，我们再具体考察一下“三才”理论中的“时宜”、“地宜”、“物宜”原则在广为农业生产中的应用。
（三）“三才”理论的贯彻：“时禁”与“三宜”
先述“时宜”。
先秦时代人们已经认识到，野生动植物资源是可以再生的，这种再生是“天”即自然的活动，是自然再生产的过程；因此，它们的生长繁息和农作物、禽畜一样，是受“天时”制约的，其生长发育的阶段性和自然界气候变化的节律是一致的。“三才”理论天地人和万物统一的重要基础正是天时制约的普遍性。作为野生动植物永续利用基础的“养”，其实施的关键就是要顺时。上面谈到了我国先秦时期保护和合理利用自然资源的一系列措施，其中心点是“时禁”，或“以时禁发”。而“时禁”的目的正是保证野生动植物顺应自然界季节变化的规律正常地生长和繁育。因为“养长时，则六畜育（禽兽亦然），杀生时，则草木殖（作物亦然）”（《荀子·王制》）。只有这样，才能达到经济利用和永续利用的目的。因此，保护和合理利用自然资源的思想的出现，是和先秦时代对“天时”认识的深化分不开的。[24]
次述“物宜”。
野生动植物生长虽然普遍受天时的制约，但不同种类的野生动植物对天时的适应方式是不同的。因此先秦时代山林川泽的“禁发”，还要建立在对各种野生动植物生长规律正确认识的基础上，根据“物宜”而作合理安排的。
这种“物宜”的原则在上引《国语·鲁语》里革断罟的记载中反映得十分清楚。当时人们已经认识到鸟兽和鱼类在不同的季节怀孕生産，捕鱼和猎兽的禁与发在时间安排上应该相互交错。春天鸟兽交配怀孕，此时禁猎。夏天鱼类孕别，此时禁渔，正如韦注所云：“立夏鸟兽已成，水虫怀孕之时，禁取鱼之网，设取兽之物也。”捕鱼安排在冬尽春来的季节，除了气候上的原因以外，还有两方面的意义：第一，春天捕取鱼鳖可使肉食供应不致因禁猎而匮乏，有利于春天禁猎的实行，从而起到“助（鸟兽）生阜”的作用；第二，春天多取鱼鳖晒干储备起来供夏天消费，可免夏天禁渔期间鱼类食物供应的断档，有利于夏天禁猎的实行，从而起到“畜（鱼鳖）功用”的作用。这种安排，相当典型地体现了“三才”理论的整体观、联系观和动态观。
又如人们之所以把砍伐树木时宜安排在冬季，不但因为春夏林木仍在生长，而且因为冬季砍伐质量较好，又利于林木的再生。[25]
《荀子·王制》说：“……万物得宜，事变得应，上得天时，下得地利，中得人和，则财货浑浑如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山……”这里的“万物”也包括野生动植物在内。
次述“地宜”。
先秦时代的“物地宜，尽地利”，不但包括对各类农田的合理利用，也包括对农田以外的各类土地的合理利用保护和合理利用山林川泽的野生动植物资源，正是当时“地宜”思想的一个组成部分；或者说，是以“地宜”思想为基础的。所以，《逸周书·文传》谈“以时”入山林川泽和“以时”狩猎，是和“土不失宜”相联系的。它又指出：
土可犯，材可蓄。湿润不[可]谷[之地]，树之竹、苇、莞、蒲；砾石不可谷[之地]，
树之葛、木。以为絺绤，以为材用。故凡土地之闲者，圣人裁之，并为民用。是以鱼
鳖归其泉，鸟归其林。
在我国的上古时代，虽然种植业早就成为主要的生产部门，但在很长一段时间内，由于地广人稀，原野不能尽辟，农田一段分布在都邑的近郊，郊外则辟为牧场，山林川泽仍然是人们重要的生产对象。山林川泽之所以受到人们的重视，这是因为当时这些地方盛产林木苇材鸟兽鱼鳖等各类山货水产，在以半干旱草原为主的自然环境中显得特别珍贵。山林薮泽被称为“物之钟”、“国之宝”。《国语·周语上》：“民之有口，犹土之有山川也，财用于是乎出，其犹原隰之有衍沃，衣食于是乎生。”山林川泽和原隰衍沃并提，显示了它在经济生活中的重要地位。《国语·楚语下》载王孙圉论宝，把山林薮泽作为国之六宝之一。“山林薮泽足以备财用，则宝之。”这除了与自然环境有关外，还因为当时种植业不够稳定，经常受自然灾害的威胁，需要以山林川泽的天然富源作经济生活的必要补充。[26]《周礼·天官·冢宰》“以九职任万民”，其中“三农”、“园圃”、“薮牧”、“虞衡”、“聚敛疏材”属广义农业范畴，“虞衡”在“九职”中列于第三位，而且“聚敛疏材”实际上也可以包括在“虞衡”之中。大概反映了战国以前生产结构的实况。《周礼》中有“山虞”“林衡”“泽虞”“川衡”之职，统称“虞衡”，就是掌管有关山林川泽的生产事宜的。这类官吏，在《诗经》《左传》《国语》《夏小正》以至金文彝铭中均可找到。《史记·货殖列传》引《周书》曰；“农不出则乏其食，工不出则乏其事，商不出则三宝绝，虞不出则财匮少。”亦见“虞衡”的重要性。到了战国时代，渔猎采集在经济生活中的地位已经下降，但仍不失为农牧业的重要补充。所以，春秋战国政治家在作国土总体利用规划时，总是把山林川泽考虑在内的。《管子·八观》以原野的五谷生产，观一国之饥饱；以山泽、桑麻、六畜之产，观一国之贫富。“夫山泽广大，则草木易多也……山泽虽广，草木毋禁……闭货之门也，故曰时货不遂，金玉虽多，谓之贫国也。”
最后，谈谈山川的禁发与农事安排的关系。
先秦时代山林川泽的“禁发”，除了保护和合理利用自然资源外，还有保证大田农业有充足劳动力的意义在内。故《管子·八观》说：
山林虽近，草木虽美，宫室必有度，禁发必有时。是何也？曰：大木不可独伐也，
大木不可独举也，大木不可独运也，大木不可加之薄墙之上。故曰山林虽广，草木虽
美，禁发必有时；国虽充盈，金玉虽多，宫室必有度。江海虽广，池泽虽博，鱼鳖虽
多，网罟必有正。船网不可一（财）[裁]而成也。非私草木爱鱼鳖也，恶废民生于谷
也。
这是就一般年景而言的。山林川泽还作为储藏天然财富的一个“资源库”，在年成丰歉之间作调剂之用。在粮食歉收的年份，统治者就会开放山林川泽，让人民从山泽的资源中获取维持生计的资料，以安全渡过荒年。
总之，先秦时代保护和合理利用自然资源的思想，是我国古代劳动人民长期实践经验的总结，它以“三才”理论为指导思想，是建立在对广义农业生产的“时宜”、“地宜”、“物宜”的深刻认识的基础之上的，同时也与“人力”的调配和农事的安排有关。 三 传统农学思想的现代价值
中国历史上有过优秀的传统农学和发达的传统农业，它们曾经创造了历史的辉煌，不但使中国在土地利用率和土地生产率方面长期领先于世界，而且使中华文明成为唯一延续下来没有中断过的古代文明。到了近代，中国的传统农学和传统农业都已经落伍。我们现在要实现农业现代化，重要任务之一就是要用主要来源于西方的现代科学技术和物质装备来改造传统农业和传统农学。但我国传统农学和传统农业并非一无是处，它仍然包含着合理的因素和有生命力的成分；西方的现代农业和现代农学也并非十全十美。西方现代农业虽然应用近代自然科学的成果取得重大的成就，但西方近代自然科学是把自然界分解成各个部分进行研究的结果，对事物之间的联系注意不够。西方现代农业过分依靠外源能，把农业工业化，在一定程度上违背了农业的本性。二十世纪后半期以来，环境污染、水土流失、病虫害抗性增加、能源过分消耗、“投入—产出比”下降等弊端已日益暴露，引起西方学者的反思，并重视从中国传统农业和传统农学获取启示，以寻找农业的可持续发展的道路。在这种情况下，中国传统农学所包含的合理因素、价值和生命力再次显露出来了。
中国传统农学的核心是“三才”理论。“三才”理论把农业生产看作农业生物、农业环境和作为农业主体的人相互依存，相互制约的整体，比较符合作为自然再生产和经济再生产统一的农业的本性；因而也能比较充分地发挥人在农业生产中的能动作用。在“三才”理论体系中，“人”与“天”“地”并列，人既非大自然（“天”“地”）的奴隶，又非大自然的主宰，他是以自然过程的参与者的身份出现的。因此，人和自然不是对抗的关系，而是协调的关系。人是自然界的一部分，人和自然界是相互依存、休戚与共的。先秦时代保护和合理利用自然资源的思想，正是在这样的理论基础上产生的。当前，片面性的、对自然掠夺式的发展，已导致地球为人类生存和发展所提供的支持系统的严重危机，综合性的、可持续的、人与自然协调发展的呼声日益高涨，在这种情况下，这些思想就更加显出其永久的价值。
如果我们把先秦保护和合理利用自然资源的思想和现在已成为世界各国指导方针的关于经济与社会的可持续发展的思想作一比较，人们就会惊讶地发现两者竟是那样的吻合。兼顾局部的、目前的利益与全局的、长远的利益是可持续发展的基本出发点之一，联合国《关于“可持续发展”的声明》说：“可持续发展系指满足当代人的需要而又不削弱子孙后代满足其需要的能力的发展。”我国先秦时代人们已经认识到“利虽倍数于今，而不便于后，弗为也”，因而在利用野生动植物资源时提出“使国家足用而财物不屈”的要求。现代学者总结了历史的教训，认为在经济的发展中对自然资源的利用，应当采取“在利用中保护和在保护中利用”的原则。我国先秦时代人们已经实行利用资源的用养结合的原则，把“养”视为“用”的基础，认识到“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”的道理。可持续发展的核心是人和自然的协调与和谐，有的学者把它称为“天人之约”。现代生态经济学认为，人类的经济系统应该建立在生态系统的基础上，人类的经济活动应该遵循生态规律。我国先秦时代人们已经形成天地人统一的“三才”理论，把农业生产视为农业生物、农业环境和人相互依存、相互协调的系统，把人的作用定位在“助宣气”、“助生阜”、“参天地之化育”之上。先秦时代“时禁”，不但基于对“天时”的把握，也是基于对生物生长规律的把握，或者说，它是建立在对生物与自然环境统一的认识之上的；它的本质就是要求人们的经济活动要遵循生态规律。先秦时代保护自然资源的一系列措施，与现代保护自然资源的办法也是一致或相通的。应该承认，这些思想和理论是我们勤劳而智慧的祖先留给我们最珍贵的遗产之一，至今对现代人仍有借鉴意义。
现代化是一个历史的概念。不应当把西方的现代化绝对化，变成一个殭死的模式。在世纪之交的今天，讲现代化不能离开人与自然的协调和可持续发展。从这个意义上说，传统农学的精髓在一定程度上代表了农业发展的方向。现代农业应当是一种生态农业，它是可持续发展的基础。因而，中国农业现代化应当实现现代科学技术与传统农业中优良传统的结合。
在这里，还需要回答这样一个问题：既然我国先秦时代即已出现保护、合理利用自然资源和可持续发展的思想，为什么后来我国生态环境仍然受到严重破坏？我想，造成这种状况的原因可以从以下两个方面探讨。
一是理论本身的缺陷。自人类社会产生以来，地球上存在“三种生产”：即社会物质生产、人自身的生产和生态环境生产，只有这三种生产协调和谐，才能保证社会经济的可持续发展。先秦时代保护和合理利用自然资源的思想，主要着眼点是协调物质生产和环境生产的关系，即在利用野生动植物资源时，注意遵循野生动植物自身的生长规律，注意保护自然环境中野生动植物自身的再生产能力；但没有注意人类自身生产与物质生产、环境生产的协调。人的生产中包括人口数量、人口素质和消费方式，都没有引起当时思想家的重视。先秦秦汉虽然也出现过“分土制民”、合理安排人地比例、人地必须相称的思想，但这只是从居民点设置或政区规划的角度考虑的，而不是从人口生产与物质生产和环境生产关系的总体来考虑的。在传统农学的“三才”理论中，在处理人与自然关系时，注意到了主观能动性与客观规律性的统一，对资源利用的用养结合，物质生产上的循环利用等，但也没有考虑人自身生产与物质生产及环境的协调。我国历代都鼓励人口的增殖，而不知人口生产也应有所节制。而历史表明，人类自身生产如果安排不好，也会破坏物质生产与环境生产的协调。中国近代生态环境的问题，相当程度上是人口问题引起的。
二是制度方面的制约。协调人与自然的关系，保护环境，实现可持续发展，需要总体规划、全民动员（现在更需要全球性的合作），这在当时的制度下是做不到的。我国古代立法中虽然也有保护环境的内容，但都是零星的局部的，更没有提到基本国策的水平。在分散经营、各行其是的条件下，盲目开发，滥用资源导致生态环境破坏的现象是不可避免的。虽然历代都有思想家提倡节约消费，但难以制约统治者的奢侈无度，以致超越在当时物质生产条件下利用自然资源的合理限度。苛重租赋剥削经常导致一部分农民贫困破产、丧失土地，封建社会晚期人口激增更加加剧了这种情况，无地或少地农民涌向荒山、滩涂、边疆、牧区，盲目垦发，也导致了森林、牧场和水资源的破坏。这些看似农业问题，实际上是制度问题。
可见，我国先秦时代的可持续发展思想毕竟是很初步的，在深度和广度上不能与现代可持续发展思想相比拟。现代可持续发展的思想是在工业文明高度发展引发环境与社会的一系列严重问题的情况下，对人与自然关系全面反思的结果。只有在这个时候，人口、社会、环境和发展的问题才会被作为一个整体来考虑，可持续发展才可能被世界各国普遍接受，并成为我们的基本国策。人与自然、经济与生态的空前尖锐的矛盾孕育着人类的新思维，而上述矛盾的解决将导致新的文明形态的诞生。人类历史已经经历农业文明和工业文明，在即将到来的二十一世纪，人类将迈进生态文明的新时代。 [1] 《大戴礼记·主言》载孔子言：“入山泽以时，有禁而无征。”《礼记·王制》所谓“林麓川泽以时入而不禁”，与此同义。
[2] “禁”的另一面是“发”，因此，“时禁”也就是“以时禁发”。其内容很多，不限于保护林木。《吕氏春秋·上农》：“然后制四时之禁：山不敢伐材下木，泽（人）不敢灰僇，缳网罝罦不敢出于门，罛罟不敢入于渊，泽非舟虞，不敢缘名，为害其时也。”这是概括而言的，并非四时皆禁，而是说四时各有其禁。
[3] 《睡虎地秦简·田律》中还有“不夏月，毋敢夜草为灰，取生荔”的记载，整理小组注曰：“荔，疑读为甲，《释名·释天》：‘甲，孚甲也，万物解孚甲而生也。’即植物发芽时所戴的种皮。取生甲，采取刚刚出芽的植物。”
[4] 据王先谦考证，“百索”即百蔬。
[5] 丁士涵改“夫”为“天”（见郭沬若《管子集校》），亦通。
[6] “大寒降”是季冬之月，“土蛰发”是孟春之月。《夏小正》十二月“虞人入梁”。《礼记·王制》：“獭祭鱼，然后渔人入泽梁。” “獭祭鱼”，《夏小正》和《礼记·月令`》均在正月。
[7] 上海古籍出版社标点本作“禁罝罜，设阱鄂” ；韦注“罝，当作罛，罜，小网也”。罝为兽网，不应为水虞之所掌。改罝为罛，义虽可通，但“禁罝罜”与“设阱鄂”不对称。清董增龄《国语正义》作“禁罝，设阱鄂”；韦解“罝，当为罜，罜，小网也”。近是。盖此文原应作“禁罜，设阱鄂”，误为“禁罝，设阱鄂”，韦昭注改“罝”为“罜”：或在“罝”下添小字“罜”为注，遂致窜入正文，成为“禁罝罜”：后人又妄把韦注“罝，当为罜”改作“罝，当作罛”。《说文》：“罜，罜，魚罟也。”罜可特指小魚网，也可泛指魚网。夏天是鱼类孕别之时，故禁罜。
[8] 上海古籍出版社标点本第178页。
[9] 《吕氏春秋·具备》：“宓子贱治亶父……三年，巫马旗短褐衣弊裘，而往观化于亶父，见夜渔者，得则舍之。巫马旗问焉：‘渔为得之，今子得而舍之，何也？’对曰：‘宓子不欲人之取小鱼也。所舍者小鱼也。’巫马旗归，吿孔子曰：‘宓子之德至矣！使民闇行，若有严刑在旁。敢问宓子何以至于此？’孔子曰：‘丘尝与之言曰：诚乎此者刑（形也）乎彼。宓子必行此术于亶父也。’”《淮南子·道应训》也有相似记载。 所谓“诚乎此者刑（形也）乎彼”，是指治政以至诚并表现在行动上。这一记载表明，先秦对自然资源的保护利用，不但运用立法和刑罚的手段，而且采取教育和感化的手段。
[10] 朱右曾说：“骛泽犹竭泽。”见《逸周书汇校集注》，上海古籍出版社，1995年。
[11] “豺祭兽”，《月令》在九月，《夏小正》在十月；“鸠化为鹰”是仲秋的物候。
[12] 《左传》昭公二十九年：“有烈山氏之子曰柱，为稷，自夏以上祀之。”
[13] 火耕和火猎的残留在甲骨文和反映周代情况的文献中均有记载，于此不赘。
[14] 上述两段引文方括号中的字据颜昌峣《管子校释》增补，参看郭沬若《管子集校》。
[15] 《大戴礼记·五帝德》也说：“舜……使益行火，以辟山莱。”
[16] 闻一多改“祥”为“羊”（转见郭沬若《《管子集校》》）。“祈羊”是一种祭祀山泽之名，当与山泽的管理有关。《礼记·月令》孟春之月“命祀山林川泽，牺牲毋用牝，禁止伐木，毋覆巢……”祭祀山川与山林川泽的禁发联系在一起，带有某种“神道设教”的味道。
[17] 吕文郁：《华夏文明与先秦时代的生态环境》，载《陕西师范大学学报》1998年第3期。
[18] 对黄河流域上古时代自然环境和植被情况，学界估计很不一致。有的学者强调当时气候温暖、森林丰茂。我认为当时的森林当然比后世丰茂得多，但不宜夸大。如果上古时代黄河流域森林十分丰茂，覆盖黄河流域广大地区的黄土就不会呈现黄色、碱性，黄河的水就不会那么混浊（早在春秋时代，就有“俟河之清，人寿几何”的民谚在流传）。何炳棣把《诗经》等文献中所记载的植被资料，和对黄土區科学研究的成果进行对照和印证，得出上古黄土区域自然景观是半干旱草原的结论，是有说服力的（《黄土与中国农业的起源》香港中文大学，1969年）。正因为这样，生态平衡的破坏更显出其严重后果，从而促进了生态意识的“早熟”。
[19] 《史记·孔子世家》载孔子说：“刳胎杀夭，则麒麟不至郊；竭泽涸渔，则蛟龙不合阴阳；覆巢毁卵，则凤凰不翔。”《大戴礼记·易本命》：“子曰：夫天之生人、禽兽、万物、昆虫，各有以生。……故帝王好坏巢破卵，则凤凰不翔焉；好竭水搏鱼，则蛟龙不出焉；好刳胎杀夭，则麒麟不来焉；好填溪塞谷，则神龟不出焉。”以此相似。
[20] 《礼记·王制》：“天子诸侯无事，则岁三田，一为干豆，二为宾客，三为充君之庖。无事而不田曰不敬，田不以礼曰暴天物。天子不合围，诸侯不掩群。”就是有节制地利用自然资源思想的一种反映。
[21] 《汇校》引唐大沛云：此句脱二字，当作“无杀童，无夭胎。”
[22]《旧约·创世纪》说：“大地厚生，生生不息，满载于世，征服它吧，努力去支配海中之鱼，空中之鸟，以及地球上走动的一切生物。”文艺复兴以后的西方，科学技术迅速发展，“人类征服自然！”这一豪言壮语，成为鼓舞人心的极大驱动力，把《旧约》的这一段指示发挥得淋漓尽致。关于“三才”理论与西方宗教观念的对立，参看游修龄《中国农学史·序》。
[23] 据《逸周书汇校集注》校改。
[24] 《群书治要》引《虎韬》云：“神农之禁，春夏之所生，不伤不害，谨修地利以成万物，无夺民之所利，则民顺其时矣。”
