天人合一易范文第1篇

特别是近几年随着各种疾病与疑难杂症的出现,中医与周易这两门古老而深奥的古代经典学科,更多更广泛地被世人关注和重视,从而进一步地渴望去研究它,用以减轻和治愈人们所处的各种疾苦。中国自古至今就有“医源于易,易医同源”的说法。在中医的医学史上,出现了许多中医名家,这些名家同时又是易学“大家”。如唐代药王孙思邈就提出了“不知易不足以言太医”的论断。再如明代中医巨擎张景岳更认为“易之为书,一言一字,皆藏医学之指南;一象一爻,咸寓道生之心鉴。” 由此可以看出“易医相通”之真谛,从而揭示了中医学与《周易》学具有相同的思想方法、理论依据和思维模式。“易医同源”反映了中医与《周易》理论具有共同的经验基础和认识根据。古人讲“易具医之理,医得易之用……医不可以无易,易不可以无医……易之变化出乎天,医之运用由乎我。”可见《易经》之学对中医的重要意义。

在从医几十年的人生生涯中,我一直在研究易理治病的方法,也积累了丰富的临床经验和医治方法,曾运用易理治疗了很多患者,并出乎意料地取得了明显的疗效!下面有三则故事。

第一个事情是抑郁症的治疗

一位青年女性,患了抑郁症,闭门不出,闷闷不乐,怕见人,对一切事情都缺乏兴趣,时常出现生不如死的感觉,还有几次自杀未遂的情况。曾去过几家省级医院治疗,病情不见好转,而且症状日趋加重。从中医角度来看,此人少气懒言(气虚、懒得说话),面色灰暗,与五脏中“肝”的关系密切,“疏肝”可以“解郁”。

我对她的情况了解以后,让她每天晚上5~7点(酉时),坐北面南听古代音乐“商音”:依照五行对应五音“角、徵、宫、商、羽”,五音对应五脏“肝、心、脾、肺、肾” 之理。“商”属金,金克木,肝属木,听“商音”的作用在于舒肝理气、调节情志,使之对生活、对未来充满信心和希望。常言道:“哀莫大于心死”。如无上进心、感恩心、关爱心等,就会走向情绪极端化,引发自杀等不良后果。经过静坐,听音乐,并口服六味地黄丸,每晚睡觉前用姜水泡脚。治疗21天后,病人完全康复,如同正常人一般,并主动要求去上班。

第二个事情是怪病的治疗

一位青年女性,驾车上班时与迎面开来的车相撞,两车的车头均变形,引起旁观者惊呼,并认为车内人会伤亡惨重!结果,将两人拖出后发现均无受伤。但是,青年女性出现频繁呕吐、哭叫不止的状况,紧急送去医院,经拍片、CT等检查均无异常情况。但是这位女青年病情却越来越重,持续三天均无法入睡,吃药打针均无效。其父母非常着急, 后经朋友介绍, 我告之:急去西北方向,摘九片树叶、捡六块圆形石头放入锅中, 加入300毫升水,煮10分钟后立即喝下,并采取静坐的方式调节自己的情志,让思想做到最大限度的放松,结果呕吐停止。当日晚上从6点开始入睡,第二天上午10点方才醒来,自述身体无不适症状,一切恢复正常。

治疗原理剖析:西北方为乾位,代表头、神经系统,叶子九片取其最大数为“道之大数”,为乾,代表头、脑神经,石头六块为坎,对应肾脏。惊恐伤肾,肾主志。因此,用以上方法治疗可以调节神经系统,使心神情志安宁而病愈。

第三个事情是腹泻的治疗(包括痢疾)

有一位中学生,因腹痛、发烧2小时后出现恶心呕吐腹泻症状。入医院后诊断为急性胃肠炎,急给输液,内加抗菌消炎药、大量的维生素治疗。三天后恶心呕吐止、腹泻次数少,但体温仍不降。后用白术、公英、地黄、鸡内金、生姜煮水一碗,喝后一小时体温开始下降,4小时后体温降至正常,未再腹泻。继续再渴上方一剂后出院回家。

从医学理论上讲,肠炎是由细菌或病毒性感染引起的消化道症状。治疗用消炎抗菌、抗病毒、助消化等方法,一般需要治疗3～5天,就可痊愈。但是, 从“易经”的理论上讲,腹泻为土虚金弱,不能阻挡外来之邪。因为,腹为坤,代表脾胃,泻为巽, 代表管道,这两个卦的重卦为地风升。脾胃在五行中代表“土 ”, 巽象征风,在五行中代表“木”,可理解为“木克土”,就是脾胃虚弱受纳失职而泻。因此,治疗需要以健胃实脾为主,重用:白术、地黄、公英、鸡内金等药,效果极佳。

天人合一易范文第2篇

关键词： 易学 道教 影响思维模式

道教自其产生始就以杂而多端著称。在道教的发展成熟过程中，受到过来自中国传统文化的深刻影响，其中以周易为首的易学对道教教理教义的方方面面多有影响。笔者认为：易学对道教的影响决不仅仅止于其在细枝末节上的渗透，更为重要的是，易学从根本上决定了道教关于宇宙论、生命观以及炼养术等重要内容的思维模式。而易学对道教的这一影响，才是最值得我们探讨的问题。本文拟就这一问题粗线条地勾勒出易学在思维模式上对道教影响的大致轮廓，从而揭示出易学在道教成仙理路形成过程中的重大作用。

一、法天象地、天人合一

早在远古时代，中国的先民们就对天地日月、鸟兽虫鱼、四季寒暑等自然现象有着浓厚的兴趣。先民们的生活方式、生活习俗无不是对自然的模拟和再现。而这种与自然息息相关的亲和力在《周易》里得到了最大的汇聚和发挥。《周易．系辞下》说："古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。"可见，这种观物取象的思维模式是八卦之所以成立的根本依据。《周易．系辞下》说："易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之故六，六者非他也，三才之道也。"又《周易．说卦》说："昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义?quot;在《周易》里，天、地、人是它所要阐发的主要内容，天、地、人都遵循同一法则，而人道是取法于天道和地道的，换言之，法天象地，天人合一是易学的基本思维模式。

在道教中，这种法天象地、天人合一的思维模式贯穿始终。魏晋神仙道教的著名宗师葛洪说："夫五谷犹能活人，人得之则生，绝之则死，又况于上品之神药，其益人岂不万倍于五谷邪？夫金丹之为物，烧之逾久，变化逾妙。黄金入火，百炼不消，埋之，毕天不朽。服此二物，炼人身体，故能令人不老不死。此盖假求于外物以自坚固，有如脂之养火而不可灭。铜青涂脚，入水不腐，此是借铜之劲，以其肉也，金丹入身中，沾洽荣卫，非但青铜之外傅也。"⑴葛洪的"假求于外物以自坚固"的成仙理路可谓丹鼎派的典型思维模式。他认为，在自然万物中，唯有黄金能入火不消，埋地不朽，如果能够服用它们，那么人身就能得到黄金这种不消不朽的特质，人自然也就能肉身不坏，长生不死了。对于这种成仙理路我们暂且不作任何价值判断，在此应该指出的是：这种理路正是易学中法天象地、天人合一思维模式的继承和发挥。

不但外丹如此，在内丹中，也贯穿着这种法天象地、天人合一的思维模式。"天人合一"可谓内丹修炼的本质和基石。在内丹家看来，天地是一个大的鼎炉，天地以日月为坎离，而人身是一个小鼎炉，人身以神炁为坎离。而所谓内丹修炼的过程就是效法天地阴阳的和合，以神炁为阴阳，炼尽阴质，达到纯阳之体。正如《钟吕传道集》所说：

天地之机，在于阴阳之升降。一升一降，太极相生。相生相成，周而复始。不失于道，而得长久。修持之士，若与取法于天地，自可长生而不死。若比日月之度，往来交合，止于月受日魂，以阳变阴，阴尽阳纯，月华莹净，消除暗魂，如日之光辉，照耀于上下。当此时，如人之修炼，以气成神，脱质升仙，炼就纯阳之体也。

不但丹道修炼的基本理路自始至终都贯穿着法天象地、天人合一的思维模式，而且在丹道的具体修炼过程中，也打上了这种思维模式的深深烙印。正如俞琰所说?quot;丹法以天为鼎，以地为炉，以月为药之用，而采取必按月之盈亏。以日为火之候，而动静必视日之出没。自始至末，无一不与天地合。"⑵这表明，在道教的丹道修炼过程中，其鼎炉、药物、火候等关键要素多是借易学的模拟天道而阐发的。其中最为典型的就是《周易参同契》："《火记》不虚作，演易以明之。偃月作鼎炉，白虎为熬枢，汞日为流珠，青龙为之俱。举东以合西，魂魄自相拘，上弦兑数八，下弦艮亦八。两弦合其精，乾坤体乃成，二八应一斤，易道正不倾。"在这里，魏伯阳将铅炉比作偃月，将金比作"白虎"，将水比作"青龙"，"流珠"比作汞。"上弦兑数八"指每月初八日，月生一半之明，以纳甲言之，以兑卦用事。"下弦艮亦八"，指每月二十三日，月生一半之魄。以纳甲言之，是艮卦用事。由于兑卦的阴爻与艮卦的阳爻交换而成乾卦，艮卦的阴爻与兑卦的阳爻相交而成坤卦，于是便合两弦而成乾坤两体。于是乾坤两鼎器成立，药物火候尽在其中。"二八应一斤，易道正不倾"指的是月有上下二弦，上弦金半斤，共一百九十二铢，下弦水半斤，也是一百九十二铢，共计三百八十四铢。而易共有六十四卦，每卦六爻，其中阴爻一百九十二爻，阳爻一百九十二爻，共计三百六十四爻，与上弦下弦三百六十四铢暗合。由此可见，丹道的修炼过程，其鼎炉、药物、火候等关键要素无不与易学的模拟天地自然的变化运行有关。《周易参同契》被后世尊?quot;万古丹经王"，其炼丹之道为后世奉为圭臬，当然其借易学的法天象地、天人合一阐发炼丹之道，也就成为后世丹道的不二法门了。

道教这种法天相地、天人合一的思维模式显然受到了易学的影响。我们不妨把它称之为道教的大思维模式。因为由这种基本的思维模式出发而引发的小的思维模式，无不是与之相关并同样受到易学影响的。

二、易分阴阳， 顺天而行

在《周易》中，以"《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦"⑶阐发了其宇宙生成的模式。《周易．系辞》的作者认为在万物产生之前有一个根源太极存在，这时天地未开，混沌未分。然后太极产生阴阳二气，阴阳二气再产生四季，四季再产生天、风、火、山、泽、水、雷、地八种自然事物，最后由这八种自然事物相互变化而产生了世界万物。而《周易》这种依次递生的宇宙生成模式自始至终都渗透在道教的宇宙模式之中。

早期的道教经典《太平经》及《周易参同契》就是根据《周易》的这种卦象数理思维对宇宙万物的产生进行初步的描述的，这对后代的道教学者产生了重大影响。南朝上清派宗师陶弘景说?quot;道者混然，是生元炁。元炁成，然后有太极。太极则天地之父母，道之奥也。"⑷在这里，陶弘景虽然在太极之前加上了元炁和道，但是宇宙万物这种依次递生的模式与周易显然一脉相承。五代彭晓的《周易参同契分章通真义》之《乾坤易之门户章第一》中说："太易、太初之前，虽含虚至妙，则未见兆萌。太始、太素、、太极之际，因有混成，乃混沌也，中有真一之精为天地之始，为万物之母。一气既形，二仪斯析，然后有乾坤焉，有阴阳焉，有三才五行焉，有万物众名焉。"彭晓关于宇宙万物生成的次序依次为：虚--太易--太初--太始--太素（真一之精）--太极--二仪（乾坤、阴阳）--三才、五行--万物。除了又添加了诸如虚、太初、太始等含混不清的概念以外，彭晓的宇宙生成模式仍然是周易宇宙模式的继续和发挥。全真道的李道纯说："道本至虚，至虚无体，穷于无穷，始于无始，虚极化神，神变生气，气聚有形，一分为二，二则有感，感则有配，阴阳互交，乾坤定位，动静不已。四象相系，健顺推荡，八卦兹系，运五行而有常，定四时而成岁。冲和化醇，资始资生，在天则旋万象，在地则常养群情。形形相授，物物相孕，化化生生，奚有穷尽！"⑸在李道纯看来，宇宙万物由八卦所代表的八种自然事物配合五行的运行规律变化而生，而八卦由四象健顺推荡而成，四象又由乾坤阴阳感配互交而成，乾坤阴阳也不是从来就有的，而?quot;神"与"气"聚变的结果。神与气源于道，道体本虚，因虚空到了极点，才有了神气的聚变和阴阳的变化。在这里，李道纯的宇宙演化论显然受到了《周易》乾坤学说的影响。

道教的这种宇宙生成论都认定万物有一个共同的根源，然后这个根源产生了相反相成的对立面，如阴阳，乾坤等，再由这对相反相成的对立面互相作用，从而渐次递进地产生天地万物。这种模式与法天象地、天人合一的大模式不无关系。比如在这种宇宙生成论中起着关键作用的阴阳和合产生宇宙万物的模式，即是由男女交合的自然现象联想而来。另外，道教的宇宙生成论?quot;气"的引入也密切相关，对于这一问题，前人多有阐发，在此不再赘述。所以，我们可以推断：道教这种宇宙发生论的模式贯穿着天人合一的大思维模式，甚至可以说是由法天象地、天人合一这一基本模式引发而来--当然，它们都受到了易学的影响。

三、 顺则成人，逆则成仙

道教关于宇宙生成、万物演化的探讨并不具有纯哲学的终极目的，而只是为其飞升成仙作理论依据。在道教学者看来，既然宇宙发生、万物演进的过程是太极--阴阳--万物，在这个宇宙生成的过程中，人和万物都是有生有灭的。如果想要肉身不死，只要逆着这一宇宙万物生成的过程而行，达到复返先天之元即可。如果说对于宇宙生成、万物演进的探讨是为了明了人之所以成为人的根本，那么丹道的修炼则在于通过逆转的方式，返本归根。正如俞琰的《周易参同契发挥》中所说："夫欲求长生，须求吾未生以前此身缘何而得，然后可以论养性延命之道。"然后他又接着说："五行顺则生人，逆为丹田。"

道教的这种逆用丹田的修炼模式源于"数往者顺，知来者逆"⑹的易学"逆数"原理，与易学的先天、后天八卦图式密切相关。在宋以前，《周易》是有卦无图的。易图的出现，始于北宋道士陈抟。他以八卦体系阐发丹道，并配以易图。陈抟将易图传授给穆修，后经邵雍和朱熹而风行天下。这说明：丹道的修炼模式与易学、易图的象数原理不无关系。

先天八卦图又称"伏羲八卦方位图"。根据《周易．说卦》中的"天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射"而排列。先天八卦图式以乾坤定南北，其先天卦数为乾一、兑二、离三、震四、阄濉⒖擦 ⅳ奁摺⒗ぐ恕f媸 簦 际 酢f渑帕杏兴衬嬷 帧s梢坏剿氖悄媸闭敕较蛟硕 郧 欤 谀戏剑 承蛭 ⒍摇⒗搿⒄鹚呢浴s晌逯涟耍 撬呈闭敕较蛟诵校 岳の 兀 诒狈剑 承蛭 恪⒖病ⅳ蕖⒗ぁm 保 送剂搅较喽裕 辞 肜ぁ⒄鹩胭恪⒖灿肜搿ⅳ抻攵遥 鞴钩梢跹舳粤⑼骋惶濉?

后天八卦图式又称"文王八卦方位图"，根据《周易．说卦》中的"帝出乎震，齐出乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎前，劳乎坎，成言乎艮"排列。后天八卦图式与先天八卦图式不同，它是以离坎定南北，震兑定东西。其后天卦数为：坎一、坤二、震三、巽四、中五、乾六、兑七、艮八、离九。后天八卦以乾坤为父母，震、坎、艮、、离、兑为六子卦。

先天八卦图，即代表了俞琰所说人"未 郧按松碓岛味 ?quot;的状态。所以它在内丹中被认为是人体生命的先天有序化状态，是生命处于生长和旺盛的图式。后天八卦图的本质是按顺时针方向顺行来表达万物于四时之中生养收藏的五行生克规律。也就是说，后天卦图是用卦象来描述万物与生命由生到盛、由盛而衰、由衰而亡?quot;顺行"过程。内丹家认为，人在母体中为胎儿时处于先天八卦图式所象征的先天有序化状态，一旦出生脱离母体以后，体内阴阳关系便发生变化，先天乾卦中的阳爻与坤卦中的阴爻易位，由乾坤南北相对的先天八卦图式变为坎离南北相对的后天八卦图式，先天的有序遭到破坏而变为后天之无序，人便因此慢慢走向衰亡。内丹就是针对这一生命现象，取坎填离，由后天返先天，从无序到有序，逆返至先天八卦图式乾南坤北状态。

由此可见，易学"逆数"说的思维模式在道教的丹道修炼中起着至关重要的作用。几乎所有的内丹家都认为：世界从无到有是宇宙万物包括人的发生过程，炼丹便是从有为始，至无为终，通过逆转丹田，达到复返先天之元，这也就是内丹家们常说的"顺则成人，逆则成仙。"

由于以上三种思维模式决定了道教成仙的基本理路，因而在道教教理教义中的地位尤为重要。而无论是"易分阴阳"的宇宙发生的"顺生"模式还是"逆则成仙"的丹道炼养"逆成"模式，都打上了易学的深深烙印。在这一顺一逆的作用力的相逆互补当中，易?quot;法天象地、天人合一"的大模式始终贯穿和渗透其中。细细研习这三种思维模式的关系，竟与"易分阴阳"的易学模式又有暗合之处：一顺一逆的作用力正如阴阳的互相交感推荡，贯穿始终的天人模式则正好与作为阴阳变化最高准则的易道相合，而这种巧合也许更证明了易学在道教成仙理路中的重要地位。

注释：

（1）《抱朴子内篇．金丹篇》

（2）《周易参同契发挥》

（3）《周易．系辞上》

（4）《真诰卷五．甄命授第一》

天人合一易范文第3篇

一

在中国哲学史上，张载第一次提出“天人合一”的命题，但其所谓“合一”，并不认为天人可以混同，相反，却将天与人、天道与人事加以区分，强调不能以人德为天德，不能把人的意识强加于天。其《易说·系辞上》说：

系之为言，或说易书，或说天，或说人，卒归一道，盖不异术，故其参错而理则同也。鼓万物而不与圣人同忧，则于是分出天人之道。人不可以混天，鼓万物而不与圣人同忧，此言天德之至也。与天同忧乐，垂法后世，虽是圣人之事，亦犹圣人之末流尔。

这是说，《系辞传》说的易、天、人，其道理是一致的。但其所说的“鼓万物而不与圣人同忧”，则是区别天道和人道。“不与圣人同忧”，是讲天道，即天的德行，没有人的忧患问题，所以说：“不与圣人同忧”。至于所谓圣人与天同忧

乐，是出于教化后世的需要，乃至人之末流，不足为训。这里提出“人不可以混天”，是反对把人的思虑忧患强加于天，不赞成心学派以人心释天的天人一本说。

在张载看来，天与人的根本区别就在于，天无心无为，人却有思虑行为。他说：

神则不屈，无复回易，鼓万物而不与圣人同忧，此直谓天也。天则无心，神可以不屈，圣人则岂忘思虑忧患?虽圣人亦人耳，焉得遂欲如天之神，庸不害于其事?圣人苟不用思虑忧患以经世，则何用圣人?天治自足矣。圣人所以有忧者，圣人之仁也；不可以忧言者，天也。盖圣人成能，所以异于天也。(《易说·系辞上》)

“神”同伸。“神则不屈”，谓天化育万物，生生不息，既无屈折，也不改易。之所以如此，是因为天本无心，自然无为，并非出于人的谋划。人则不同，人的特点是有思有虑，不能忘掉忧患。圣人仁爱百姓，总是用思虑忧患以治世，不能无为而治。圣人有所作为，经世济民，以成就天道化育万物的功能，这就是与天地自然的根本区别所在。因此，他认为老子提出的“天地不仁”这一命题是正确的，而由此推出“圣人不仁”，则是错误的。此即《易说·系辞上》所说：“老子言‘天地不仁，以万物为刍狗’，此是也。‘圣人不仁，以百姓为刍狗’，此则异矣。圣人岂有不仁?所患者不仁也。天地则何意于仁，鼓万物而已。圣人则仁尔，此其为能弘道也。”这是认为，老子不区分天与人，从而废弃人道，是违背人类生活之道的。

有思虑仁德是人道的特点，无心无为是天道的特点，天人不可混同。但是，圣人的经典《周易》之中，为什么又多次讲到“天地之心”、“天地之情”呢?张载解释说：“观书当不以文害辞，如云义者出于思虑忖度，易言天地之大义，则天地固无思虑。天地之情，天地之心，皆做此。”(《易说·恒》)即是说，《周易》中说的“天地之义”、“天地之情”、“天地之心”等辞句，不能理解为有感情和有意识的活动，不能以辞害义“心”或“情”，是指天地的实际情况。他

在其《易说·复卦》中说：

复言“天地之心”，咸、恒、大壮言“天地之情”。心，内也，其原在内时，则有形见，情则见于事也，故可得而名状。……大抵言“天地之心”者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。地雷见天地之心者，天地之心惟是生物，无地之大德曰生也。雷复于地中，却是生物。《彖》言“终则有始，天行也”。天行何尝有息?正以静，有何期程?此动是静中之动，静中之动，动而不穷，又有甚首尾起灭?自有天地以来以迄于今，盖为静而动。天则无心无为，无所主宰，恒然如此，有何休歇?

这是说，心指内在的本质，其表现在外部，有形可状，则为情，即实情。意思是说，心非意识，情亦非情感。认为复卦《彖》文所说的“天地之心”，即天地“以生物为本”，雷复于地中，即是“生物”之意。复并非复归于静止，而是“静中之动”，即生物不息，生生不穷，无有休止。这个终而又始、生生不息的过程自然如此，没有任何主宰使之然，此即“天则无为，无有主宰，恒然如此”。张载以“无心无为”释天，以“思虑经营”释人，强调不能将人的意识和仁德强加于天道，这种天人之分，无疑是正确的。

张载之所以区分天与人，其目的在于强调发挥人的主观能动性，利用和控制自然，为人类造福。他说：“天能谓性，人谋谓能。大人尽性，不以天能为能，而以人谋为能，故天地设位，圣人成能。”(《易说·系辞下》)“天能”，谓自然之所能，指气化万物，无心无为，自然而然，故称为“性”。“人能”，指人的思虑谋划。认为大人君子要发扬人的本性，即竭尽其思虑谋划，不以自然无为为自己的本能，此即《周易》所说的“天地设位，圣人成能”。其所谓“圣人成能”，即充分发挥人的主观能动性，以自己的聪明才智认识天道，经营万物万事，以成就天之所能，以救济天下之人，如《周易》所说的“知周乎万物而道济天下”。这也就是张载所谓：“天惟运动一气，鼓万物而生，无心以恤物。圣人则有忧患，不得似天。天地设位，圣人成能。圣人主天地之物，又智乎万物而道济天下，必也为之经营，不可以有忧付之无忧。”(《易说·系辞上》)“圣人主天地”，即依据自然物的性能及其变化规律，控制和改造自然之物。所以必须心怀“忧患”，努力“经营”。“主天地”三字，就把张载天人之辨的目的淋漓尽致地表现出来了。此种学说既不同于道家“蔽于天而不知人”的任天说，也不同于儒家“强人以从天”的感应论，是张载易学的一个贡献。

二

张载易学讲“人不可以混天”，不以人德为天道，反对将人的意识强加于天，具有区分天人，即区分主观和客观的意义。但在他看来，易学的主旨不在于分，而在于合，是对天道人事的一种全面把握。其在《易说》中明确指出：

天人不须强分。《易》言天道，则与人事一滚论之；若分则只是薄乎云尔。自然人谋合，盖一体也。人谋之所经画，亦莫非天理。(《易说·系辞下》)

这是说，天道与人道有共同点，所以《周易》将天道同人事统而论之，天道的变化同人谋自然相合，人之经营谋划皆顺从天理，此即天人一体。如果将天道人事强行割裂，那是十分浅薄的见解。

因此，张载的的抱负是企图建构一个贯通天人、体用不二的思想体系。一方面要依据天道来规定人道，在天道中蕴含人道的内容；另一方面要依据人道来理解天道，在人道中指出天道的义蕴，知天即可以知人，知人即可以知天。所谓“天道即性也，故思知人者不可不知天，能知天斯能知人矣”(《易说·说卦》)。这是理学的主题，也是张载易学所追求的根本目标。依据这个主题，张载的易学并不脱离天道而孤立地探索人道，也不脱离人道而孤立地探索天道，而是言天必及于人，言人必上溯于天，将世界的统一性看作是一个自明之理，着重于探索天与人之间的关系。

然而，这个建构天人合一思想体系的根本目标，同其“天地无心无为”，“天无心，心都在人之心”的理论是相抵牾的。为了坚持自然主义的宇宙理论，必然要主张天地之心；为了坚持人文主义的价值思想，必然主张纲常名教。而为了能够同时满足理论层面和价值层面的双重需要，就必须架起一座沟通天人的理论桥梁。张载不愧为一个独具慧眼的理性思维大师，经过“终日危坐”、“终夜不寐”的“志道精思”，苦心力索，终于架起了这座桥梁，这就是“为天地立心”。“天本无心”，张载哲学的宗旨就是要为天地立一个“心”。

前面曾说到，张载在其《易说·复卦》中，以天地生化万物的功能无止无息为“天地之心”。如果通过人的认识把天地以生物为本的这种规律和功能如实地揭示出来，也就是为天地立心了。这个心，不是别的，张载就概括为一个“仁”字。他指出：

天本无心，及其生成万物，则须归功于天，曰：此天地之仁也。(《经学理窟》)

天体物不遗，犹仁体事无不在也。“礼仪三百，威仪三千”，无一物而非仁也。(《正蒙·天道》》

天地生成万物，使气构成万物的本体而无所遗漏，这就是“天地之仁”，仁乃天地之心。张载把天地生物之心理解为“天体物而不遗”的一片仁心，就用一个“仁”字将天道与人事紧密钩挂在一起了。张载指出一个“仁”字，作为其天人合一说的核心观念，作为儒家思想的精髓，也是对儒学的…个重大贡献。

进一步，张载还用儒家关于“诚”的观念论述其天人合一说。《正蒙·诚明篇》说：

天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。

性与天道合一存乎诚。

天所以长久而不已之道，乃所谓诚。仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。故君子诚之为贵。

“诚”，指天人合一的境界，本于《中庸》说的“合内外之道”；“明”，指对此种境界的认识。“性”指人的本性广天道”指阴阳二气相互推移；气化万物的过程。这是说，如果把天的功用和人的功用分离开来，就不足以谈论“诚”的境界；如果把关于天的认识和关于人的认识区分开来，就不足以充分发挥“明”的作用。所谓“诚明”，也就是人性与天道没有小与大的区别，也即天人合一。天人合一也就是诚。’所以，仁人孝子以诚为贵，效法天之所以长久而永不息灭的道理，于仁于孝永不停息。并于《正蒙·乾称》篇第一次提出了“天人合一”的命

题：

儒者因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。

这是以“天人合一”为人的最高精神境界。认为，儒者致学成圣就是要达到这种“一天人，合内外”的精神境界。这种‘境界就是“诚”，懂得了这个道理就是“明”。由懂得这个道理而至于这种境界，就叫做“因明致诚”；有了这种境界，因而宣扬这个道理，叫做“因诚致明”。达到了天人合一的最高境界，也就可以做到《周易》所说的“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，“知周乎万物而道济天下”了。但此种“合一”，不是说天合于人，天合于心，而是人

合于天，即人的思虑和行动符合气化的过程和法则。

那么，怎样才能做到“一天人，合内外”，或者说如何达到“天人合一”的最高精神境界呢?张载认为有两个途径：其一是“大其心”；即扩充人的认识能力。他说：

大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻桔其心，其视天下无一物非我。孟子谓尽心则知性知天，以此。天大无外；：故有外之心不足以合天心。(《正蒙·大心》)

此处说的“天心”，即“天地之心”，其大先外，囊括宇宙，贯通天人。“体”，即直接体认。物有未体，则心为有外，尚未达到合内外即与天心相合的境界。只有扩充理性思维的能力，不受闻见的局限，才能体认万物的本性。“尽体天下之物”，就是以天下之物为一体，也即“视天下无物非我”；也即“无外”。捎除主观与客观的隔阂就是“无外”。“无一物非我”，就是要打破主观与客观的界限；使人心与夫心相合。这样，通过扩充自己的心量，终于达到了天人合

一的境界。

其二是“德盛自致”，即努力于道德修养。张载于《易说·系辞下》和《正蒙·神化篇》都说：

《易》谓穷神知化，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。

穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉?乃德盛自致尔。

“神“指气运动变化的性能和源泉广化”指气运动变化的过程和形式。“穷神知化”就是认识和把握气化的法则和过程。“与天为一”，指精神与天德合一，即前文所说的“天人合一”的精神境界。“有我”，指以身心为已有，苦思苦想。张载认为，有我则心胸不广大，所以要从事道德修养，破除“为我之私”，待德盛仁熟，自然与天合一，不是运用思虑所能勉强求得的。他进一步论述这种修养境界说：“神不可致思，存焉可也。化不可助长，顺焉可也。存虚明，久至德，顺变化，达时中，仁之至，义之尽也”(《易说·系辞上》、《正蒙·神化》)。这里

提出存神顺化说，存神即不运用思虑，其精神暗中与神化合一；顺化即安于变化，不人为地助长。“存虚明”，谓保持内心的安静平和。“久至德”，谓等待德盛仁熟。张载认为，能存神顺化，也就是仁至义尽了。人能顺应阴阳二气的变易法则，与天地之化同流’，不被个体事物的生死存亡所牵累，不计较个人生活中的利害得失，就达到了最高的德行。有了这种德行，精神上便得到解脱，也就达到了穷神知化，与天为一的最高境界。

三

张载的天人合一学说是以其气本论的哲学体系为基础的。为了实现自己建立贯通天人的思想体系的伟大目标，张载必须首先排除佛道二教设置的重重思想障碍。针对佛道二教以空无为本的异端邪说，张载提出了以：气为本的宇宙理论，为其天人合‘之学的建立奠定了理论基石。

首先，他提出了“凡象皆气”的命题，用来说明世界的本质统一于气。在张载看来，气没有固定的形态，不是固体，也不是液体，也不是肉眼可以看得到的凝聚状态广气无形而有象”，并非归于虚无。他说：

所谓气也者，非待蒸郁凝聚，接于目而后知之，苟健顺、动止、浩然湛然之得言，皆可名之象耳。然则象若非气，指何为象?时若非象，指何为时?(《易说·系辞下》、《正蒙·神化》)

即是说，气作为卦象和物象的根源，并非水蒸气、云气一类的气体，此气体有形可见，，并非形而上者。气作为事物的本原、构成万物的要素，其特点在于有象，只要具有刚健柔顺、运动静止、广大深远(即占有空间)等性质的，都可称之为象。而象总是气之象，若无阴阳二气，则无健顺动止可说。时间的变化也有其象，如无春夏秋冬之象，则无四时可言。张载把这些性质归之为气之象，表明作为万物本原的气，有其物质属性，虽然具有某种抽象的性质，但并非佛老讲的空无。

据此，他在《正蒙·乾称篇》又提出了“凡象皆气”说：

凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也。

“本虚而神”，指气没有固定的形态，自然无为，其运动变化神妙莫测。“鬼神”，指阴阳二气变化的性能。“体物而不遗”，本于《中庸》文。这是说，凡可以形容的，都是存在的东西，一切存在的东西，都是有象的；一切物象都是气的表现。气无固定·的形态，其变化神妙莫测，无有方所，但却成为一切事物的实体，此即“体物而不遗”。这就以气和象说明了世界统千于物质性，从而为天人合一、万物一体说的建立打下了坚实的理论基础。

其次，提出“一物两体”说，以“太极”作为宇宙万物的本体，说明天地人物皆遵循同一的法则。他在《易说·说卦》中论述说：

一物两体，其太极之谓欤!阴阳天道，象之成也。刚柔地道，法之效也。仁义人道，性之立也。三才两之，莫不有乾坤之道也。《易》一物而合三才，天地人一，阴阳其气，刚柔其形，仁义其性。

“体”指体质；“两体”，意谓兼有对待的两个方面，也即下文所说的“乾坤之道”。乾坤亦即阴阳。太极含有阴阳两个方面，此即“一物两体”。其表现为天道，为阴阳二气；表现为地道，为刚柔之性；表现为人道，为仁义之德。太极作为宇宙的本体兼有两个方面，所以其表现为一切现象，也都具有两个方面，故说天地人三才“莫不有乾坤之道”。因此，天地人是统一的。又说：

一物两体者，气也。一故神(两在故不测)，两故化(推行于一)，此天之所以参也。两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。有两则有一，是太极也。若一则有两，有两亦一在；无两亦在一在，然无两则安用一?不以太极，空虚而已，非天参也。(同上)

这是说，太极的内容是气，气乃包含阴阳二气的统一体。此统一体既非一，亦非二，而是一中有两，统一中蕴含着对立，两中有一，对立中又蕴含着统一，所以说“此天之所以参也。”因其对立，所以其变化的过程总是一阴一阳，一聚一散，一屈一伸，相互推移，此即“两故化”，“推行有渐为化”；但此种推移，并非毫无联系，绝对分离，而是相互依存，结为一体，所以自注说“推行于”。因其统一，所以其变化的根源神妙莫测，此即“一故神”，“合一不测为神”；但此一并非单一，而是一中含两，所以自注又说“两在故不测”。这就以“天之所以参”亦即对立统一的观点考察了气运动变化的性质及其根本法则。张载认为，此参既是天之性，也是人之性。他说：“地所以两，分刚柔男女而效之，法也；天所以参，一太极两仪而象之，性也”(同上)。刚柔男女之分，取法于地之两；太极两仪之性，取象于天之参。两仪指阴阳二气。太极为一，两仪为二，合而为三，故取象于天参。又说；“参天两地，此但天地之质也。……得天地之最灵为人，故人亦参为性，两为体”(《易说·系辞上》)。由于天与人皆以

参为性，所以“天人不须强分”，皆以“一物两体”之太极作为自己的本体，遵循共同的变化法则和规律，所谓“万物虽多，其实一物无无阴阳者，是以知天地变化，二端而已”(《正蒙·太和》)。二端即一中含两，两中有一，乃阴阳两个方面的对立统一。

最后，提出“太和”范畴，用来指称道体，说明天人整体的最高和谐。张载在其晚年著作《正蒙》中，以《太和》作为首篇，一开头便提出了“太和所谓道”的命题。他说：

太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生细组、相荡、胜负、屈伸之始。其， 来也几微易简，其究也广大坚固。……不如野马、氤氲，不足谓之太和。语道者知此，谓之知道。学《易》者知此，谓之见《易》。不如是，虽周公才美，其智不足称也已。

“太和”二词出于《易传》乾坤《彖》文：“乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。”太和，即最高的和谐。是说，万物因天道之变化，各得其应有的本性和寿命；能够保全天时节气的变化及其和谐，则万物皆受其利。是以“保合太和”作为最高的价值理想。张载本此，以气处于最高的和谐状态为“太和”，以此代替“太极”范畴来指称道体，道指气化的过程。在气化过程中，阴阳二气处于高度和谐的最佳状态，此即“太和所谓道”。张载认为，此境地中，涵有

阳气清轻而上升，阴气重浊而下降，阳动阴静相互召感的本性。有此本性，方产生相互吸引、相互推荡、相互胜负、相互屈伸等运动形式。此种变化过程，开始细微而简易，终究则成为广大而坚固，即成为万事万物运动变化的形式。这就是《周易》所说的变易之道。在张载看来，由于有太和纲组之道，方展现出千姿百态、繁花似锦的世界，方有天地人的整体和谐，呈现一种蓬蓬勃勃的盎然生机。王夫之在《张子正蒙注》中，对张载以太和指称道体作了高度评价。他指出：

太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所谓太极也。阴阳异撰，而其氤氲于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至也。未有形器之先，本无不和；既有形器之后，其和不失，故曰太和。(《太和篇注》)

天人合一易范文第4篇

关键词：天气 衍生品 期货 CME

引言

气候变化是直接影响到人们生产生活的自然因素之一，以其变幻无常的特性而对受波及地区的经济运行产生影响，较为明显的就是天气变化对于农业生产的巨大作用，天气状况还会不同程度地影响到特定地域的交通业、旅游业以及零售行业等运行状况，并且引发商品生产成本和经济主体资金流量的伴随性波动，各行各业对于天气风险管理的需求都较为迫切。以美国芝加哥商品交易所（CME）为例，其针对天气温度变化情况而陆续设立和健全了制冷日指数（CDD）和制暖日指数（HDD）等天气指数合约，在天气衍生品的交易实践中，对于世界范围内天气变化出现的新情况而不断创新产品，已经成为世界上规模最大的天气风险管理交易机构。我国的天气金融衍生品交易情况目前还处于设计研究阶段，利用国外相对成熟的天气衍生品交易手段，并且根据具体国情进行改造创新是今后我国天气衍生品交易实践的可行之路。

CME天气衍生品期货交易主要种类及合约构成

目前，以美国和欧洲为主的天气金融衍生品交易市场发展已经较为成熟，相继推出了以天气和气候变化为标的物的期货和期权合约品种，交易方式也由OTC市场逐渐转向场内交易，就CME期货交易而言，主要包括以下几种：

（一）气温期货指数合约

气温指数合约起源于芝加哥商品交易所，经过不断发展，合约类型由单一的日指数期货发展到周度、月度以及季度等类型，CDD和HDD指数反映了采样地区的日平均气温与摄氏18.3度之间的离差，当采样地区温度低于摄氏18.3度时，人们往往会消耗更多的电力以及油气资源来维持温度，而高于摄氏18.3度的时候就会增加对于降温物品的消费。

在气温指数合约的运用方面，CDD=max{日平均气温―摄氏18.3度；0}，HDD=max{摄氏18.3度―日平均气温；0}，月度和季度的CDD与HDD计算则以合约时间段内所有自然日的CDD和HDD累加得出。CME气温指数合约最初以100美元/1指数点为规格标准执行，为了吸引和容纳中小投资者，后续的CME气温指数合约规格降为20美元/1指数点，参与者从初期的能源公司发展到农业、餐饮、交通、旅游等部门，服务导向也从天气风险对冲发展到风险投机（见表1）。

（二）降雪期货指数合约

CME推出降雪指数期货合约的目的主要是对冲美国频发的雪灾为当地经济造成的损失，标的地区主要是受到降雪量影响较大的城市，CME先后推出了月度和季度降雪指数，日降雪量为采样地区凌晨到午夜的一个完整24小时的降雪总量，若无降雪或降雪量微小，则当天的降雪指数以零计算。降雪期货指数合约一经推出，吸引了大量的雪情风险规避者，如机场航空部门、政府公共部门、私人滑雪娱乐部门以及受到降雪量影响较大的能源开采部门等。在合约交易方面，降雪指数期货以500美元/1指数点为规格计提，交易时间集中在每年的11、12月份和来年的1至4月份，交易时间、方式以及持仓限制都与气温指数合约相同，月度和季度降雪指数也与气温指数类似，用合约月份的日降雪总和计提。

（三）飓风期货指数合约

东海岸常年的飓风对于美国社会每年造成的损失高达近千亿美元，保险业受损巨大，CME推出的飓风指数期货合约创造性地将飓风这种难以量化的天气类型进行了指数化处理，标的地区为常年受到飓风侵袭的墨西哥湾、大西洋海岸以及佛罗里达地区，分为单次、季度以及最大飓风合约类型，市场参与者遍及保险公司、公共部门以及能源企业，合约规格为1000美元/1指数点，最大持仓限制为月份合计1000，飓风指数CHI（CME Hurricane Index）的计算如表2所示。

CHI的取值范围可以从零起连续变化，当飓风最大风速S小于参考值S0时，CHI为零，通过CME GLOBEX平台进行交易，飓风指数合约首次将天气期货衍生品交易延伸到灾难性天气领域，因而也获得了风险爱好者的追捧，投机性较强。

（四）霜冻期货指数合约

CME推出的霜冻指数期货合约以荷兰的阿姆斯特丹为标的城市，通过进行霜冻日的气象条件设定和筛选，由ESC（地球卫星公司）测量和计算符合条件的日霜冻指数，进而计算月度和季节霜冻指数，其参与者主要集中在欧洲。霜冻指数合约交易的目的主要是对冲农作物天气灾害，交易规格为10000欧元/1指数点，因此主要为大宗交易者参与交易，交易时间集中在每年的11、12月份和来年的1至3月份，交割方式也以现金交割为准。

我国发展天气衍生品期货交易的现实意义

据资料统计，2012年我国前三季度的自然灾害以洪涝、风雹、台风为主，其中干旱、地震、雪灾、低温冷冻以及沙尘暴等灾害也有不同程度的发生，灾情重于2011年同期，并且呈现出了灾害分布点多面广的特点。我国历史上的天气灾害也造成受灾地区人员及经济损失严重，北方山洪内涝，南方春汛夏汛，台风频繁影响沿海，局部地区连旱伏旱现象突出，风雹损失集中，西部地区地震频发，社会的“灾贫叠加”效应显著。因此，天气风险市场在我国具有社会和经济基础，发展天气衍生品期货交易对于我国的意义主要存在两个方面：

第一，规避频发的天气灾害造成的经济损失，形成除去保险之外的另一种更为行之有效的天气灾害保值手段。我国是一个天气灾难频发的国家，霜冻、雪灾、干旱、台风以及暴雨等天气每年造成的经济社会损失巨大，长期以来只有在小范围内才保持了头寸有限的天气保险产品，一种健全的气候灾害损失规避机制长期不得建立，金融衍生品市场对自然风险管理的福利效应得不到发挥。如果引入天气衍生品，则金融工具就可以发挥调节自然风险损失的效用，弥补我国的财政支出短板，更为有效地管理国家天气灾害经济损失。

第二，增加金融期货市场交易品种，繁荣资本市场，带活经济，为衍生品市场注入活水。天气期货衍生品交易不仅在农业、工业和服务业领域带来避险工具，使社会资源分配得以优化，其对于一国金融市场的金融创新和可持续发展也起到辅助作用，截至2012年5月份，我国的上市商品期货品种共达28种，天气衍生品交易的引入将使得期货市场品类更加健全，丰富的可选择金融交易品种会给予投资者和避险者更多选择，吸引资金，使金融市场得以繁荣，无论是衍生品交易者还是金融业经济水平和福利都将有所增强。

我国开发天气衍生品期货交易的思路

作为一种在美国和欧洲市场已经运作相对成熟的衍生品交易机制，我国的天气衍生品开发设计完全可以适当借鉴欧美国家现成的成熟技术，以CDD和HDD指数的设计和推出作为首批试点天气衍生品交易项目，仿效芝加哥商品交易所的交易方式和交易规则，经过对于气温期货指数合约的适应交易后，在时机成熟时，陆续推出沿海地区台风指数期货合约、降雨指数期货合约、降雪指数期货合约、霜冻指数期货合约等，发展完善成熟的天气衍生品交易市场。这里以我国大连商品交易所DCE（Dalian Commodity Exchange）为例，设计一种基于CDD和HDD指数的期货合约如表3所示。

关于气温指数合约的温度测量取样，可以用国家气象局提供的每日温度测量数据为依据，取样城市选取具有代表性的我国九个城市（北京、上海、广州、武汉、沈阳、兰州、西安、长沙、成都），在后续的发展中还要酌情加入更多的城市，以充分考虑到套期保值面临的基差风险，针对CDD和HDD指数合约的适用月份进行有针对性的优化设计，标定CDD和HDD合约交易在一年中的连续性。

在合约细则设计之外，我国还要针对天气衍生品交易的金融制度环境和投资者信息披露进行拟合优化，完善衍生品交易的上市机制，实行衍生品交易的实验上市制度，即经过对拟上市天气衍生品进行由简入繁和试运行的方法来测试交易压力与交易风险，然后经过论证确定交易安全后，再逐渐扩大天气衍生品的交易种类。在金融法规支持发面，天气期货交易要以我国股票证券市场为借鉴，制定对于期货产品有针对性的法律法规，创造天气衍生品交易的良好市场法律环境，确保衍生品交易得以健康顺利进行，对于机构和投资者的信息披露采取反欺诈和惩罚、奖励并举的措施，增加天气衍生品交易市场的独立性和透明性，进而在天气期货衍生品交易的同时，为日后成熟气候风险管理市场模式下的天气期权产品、掉期产品以及互换产品等衍生品交易种类的推出创造良好的条件和发育土壤。

综上所述，从CME进行天气期货衍生品交易的进程来看，一个成熟的天气风险衍生品交易市场的建立和运行要经过很长时间，为天气风险规避者和风险投机者的正规教育也要经历一个逐渐被参与者接受的过程。可以想象，天气衍生品交易在我国的发展壮大会使得长久以来的农业生产“靠天吃饭”思想向天气风险套期保值进行转变，生产者抵御天气灾害冲击的能力将会得到极大增强，同时对受到天气影响的其他行业来说，也在面对不利天气状况时多了一种减小损失的途径，我国金融市场设计者一定要看到这种趋势，为天气衍生品交易早日在我国实施进行积极筹备，使天气衍生品为增进避险者的天气福利效应和我国经济的平稳运行贡献力量。

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天人合一易范文第5篇

“律居阴治阳”。《虞书》说：“叶时月正日，同律度量衡”。《汉书》说：“虞书乃同律度量衡，所以齐远近立民信也。”黄帝命伶伦造律吕，即指用“律管飞灰”方法测地气，定音律。司马迁说“六律为万物根本”，其重要性可知。汉代邓平造太初历，洛下闳据律起历，与邓平所测结果完全一致。可惜此法后代失传。

“历居阳治阴”。《尧典》说：“历象日月星辰”。《晋志·律历中》说；“以系顺两仪，纪纲万物”，“观象设卦，扐闰成爻，历数之源存乎此者也。”这说明历法与两仪卦爻是相通的。

律“为万物根本”，历“以系顺两仪，纪纲万物”，说明律历的重要性。 ·

中国历法具有多层意义，这一点与世界其他民族的历法迥然有别。《系辞》记述伏羲始作八卦的九句话，包括“天、地、人”三才的内容，不仅是说明观象画卦的依据，而且也概括了古人治历明时的方法。按一般理解，历法是纪时工具，易经是卜筮之书，两者观测对象与功用并不完全相同。高平子说中国历法是“阴阳干支三合历”。如果不是根据伏羲三才九句话制历，就不会有这种深具特色的历法。“历象日月星辰”(尧典)，“历，象也”(说文)，“天之历数在汝躬”(论语)，“是故易者象也”(系辞下)，“设卦观象”(系辞上)，“悬象著明莫大乎日月”(系辞上)，“日月为易”(参同契)，观察三才之象以治历画卦，两者的方法是相同的，功用也是相似的。 卜筮如果离开历法就无法进行。

中国阴阳干支三合历包括回归年，合朔月，太阳日，且自殷周以来均用干支纪日(事实上阴阳家全用干支纪时日月年)，并遵循《尧典》所说“菁三百有六旬有六日以闰月定四时成岁”的原则调整时序。阳历根据回归年二十四节气、七十二候，阴阳合历根据日月星辰运行以闰月定四时成岁，干支运气运历则根据十干以象日，十二支以象月，天地五运六气相合而化生万物(人身与物象)，三者取象有同有异，但数据与功用则有很大差别。太阳历每岁三百六十五日又四分之一(五小时四十八分)。太阴历每月长二十九日又十二小时四十四分，每年长为三百五十四日或三百五十五日，两者相差约十一日，故须置闰以调整节候。干支则取三百六十日为常数而制定。《黄帝内经·六节脏象论》对三者的功用有明确的区分。其中记载黄帝对人身应天地的根据提出疑问，歧伯回答说：“夫六六之节，九九制会者，所以正天之度、气之数也。天度者，所以制日月之行也；气数者，所以纪化生之用也。天为阳，地为阴，日为阳，月为阴，行有分纪，周有道理。日行一度，月行十三度而有奇焉。故大小月三百六十五日而成岁，积余气而盈闰矣。立端於始，表正於中，归余於终，而天度毕矣。帝曰：余以闻天度矣，愿闻气数何以合之。歧伯曰，天以六六为节，地以九九制会，天有十日，日六竟而周甲，甲六复而终岁，三百六十日法也。”上文说明，中国历中阳历和阴阳合历是用以正天度以制日月之行的，干支运气历是用以明气数以纪化生之用的。

由此可知，中国历法的功用除阳历与阴阳合历用以正天度，纪岁时之外，还用三百六十日法的干支运气历，来明气数，纪化生。这种历法至今仍完整地保存于《黄帝内经》与阴阳家的术数书之中。

《周礼》“太卜掌三易之法：一日连山，二日归藏，三日周易。其经卦皆八，其别卦皆六十有四”。三易八卦相同，但所依据历法不同，连山为伏羲先天易，纯用太阳历。《礼记》载孔子观夏道得夏时，就是得“夏正”廿四节气七十二候，也即连山历法。观殷道得“坤乾”，就是得五运六气的归藏历法，即干支运气历，也即黄帝归藏易或中天易。太卜职掌卜筮，国家大政须三易合参，以定进退。《洪范》稽疑，谋及卜筮，“三人占，则从二人之言”。三种卜法依

据不同历法，结论或同或异，故须三易皆卜以从多数。三易可能类似六壬、遁甲、太乙三式占法。近人伍创禅认为黄帝以宣夜为归藏，实即中天易。按宣(昼)为阳，夜为阴，即《系辞上》所说：“通乎昼夜之道而知”。张衡《灵宪》说：“日宣明於昼，纳明於夜”即指此，以干支纪五运六气、年月日时。郑玄说：“归藏者，万物莫不归藏於其中也，故以藏用为主，推之应有中天易存在。”《黄帝内经·六元正纪大论》说：“太阳所至为寒府，为归藏。”按六气：初气阴

厥(风木)，二气少阴(君火)，三气太阴(湿土)，四气少阳(相火)，五气阳明(燥金)，六气太阳(寒水)。又《至真要大论》：“太阳司天，其化以寒。”寒府即寒水。寒水为六气之终，于时为十月亥十一月子，于节气为立冬小雪至大雪冬至，也即万物归藏之会。这样归藏易所本为干支运气历就比较清楚了。因为讲用不讲体，八卦中不用乾坤两纯阳纯阴的本体卦，而只用六子卦，以合六气之义，以纪天地合气所化生的人身物象，这应也就是中天易的本来意义。连山易归藏易历来极多争论，如果与中国阴阳干支三合历配合起来看，就较容易明白。干宝《周礼》注弓[归藏十二月辟卦：复子、临丑、泰寅，大壮卯、夬辰、乾巳、姤午、遁未、否申、观酉、剥戌、坤亥。十二月辟卦是律历与易经合而为一的最佳证明。近人尚秉和说是“全易的根本”，最为的论。月卦以乾坤十二爻配十二月十二辰，表天地合气始终于亥子之会，也就是万物生长收藏始坤终坤之义。这是干支运气历产生的依据。孔子之宋观殷道得“坤乾”，就是得这种历法。归藏的意思就是天地人三元，天元藏人元之用于地元(支)之中，也即天干藏于地支之内以主生杀之机的意思。如子宫藏癸水，丑宫藏癸已辛之类，至亥(坤)子(复)月，万物皆归藏于壬癸寒水之中。然亥月除藏当令壬水之外，甲木已得气长生。亥月坤位，万物终坤始坤，这就是归藏寓意之所在。清代易学家焦循《易图略》说：“以始坤终坤而目之为归藏，与五运六气之说相为表里，后世谶纬术数家多本之。”据《经义考》所说，归藏易卦名与周易有若干差别，且六十四卦缺四卦。其实归藏经卦八，其用六；别卦六十四，其用六十，并没有缺四卦这回事。倘如此，归藏易便与内经干支运气历完全符合。

中国古人治历方法虽大体依据三才之象，但三易各有所侧重。八节、廿四节气、七十二候以回归年为中心，物候也以太阳周期为准。黄帝臣容成综六术作调历，依据日、月、星、地、干支加上算数，可说是最完备的一种历法。后人不明白，单纯用以测天度，就扦格不通了。汉代洛下闳“转浑天于地中”，以律起历，最具特色。唐僧一行以易数造大衍历，据易起厉，充分说明历易相通。《黄帝内经》以五运六气说明人体生理病理与天地相应的规律，视人身为小天地，事实上就是一种生化历。

由上可知，中国阴阳干支三合历，其观测创制的依据与功能，同其他民族的历法根本不同，是世界上最完善的历法，不能用格勒哥里历来衡量，更没有理由否定其价值。

华夏是一个农业发达最早的民族。早在远古，对自然界的观测就已达到十分精细的水平；对人与自然的密不可分的关系，最能体察入微。也正因此，才能产生天、地、人“三才一贯”的思想，“顺天应人”与“则天而治”的思想，总之是天人合一的思想。上古置官多以四时五行为名。太暤氏以龙名师官，黄帝以云名师与官，少暤以鸟名官，周官以天地四季名官，唐宋以后司天官属以四时分，如春官正，夏官正。明太祖设四辅官以四季为名。古代国家大政，君王起居，人民生活，无不按不同月令不同天象行事。周易观卦时间在八月酉，万物成熟可观，故象辞说：“风行地上，观，先王以省方设教”。复卦时间在十一月子，故象辞说：“雷在地中，复，先王以至日闭关，商旅不行，后不省方”。以上这些完全是天人合一思想的体现。《系辞下》说：“黄帝尧舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤”。衣代表天，裳代表地，各绣六种图案，象征乾坤各六爻以代表十二月十二辰，这十分清楚地体现了“则天而治”的思想。

《国语》记载范蠡谏越王说：“夫国家之事，有持盈，有定倾，有节事。”“持盈者与天，定倾者与人，节事者与地。…夫圣人随时以行，是谓守时。天时不作，弗为人客，人事弗起，弗为之始。”这几句话概括了古代政治家天地人合参的行事准则，而这一准则离开了律历与易经就难以理解。

易经本是象数之学，义理随象数而产生，象数随时空而变化。它是一门研究万象如何在宇宙时空变换中运动的古老学问。时间与空间方位，是理解易经象数的关键。不理解象数的意义，不分辩时空与五行，就无法理解河图洛书，也不可能真正理解易经易象。必须指出时空与象数，其意义都是在观察三才之象中发现和确定的，具有客观性。这是律历与易经的基本概念，是两者的精髓与实质所在。律历与易经所揭示的定则是：由天地合气而化生的万物，人体乃至一切人文现象，都与宇宙时空变换同步，具有一定的时空模式，而宇宙时空模式的变换，则是经由日、月、星、地运行周期的变化而体现出来的。这一宇宙时空模式，在现代完全有可能在自然界生物体的生化过程，特别是人体生化过程中得到验证，从而赋予科学的意义。