野寡妇也有春天范文第1篇

圣风

一阵布谷声把我从熟睡中喊醒，卧室里散射些白光，刚刚笼明，一看表才四点半，便再也睡不着了，耳边不断响起“拐古”的声音，脑海里也不断翻腾着关于布谷鸟的故事和影像。

布谷鸟在我们当地俗称拐古，学名叫杜鹃，也叫子规，还叫精卫鸟，到不同的地方还有不同的名字叫法。布谷鸟远看比鸽子瘦长，与斑鸠相仿，尾巴比斑鸠还长些，毛深灰色，嘴鲜红色，叫四声音节。每年的暮春至初夏季节，就听到它急促而响亮的声音，“拐拐拐古”“快快播谷”“快快收割”，在村庄及田野上空，由远及近，悠忽由近及远，有时在密林中高树顶梢上鸣叫，当想看看它长的怎样，走到树下还没有看清时，“扑棱”一声很快鸣叫远去，警觉性很高。它的叫声入脑入心，不免让人思索。谷雨前后，布谷来到的第一声啼叫开始，它啼叫的频率就逐渐增加，直至昼夜不停，直到芒种后结束。它提醒人们春争日、夏争时，快些播种收割，不误农时。有农谚说，“有庄稼的地方有拐古”，“拐古来的早，糠多粮食少”，人们早已把拐古容进在自己的生产生活中，它给人们带来丰收的喜悦，美好生活的希望，不愧是我们农民的吉祥鸟。

布谷鸟还是我儿时的快乐鸟，记得小时候，和玩伴每听到布谷叫，就随着它一问一答地唱和。

我们有的唱和到：

“拐拐拐古，拐古拐古。

你逮哪住？我在家后。

你吃什么？我吃大肉。

大肉香吗？不香不臭。

你有儿吗？绝户绝户。

绝户几辈 绝户八辈。

八辈不够，绝户十六。”

还有的唱和到：

“拐拐拐古，拐古拐古。

光棍受罪，想想寡妇。

寡妇寡妇，寡妇命苦。

寡妇不苦，快回屋去。”

这些儿歌是一辈辈传下来的，说唱第一首儿歌，吃大肉是人人向往的事，可以理解，而传唱布谷绝户是什么原因呢？也许是因“鸠占鹊巢”，咒骂有部分布谷不养子的事，说的是有的布谷把蛋下到鹊鸟的窝巢里，它的幼鸟先孵化，为不被大鹊鸟看出，它会把鹊鸟蛋蹬出窝外，狡猾的很。再说社会舆论也不要很苛刻，毕竟人无完人、鸟无完鸟嘛。唱第二首儿歌，现在想起来，小玩伴们确实调皮捣蛋，有些恶作剧。有时还专门到光棍或寡妇门前唱，当然大人们听到后也真的打屁股。

布谷鸟所以叫杜鹃，有一个美丽的传说。传说古蜀国有个皇帝名叫杜宇,号望帝，字子规，在其百余岁时，楚国荆州有个叫鳖灵的人，死后尸体逆江而上，至蜀复活。望帝立他为宰相。望帝在位期间玉垒山暴发了凶猛的洪水，于是派鳖灵凿山，疏导了洪水，使人民得以安居乐业。望帝自觉功德不如鳖灵，就让位于他，自己到西山隐居修道。他是一个非常负责而且勤勉的君王，他很爱他的百姓。到后来看到有的人们乐而忘忧， 他心急如焚。为了不误农时，每到春播时节，他就四处奔走，催促人们赶快播种，把握春光。杜宇积劳成疾，告别了他的百姓。可是他对百姓还是难以忘怀。他的灵魂便化为一只小鸟，叫杜鹃鸟，望帝去时，正值杜鹃鸟啼鸣季节，所以蜀民每听到杜鹃鸟鸣，就想望帝而感到悲伤，说望帝就是名叫“杜宇”的鸟儿啊！每到春天，杜鹃徘徊翻飞，苦啼不止，象是说“快快布谷，快快布谷”所以叫布谷鸟。又象是“不如归去，不如归去”如唤子归，故杜鹃又名子规鸟。直叫得嘴里流出鲜血。传说不是历史，但可以说是历史的影子，它承载了人们历史观点和历史情感。布谷鸟的传说承载了人们对杜宇的深情怀念，因为他是一位勤政爱民的明君。

听布谷叫声给人的感受，因人而异，因心情而宜，在诗人的笔下可谓仁者见仁，智者见智。古代诗人常借布谷抒怀乡之情。李白《宣城见杜鹃花》吟到：蜀国曾闻子规鸟，宣城还见杜鹃花。一叫一回肠一断，三春三月忆三巴。诗人把杜鹃花开、子规悲啼和断肠之痛融于一体，以一片苍茫无涯的愁思将全诗笼罩了起来。古人还常借布谷以伤春。杜牧《惜春》吟道：花开又花落，时节暗中迁。无计延春日，何能驻少年。小丛初散蝶，高柳即闻蝉。繁艳归何处，满山啼杜鹃。杜甫诗云：“杜鹃暮春至，哀哀叫其间。”春夏之交，杜鹃彻夜啼鸣，啼声清促，催人急迫，催促年光。极写春之凋零，人之无力。古人常用布谷抒写谪居的凄苦与幽怨。秦观《踏莎行》有“可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮。”的词句，陆游《鹊桥仙夜闻杜鹃》中有“林莺巢燕总无声，但日夜常啼杜鹃。”的诗句，可以联想到，诗人希望回到抗战前线，报效国家，但主和派当权，诗人于是发出报国无门的悲叹。古人常用布谷来喻人君或寄兴亡之事。胡曾《成都》吟道：杜宇曾为蜀帝王，化禽飞去旧城荒。年年来叫桃花月，似向春风诉国亡。因此布谷常作怀念故国旧国的主题，这也正是诗人咏史的目的。

以上可见，或有冤屈哀怨、或客居谪居，或是伤春，都因为杜鹃啼至血流还不止，都寄托了诗人的伤感和哀怨，因而强化了杜鹃的悲情感人的意象。中国几千年一代代的文人墨客，已经把布谷当作一种悲鸟，当作悲愁的象征物了。

野寡妇也有春天范文第2篇

关键词：朱玛拜·比拉勒 《寡妇》 女性形象

朱玛拜·比拉勒（1941-），新疆额敏人，中国哈萨克族当代著名作家。1964年毕业于新疆大学中文系，大学时代就开始了文学创作。1956年至今，他先后发表了《深山新貌》，《原野小鸟》，《同代人》等四部长篇小说，六部中短篇小说集和散文集。小说《蓝雪》，《寡妇》，《白马》等被译为汉语。在朱玛拜的作品中，以女性为主角的，占有不小的比例。朱玛拜塑造了一个又一个的哈萨克族女性形象。如《符咒》中的年轻寡妇、《夜半鸟鸣》中的妇人、《童养媳》中的童养媳，对于这些女性，朱玛拜更多关注在父权制社会中，女性没有自由，她们被严格限制在族规的框架下，无法为自己做出选择，命运只能被掌握在他人手中。尽管在长篇小说《寡妇》中，朱玛拜仍然向读者展现了一位传统的哈萨克族女性形象。她善良、坚强、勇敢，克服重重困难撑起整个家。年幼的她，无法为自己做出选择；面对的诱惑，她不得不压抑本能，克制；面对困难她也曾彷徨无助过，但她还是操持起整个家，在小说的最后，小寡妇为巴兰沙家操劳多年，身心俱疲，却落得个一无所有，被人冷眼对待的境地。笔者认为朱玛拜在小寡妇的身上赋予了他其他作品中女性所没有的东西，那就是小寡妇不再仅仅是独立的个体，她更多的代表的是对哈萨克族传统的坚守者。

一.未亡人的辛酸泪

在男性占统治地位的社会，女性历来都处在被忽略的边缘。她们只是男人的附属品；只是如牛羊一样可交易的物品；只是生儿育女的机器。波伏娃概括了女性的爱情心理和男性与女性之间的差异：“她的爱所具有的这种无条件性使爱成为信仰，她唯一拥有的信仰，至于男人，如果他爱一个女人，那么他想得到的是来自她的爱。”男人们充当了上帝的现世代言人。这样一来，女人们也只能听从男人们的吩咐。《寡妇》中的小寡妇，无法选择自己的幸福。她的父母早就给她定下了一门亲，只是因为“她的娘家和婆家很早就有交情，还在她在摇床里酣睡的时候，两家人就定下了娃娃亲，以示两家人永世不灭的缘分”。曾经的纯真初恋，也被父母无情地扼杀了。“他们俩的感无暇，一旦遭此厄运，真是无奈又痛苦。”“姑娘没了自由，那个少年也没有逃脱被严加管教的厄运。”从此，她和自己的恋人不得不走进父母为他们安排的婚姻。虽然小寡妇也曾有过幸福的时光，不过这幸福还没有来得及紧紧抓住，就从指间溜走了。“就在他们的爱情和婚姻刚刚有了结晶，这段魂牵梦绕的爱情却突然夭折，把他们抛向两个完全不同的世界。”然而，命运似乎并没有打算放过这个不幸的女子。就在她仍为丈夫的离世而终日以泪洗面的时候，家族里的人们却聚在一起要为小寡妇找到未来的“出路”。小寡妇跟着哈孜大人一起，“她成了一名与众不同的人。”她的天地也限于“她家的被垛、柜子，和家门前的垃圾堆”。每天重复着同样的事情，唯一能给她带来安慰的只有父亲送给她作为嫁妆的一台缝纫机，“每当这个脖子上有一块麦粒般大小的黑痣的小美人安静地坐在机旁做活的时候，这屋里往常那股令人窒息的压抑的气氛便会烟消云散，……”。小寡妇看似平静的内心深处，仍然有一团火焰在燃烧，只是掩盖在皮囊下未被察觉罢了。她坚定地拒绝了放鹰人的求爱和初恋情人重拾旧情的要求。但是，她努力克制的情感，还是像决堤的洪水一样奔涌而出。在羊倌的下，她开始变得魂不守舍，厌烦周边的一切，但是最后她还是用理智战胜了情感。节庆上，小寡妇看到惩罚寡妇的一幕，让她清醒了，她心中的那团火也被浇灭了，大病一场后，她变了，“渐渐她身上的女人气没有了，像一匹被的公马，不再合群，尤其不愿意再看到男人们的笑脸。”这个时期的小寡妇，从个体的角度来说，她仿佛成了巴兰沙家的扯线木偶，无法自主；但是换个角度来说，她却成为这个家的一部分，开始承担起家族赋予的责任。

二.生活的严寒

在兵荒马乱的年代里，巴兰沙家族的日子越发艰难了。为了逃难，巴兰沙家族的人们决定再次迁移，这次迁移不仅是对巴兰沙家族的考验，而且也是对小寡妇的试炼。可以说守寡的早期生活，只是小寡妇成长的孕育期，而真正的成长就是在巴兰沙家的迁徙过程中。小寡妇从原来那个整日自怨自艾，极力压抑自我的，渐渐成长为一个善解人意、勇敢坚强、吃苦耐劳、持家有道的家族主心骨。巴兰沙家真可谓是屋漏偏逢连夜雨，刚踏上逃难的征途，不曾想却在路上遇到了的官兵，被迫宰杀了羊。小寡妇多亏了婆婆的主意，才躲开了被人骚扰，后为，看到因失去老伴而失魂落魄的公公，她同情他，也理解这种感受，“一股热泪就晃晃悠悠地流出小寡妇的眼眶，她知道这种感觉，体验过这种感觉，这是天下最无奈的感觉，就像好梦初醒，眼前一片茫然一样，而你必须面对现实。”为了悲痛的公公和年幼的儿子，她擦干了眼泪，整理好行囊，跟着大家一起越过了国境，来到一个叫汗达苏的陌生地方。没有了婆婆的庇护，小寡妇俨然成为这个家的女主人，家里的里里外外都落在了她的身上，努力维持这个家一如往昔。在异国的土地上，小寡妇看到了自己以前未曾见到的世界，跟当地的俄罗斯女人们进行物物交换，集体农场里特殊年代的奇异现象。后来，迁移的人们回到了自己的家乡，经过战争的洗礼，这里已经是满目疮痍了，又恰逢冬季，日子就越发的艰难了。人们很久没有吃上像样的饭菜了。小寡妇为了儿子和有肺病的公公，细心地将仅有的面粉做成面饼给他们吃。生活再次稳定后，家人们帮婆婆迁了坟，没多久公公也过世了。

三.家族的主心骨

先后送别了丈夫、婆婆和公公，再加上漂泊清贫的异国生活，小寡妇不再是那个自怨自艾、哀哀怨怨的年轻新寡了，她逐渐成长为一个老练的持家能手。与公婆互相扶持，一起操持这个家的光景一去不返。此刻，小媳妇也是内心痛苦，她并不是麻木不仁的木偶，没有情感。朱玛拜向我们展示了一个活生生的人，她会痛苦，她会茫然无助。众人都来安慰小寡妇，这其中也包括当年那个强行让她说出“我将永远是巴兰沙家族的女仆”的老妇人。对于这位老妇人，小寡妇不再有畏惧和怨恨，她宽容地只是把老妇人看成苍老无助的老人家。如果你整日思索着自己的不幸，你只能更加不幸。小寡妇认识到“这一方家业，全都落在她的肩上”。为了自己年幼的儿子，小寡妇决定要支撑起这个家。经过早年生活的磨练，小寡妇认识到对于孤儿寡母的这一家来说，羊倌是不可缺失的存在。朱玛拜通过描写小寡妇对羊倌所采取的一系列行动，凸显了她的心灵手巧，聪慧。她用缝纫机忙活的两天，为羊倌赶制出了一身新棉布衣裤；她还教导羊倌要注意个人卫生，让他上桌与主人同桌吃饭，把羊倌当做这个家的成员。为了平稳地度过冬天，她以玩笑的口吻说道：“瞧，你现在是家大业大了，你那些牲口足够娶个媳妇嘞，我一定托人给你说个去。不过，有个条件，你得想办法让这些牲口饱饱地过冬。咱家草垛上的草可不多嘞。”看起来是无心的话语，却在其中传递的一条信息，冬草不够了，两个人都需要为这件事担心。小寡妇准确地掌握到了羊倌的心理，听了这些话后，他干起活来也是积极起来。后来，羊倌却忘恩负义地想要离开巴兰沙家，向曾经厚待他的小寡妇索要报酬。她还是宽容地接受了羊倌和他的妻子。小寡妇忙碌了一整个冬天，为开斋也做准备。请家族里的女人们来巴兰沙家的大帐前来开斋，让人们看到：“一个女人没有男人，一样可以把一个家操持地好好的”。在纳吾茹孜节的时候，小寡妇又邀请家族中的老人们前来如往样来分享着美食。在纳吾茹孜节的祷告开始前，她看到了曾经的那位哈孜大人，小寡妇用自己多年的行动换来了别人的尊重，不再是那个为了是否守寡而无法做决定的她了，哈孜大人也示意她已经有资格对家族里的人说话了，就这样她终于在众位长辈的面前，说出了自己的一番肺腑之言。通过她的努力，巴兰沙家荣誉和信念终于可以保全。尽管由于时事的变化，小寡妇受到别人的质疑，但是只要是跟她相处的人都知道她是一个怎样的人。她家的那个羊倌，现在“看着面前的小寡妇，想起她曾经给过他的一切；想起时下他总是遭受冷眼、冷语的生活，心里充满了悔恨。他祈求真主开恩，救救眼前这个女人，不要让她在受太多的磨难”。最后，她失去了财产，留下了那口象征着巴兰沙家的大锅，她成了家族的最后坚守者。

时代在变，女性的地位也不断地提升，她们追求恋爱、婚姻自由；她们冲破婚姻的枷锁，融入到社会生活中，在各个领域大展身手。小寡妇尽管无法为自己的婚姻做出选择，但是她并没有一味地逃避生活给她的难题，她熬过了生活的严冬，仿佛是那皑皑白雪中独自绽放的梅花一样。

参考文献：

[1]西蒙娜·波伏娃.陶铁柱译.第二性[M].北京：中国书籍出版社，1998.

野寡妇也有春天范文第3篇

【关键词】壮侗语族；分化

【作 者】白耀天，广西民族研究所副研究员，南宁，530021；李富强，广西民族大学壮学研究中心主任、研究员、中央民族大学人类学博士生，南宁，530006

【中图分类号】C951 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X(2006)04-0148-007

The investigation on the time when Zhuang Dai

and Dong Shui language ethnic groups began to split up

Bai Yaotian，Li Fuqiang

Abstract:The ethnic groups which speak Zhuang Dai lauguage ，such as Zhuang， Dai，Tai and Lao ethnic group， and the ones which speak Dong Shui language ，such as Dong ，Shui， and monao ethnic group had the same origin but developed into different branches， they are all belong to ZhuangDong lauguage ethnic group.All of these ethnic groups stemed from Yue people living in the south in ancient China， the ZhuangDai and DongShui lauguage ethnic groups maybe existed in the later period of primitive clan society .Key words:Zhuang Dong language ethnic group；split up

一、壮、侗本源一家

壮傣群体与侗水群体都源自上古岭南越人。岭南越人就是今天操壮侗语族语言先民的群体。

壮侗语族包含壮傣、侗水、黎三个语支。鉴于黎语支群族关于稻子、秧苗、田等稻作载体词语与壮傣、侗水二群体的相关词语不同，另有来源，说明壮傣、侗水二群体的古越人认知野生稻并将之驯化为人工栽培稻时已经分离出去，逐渐离开岭南大陆落居于海南岛。其时代，可能是在旧石器时代与新石器时代交替之际。因为就目前的考古发现看，一者，壮傣、侗水二群认知野生稻，将普通野生稻驯化为人工栽培开始于旧、新石器时代交替之际。二者，黎语支群体自从岭南越人群体中分化出来以后，辗转往南迁徙，最后渡海移居于海南岛，历经数千年，所以，“至今海南省还未发现新石器时代中期以前的文化遗址”。①

黎语支群体从岭南越人分化出来以后，剩下的岭南越人便形成一体，既传承着古越人原有的水文化，也形成了新的稻作文化。

(一)传承着上古越人的水文化

上古越人分布于今我国东南沿海地区。这里不仅南濒海洋，而且内陆河道纵横、湖泊密布，是著名的水乡。上古越人与水为邻，常在水中劳作，捞取水生动物为食，于是，形成了水的文化。因此，即使北宋原居于杭州的越人已经汉化，汉族文化已经主导于当时的杭州社会，但是仍然遗存不少原越人的风俗。如《宋史》卷288《孙沔传》载，杭州人许明，“其父祷水仙大王庙生明，故幼名大王儿”，即是如此。

壮傣、侗水二群体承传着古越人水文化迄于明、清，有的直至20世纪，仍然如此。

1.临水而居，奉祀水神

南宋周去非《岭外代答》卷3《惰农》载：“深广旷土弥望，田家所耕，百之一尔。必水泉冬夏常注之地然后为田，苟肤寸高仰，共弃而不顾。”壮人以水为田的命脉所在，所以他们近水而居，这是很自然的。明、清二代的史志多有关于这方面的记载，诸如沙人“居深箐有水处”；②侬人“择危坡绝壁处，下临水乃居”。③现在，流行于云南文山壮族苗族自治州的俗语“壮族居水头，汉族住街头，苗瑶占山头”，也反映了此一情况。

傣族也是如此。“摆夷”(今傣族)“居多旁水”；④“多近水结草楼居之”；⑤“喜居近水”，“俗滨水为竹楼以居”。⑥

侗族同样如此。金钅共雍正《广西通志》卷92《诸蛮》载：“侗人所居溪峒，又谓之峒人。”溪峒就是山谷。两山夹一谷，自有溪水长流。

这些记载说明，古今的壮、傣、侗等族及其先人都是沿水而居。因而，崇拜水神，祭祀水神，就是他们生活中的一个必不可少的内容。

唐朝柳宗元《柳州峒氓》：“鸡骨占年拜水神”，⑦是传颂古今的名句，说明古代壮族先人是以水神为崇拜对象的。傣族世代传承古越人的习俗，明代以后虽然接受了佛教，但水在他们心中仍是不灭的神灵，每年傣历五六月修理水沟完工以后，各村寨都要杀鸡供祭水神，诵念《杀鸡祭水神祷词》。⑧

侗族也一样，许多地方仍保存有每年岁首必须敬献水神的习俗。有的地方岁首头次下河或到井里汲水，要先在河边或井边点上香炷、烧上香纸拜祭水神。而在贵州榕江县车江一带的侗族，年头春初，全寨的妇女要备上酒菜到井边“敬献”，围井“哆耶”，歌颂水井给人带来幸福，祝水井终年不断，四季清凉。⑨

2.男女同川而浴

《汉书》卷27中之下《五行志》载：“南越盛暑，男女同川泽。”同川而浴，男女不拘，是越人传承的习俗。历史上，不论是壮族、布依族、傣族，还是侗族，都是“男女同川而浴”的群体。

明朝郭子章《黔记》载：侗人“溽暑，男女常浴于溪”。民国《三江县志・风俗》载：“侗族女子，热天好为冷水浴。每黄昏之候、工作之余，辄群至溪边，卸衣裙，跃溪中。欢声满谷上下游，虽有男子，不相侵犯。”

至于操壮傣语支语言的壮族、布依族、傣族，关于这方面的历史记载就更多了。陈宗海光绪《腾越厅志》卷15载：傣族“居喜近水，男女皆袒浴于河。妇人仅护两乳，谓此非父母所生，乃天地所赐，不宜人见也”。清人吴震方《岭南杂记》卷上载：“自肇(今广东肇庆市)至梧(今广西梧州市)，路届粤西，即有蛮彝之习。妇人四月即入水浴，至九月方止。不避客舟，男女时亦相杂，古所谓男女同浴于川也”；“浴时或触其私，不忌；唯触其乳，则怒相击杀，以为此乃妇道所分，故极重之”。腾冲县在今云南省的西南，与两广的肇梧地区相隔几千里，而傣、壮民族的浴江习俗与其表现出来的意识观念何其相似乃尔！

3.文身以像虫鳞

《荀子・儒效》载：“居楚而楚，居越而越，是非天性，积靡使然也。”越人之异楚人，异于中原诸侯国，从而显彰于世的文化习俗，突出的当推越人剪发文身。在后来的历史发展中，越人后裔的文化习俗多有变化，这里姑摒剪发不说，单叙文身。

西汉刘向《说苑》卷12《奉使》载：出使梁国的越国使者诸发欲见梁王。梁王的左右认为诸发礼品菲薄，故意刁难。诸发说：“彼越亦天子之封也。不得冀、兖之封，乃处海垂之际，屏外藩以为居，而蛟龙又与我争焉。是以剪发文身，烂然成章以像龙子，将避水神也。……”诸发此一段话既道出了古越人剪发文身的习俗，又揭示了该习俗形成的原因。汉刘安《淮南子》卷1《原道训》载“九嶷之南，陆事寡而水事众，于是民人被发文身，以像鳞虫”，所表达的也是这个意思。

“有花纹的是男人，无花纹的是女人”；“文身是男子汉，不文身不算男人”；“文身美，不文身找不到老婆”等，是自古迄于20世纪文身习俗传承不断的傣家人流行的谚语。⑩

壮族及其先人的文身，见于记载的，一是唐朝柳宗元《登柳州城楼寄漳汀连四州》的“共来百粤文身地，犹自音书滞一乡”以及《柳州峒氓》的“愁向公庭问重译，欲投章甫作文身”。[11]二是唐人张说《广州都督岭南按察五府经略使宋公(宋)遗爱碑颂》载，岭南“虽有文身凿齿”，但“种落异俗而化齐，言语不通而心喻矣”。[12]三是宋朝乐史《太平寰宇记》卷166载邕州左江、右江二道“百姓悉是雕题凿齿、画面文身”。四是明朝正德年间(1506～1521年)官任柳州府通判的桑悦《记壮俗六首》其二的诗句“饮食行藏总异人，衣襟刺绣作文身”。[13]五是张邵振康熙《上林县志》卷上载戍守上林县大明山十三堡的“狼人”“文身跣足”。上林县十三堡的“狼人”戍兵是明代派于其地的壮族“土司兵”。他们孤处一地，传统习俗恪守不变，可说是明代壮族传统文身习俗传承的遗存。因此，壮族及其先人对古越人文身习俗的传承，唐代尚盛，宋时地域缩小，明朝还偶有所见，清初惟有遗影了。

在汉族文化的影响和侗族人识见的异向，他们对传承上古越人文身习俗已经有了较大变化。惟见《玉屏县志》载明末清初曹申吉途经贵州省侗族聚居的玉屏县时所写的《入黔有述》诗有“文身笑白鹇”之句，[14]说明侗族此时对古越人文身习俗的传承，已经不多见了。

4.住干栏以避邪

上人下畜的二层式干栏住房，据考古学资料，见于古越人分布区，是古越人有别于其他族群的住房形式，而且在越人后裔壮、傣、布依、侗、水、仫老、毛南等民族中一直传承着，至今仍随处可见。

北宋乐史《太平寰宇记》卷169《雷州风俗》载，雷州(治今广东海康县)“地滨边海，人惟夷僚，多居栅(干栏)，以避时郁。”但是，南宋周去非《岭外代答》卷4《巢居》却载：“深广之民，结栅以居，上设茅屋，下豢牛豕。栅上编竹为栈，不施椅桌床榻，惟有一牛皮为席，寝食于斯。牛豕之秽，升闻于栈罅之间，不可向迩。彼皆习惯，莫之闻也。考其所以然，盖地方多虎狼，不如是则人畜皆不得安。无乃上古巢居之意欤！”

越人先民以山洞为居，如距今7000～9000年前的广西桂林甑皮岩即是如此。后来古越人在树上造屋有如鸟巢。距今7000年左右，人们在地面上建房，空其下而住其上，[15]这就是越人的住房建筑形式。周去非说宋代广西壮族先人其干栏乃“上古巢居之意”，无疑是对的。不过，他说人们“结栅以居”，原因是“地方多虎狼，不如是则人畜皆不得安”，似有点片面。因为牛、豕等牲畜放在干栏底层，虎狼就不侵扰吗？所以其主要原因，还是上古越人所居为亚热带高温地区，雨水多，湿度大，瘴气蒸腾。《太平寰宇记》说越人“居栅以避时郁”。据《尔雅・释言注》为“郁蒸之气”。“居栅”以避开四时地面郁蒸之气，也就是避开湿气水气，这才说到点上。

壮傣、侗水二群体越人的传人同以上古越人的习俗为传统习俗，世代传承迄于明朝以后始见衰落，可知他们的原生文化出同一源，人源一群。

(二)稻米文化

操壮侗语族语言群体自操黎语支语言群体分离出去以后，进入了认知野生稻并逐步驯化为人工栽培稻的阶段。

这个过程，可见的考古学资料，最早是广东省英德市云岭狮石山牛栏洞出土的“原始人工栽培稻硅质体”，时间距今约12000年。[16]其次是五岭之一的都庞岭下湖南省道县寿雁镇白石寨村玉蟾岩古稻遗址，时间距今约10000年。[17]第三是广西资源县延东乡新石器时代晚期晓锦文化遗址出土的距今4000～5000年前炭化稻谷。[18]最后是广西那坡县感驮岩文化遗址出土的近4000年前炭化稻、炭化粟。[19]

广东英德市牛栏洞和湖南道通县玉蟾岩文化遗址出土的人工水稻栽培还处于初期阶段，非籼非粳，栽培稻的品种还未定型，但却是世界上迄今发现的最早的人工栽培稻之一。两地都在古越人居住的范围内，可视为古越人驯化普通野生稻为人工栽培稻过程中一个显著的物质文化成果。资源县晓锦文化遗址出土的炭化稻，“通过水洗法选出炭化稻米12000多粒。这些炭化稻米形状各异，品种较多，经初步鉴定是原始的栽培粳稻，有少量为籼稻”。[20]这说明至4000～5000年前，岭南越人培育的水稻品种已经逐渐定型，一为粳，二为籼。但是，历史发展到后来，在岭南，粳稻是汉初始由江南传入的，籼稻则晚至宋朝方由交趾移植广南东、西二路。[21]这就揭示了岭南越人最终定向培育成功的稻谷品种不是粳、籼二稻，而是粳、籼二稻的变种糯稻。

关于糯米的称谓，壮傣、侗水二群体各族的语言已经大有变化，比如壮语就有hau4it8、hau4na6、hau4nu1、hau4no1等多种说法。今云南西双版纳傣语谓xau4no1，或者壮傣、侗水二群体越人对糯米的原始称谓即为hau4no1。《说文解字》禾部载：“禾而大，沛国谓为禾而大，从禾而大声。”沛国，东汉改沛郡置，其地在今江苏、安徽二省的北部。而大，段玉裁等注读奴乱切，音暖。禾而大，后来俗写作糯。《齐民要术》卷2载：“秫稻米，一名糯(奴乱切)米，俗云乱米。”这反映了南北朝时糯仍读作奴乱切(nuǎn)，不读作奴卧切(nò)。直到北宋丁度等修定《集韵》，始定糯为“奴卧切(nò)，音糯”。由此或可知，中原汉族谓糯为奴卧切(nò)乃由越人谓糯米为khau4no1而来。

水稻的载体为田。田，壮、布依、西双版纳傣等语谓na2，德宏傣语谓la2，临高语谓nia2，侗语谓ja5，水语谓?a5、仫老语谓a5，毛南语谓ja5，其音相近。且在壮傣、侗水语里，声母l、n、h、j、有对应变化关系，可以认为壮傣、侗水二群体越人及其后裔关于田称谓来自同源词。

水稻的种子发芽，播到田里长成秧苗，再移栽始成稻禾。秧苗，壮语谓为kja3，傣语、侗语、水语谓为ka3，基本一致。黎语谓为fan1，则完全不同。fan1，在壮侗语族语言里是种子的意思。黎语以秧苗为fan1，种子也是fan1，秧苗与种子不分，夹带使用了。此恰恰说明了黎族是在操壮傣、侗水二群体越人在驯化普通野生稻为人工栽培稻以前就离开了岭南大陆越系群体移居于海南岛了。

由于以栽种糯稻为主食，因此壮傣、侗水二群体的人们创制了相应的生产工具，以手镰收获糯稻，剪取稻禾最后一个骨节以上的禾杆和稻穗束成一把把的，归来晾在干栏的横木上。每日则按家人一天的需求量舂捣，当天舂当天吃，不食隔宿粮。这一系列的习惯行为，沿之日久，形成了壮傣、侗水二群体越人及其传人的传统习俗。这就是郑景泰《云南图经志书》卷4所载的“百夷”(傣族先称)“其田皆种秫(糯)而早收，以其穗悬于横木之上，日舂造饭，以竹器盛之，举家围坐，捻而团而食之，食毕则饮水数口而已”。

手镰，壮傣、侗水二群体越人及其传人称为hep7。它是用1厘米厚、7厘米长宽的硬木片为主。将木片的一方裁成半园，另一方削成平直，并在中间凹进1厘米左右，嵌入长约4厘米的锯齿形金属刀片，使刀片外露部分与木片原来的部分平齐。同时另取一长约5厘米的小竹管，在其2/3处割开一个适合于木片半圆一方的洞口并将之插入。这样做成的工具，就是手镰。使用时，右手握住竹管，以木片为界，食指、中指在上方，无名指和小指在下方，上下手指揽住稻穗，一穗一穗地以刀片切割。以手镰收割稻禾，汉族文人记载往往是见其形而不详其事。比如，明朝桑悦《记壮俗六首》诗其三“摘穗或将手当镰”的句子，[22]就是一个含糊笼统、不明底事式的误认。同样，《古今图书集成・方舆汇编・职方典》卷1433《梧州府风俗考》载容县乡村“收获，群妇女而出，率以手掏掇其穗而弃其管，以便束敛”，也是如此。否则，秋收繁紧，妇女们怎么可以一根根地用手来“掏掇”(摸着摘取)禾穗呢？

为什么壮傣、侗水二群体越人及其传人的“家无积粮，晨兴杵声，喧里巷，止足一日之需”，[23]不食隔宿粮呢？这是因为壮傣、侗水二群体越人及其后裔信奉万物有灵论，认为人有人魂，水有水魂，牛有牛魂，谷有谷魂。人靠谷魂生育稻谷维持生命，而谷物则依靠水、土和牛来滋养、扶持。因此，壮傣、侗水二群体越人及其后裔既奉祀水神，又有四月八日牛魂节和六月六日田公田母节。人以稻米来维持和延续生命，就必须爱护谷魂。谷魂附于稻谷上，保证稻谷的生命，稻谷的常鲜。人们为了保证稻谷的不腐败变质，所以便临食而舂，不让谷魂早早离开谷子，因而形成了不食隔宿粮、晨舂造饭的习俗。

糯米可以酿甜酒，也可以利用糯米饭中的乳酸作发酵制酸。酸，壮语、德宏傣语谓som3，布依语谓sm3，西双版纳傣语谓sum3，侗语谓sm3，水语谓xm3，仫佬语kh m3，毛南语谓sm3。诸语音谓相近，属同源词，道出壮傣、侗水二群体越人没有分化的时候，生活中已经有了酸性食品。酸食伴随不易消化的糯米饭进食，一可帮助消化，二可以消暑降温，是壮傣、侗水二群体越人饮食结构中合理而理想的搭配。习俗传承，从而使壮傣、侗水二群体越人的传人成了自古迄今以酸性食品为显著特征的人类群体。

认知、驯化普通野生稻为人工栽培稻，劈田插秧，培育成功糯米品种并依之以为主食，形成了壮傣、侗水二群体越人饮食习俗等表层结构及农耕礼俗等深层结构的稻作文化。这是壮傣、侗水二群体越人在黎语支群体分离以后，随着历史的发展而创造的新型的稻作文化。此种稻作文化即糯米文化的形成和发展，凝聚着壮傣、侗水二群体越人的数千百年的智慧和汗水，显示出他们的共性特征。

二、男子主家，壮、侗分化

《墨子》卷6《节葬下》载：“昔日，越之东有车亥沐之国者，其长子生则解而食之，谓之宜弟。其大父死，负其大母而弃之，曰鬼妻不可与居。”墨子，名墨翟，约生于公元前473年，死于公元前392年。《墨子》成书较晚，为墨子的弟子或再传弟子辑录墨子的言行而成。该书所记的“车亥沐国”解首子而食及夫死妻为鬼妻的习俗，当为春秋或春秋以前已经存在的事实。该国位于“越之东”，当位于今何处不清楚。因为上古的越人广布于“自交趾至会稽七八千里”的东南沿海地区。[24]据《墨子》卷13《鲁问》记载，“楚之南有啖人国者”，“其长子生则鲜而食之，谓之宜弟”，则可以明确有“长子生则解而食之”习俗的“车亥沐国”，是在“楚之南”的今岭南东部。《后汉书》卷116《南蛮传》载为了“宜弟”而有“生首子辄解而食之”风俗的乌浒人“人国”也在岭南地区，可以资证此说不虚。据《太平寰宇记》卷166《贵州风俗》记载，今贵港市等地山区的俚人延至北宋时，仍传承着所谓“宜弟”的习俗。乌浒、俚，都是壮族先人在历史上的称谓。这说明，春秋战国的时候，“车亥沐国”是分化前壮傣群体越人的部落联盟称谓。当时，他们中“解首子而食之”风俗的存在和流行，揭示了他们的社会发展已经步入了父权制社会。

至于夫死妻为“鬼妻”，背而弃之，“曰鬼妻不可与居”，更是壮傣群体越人后裔壮、傣等族恪遵不悖的传统习俗，迄于明、清之际一仍如此。比如，清初屈大均《广东新语》卷24《蛊》载：“西粤土州，其妇人寡者曰鬼妻，土人弗娶也。”清朝的“粤西土州”在今广西西部，其土民即今天的壮族。范承勋康熙《云南通志》卷27载，“摆夷”(傣族先称)夫死，“妻不更嫁，名曰鬼妻”。罗伦康熙《永昌府志》卷24载，傣族妇人“夫死则弃之，无娶者，曰鬼妻”。又汤大宾乾隆云南《开化府志》卷9也载，“摆夷妇人”“夫死名为鬼妻，无复可嫁”。这些记载，既挑明“鬼妻独守”此一习俗在壮傣群体越人及其后裔中从春秋、战国时代一直传承下来，至明末清初基本上还没有变化，也道出了在壮傣群体没有分化各自发展以前，他们不仅走出原始母权制社会进入原始父权制社会，而且社会中存在了习惯法。因为“鬼妻不可与居”，“无复可嫁”，一旦群体中有人不顾此一惯例，挺然与居，挺然娶之，不是人罚就是神惩，终会受到惩处的。

寡妇，壮语谓me6ma:i5，傣语谓me6ma:i3 ，源同一词。侗水群体越人所含各族，除毛南族因接纳壮族“ma:i5”的称谓对“寡妇”以ti2po2ma:i5 为称外，侗族谓ni4lji6，水族谓ni4kwn3或?ai1kwn3，仫佬族谓pwa2kun2，各自不同。此一事实存在，揭示了壮侗群体在分化为壮傣、侗水二群体以后，二群体的社会发展已经出现参差。壮傣群体出现“寡妇”此一层次人群，产生了“寡妇”一词，以后又在原始鬼神信仰的影响下，形成了相应的“鬼妻不可与居”的习俗；而侗水群体没有“寡妇”存在，没有“寡妇”的概念，从而也没有“寡妇”一词。

在原始母权制氏族社会发展阶段，男嫁女娶，夫从妻居，女性首领主持氏族事务，共同劳动，平均分配，实行女子继承制。只有在原始氏族社会继续向前发展，巩固的一夫一妻制的父权制氏族社会确立，夫死妻寡的情况才会存在。壮傣、侗水二群体越人，是壮侗群体越人在社会发展中一分为二的结果。侗水群体越人社会中没有寡妇存在，没有寡妇的认知与概念，也没有寡妇其词，说明二群体分化之时或之后，他们还处于原始母权制社会阶段；而壮傣群体出现了寡妇层次人物，有了寡妇的认知，产生了寡妇概念，有寡妇其词，道出了他们的社会发展父权制已经确立，说明壮侗群体越人分化为壮傣、侗水二群体越人是在原始母权制氏族社会晚期。

壮侗群体越人分化为壮傣、侗水二群体以后，壮傣群体越人社会一夫一妻制父权家庭确立，各家各户除了拥有一定量的私有财产外，也扎起篱笆，围成园子，种上菜蔬。篱笆，壮、布依、傣等族语谓fa1或fa2；园子，壮、布依、傣等族语谓su:n2或son1；菜，壮族谓plak7，布依族谓pi:k7，傣族谓phak7：音谓相近，源自一词。园子，作为家有财产，虽然数量有限，却是与一夫一妻制父权家庭的确立相应的。而菜，侗、水二族谓ma1，仫佬、毛南二族谓?ma1，无疑源同一词。但是，篱笆，侗族谓ja:k10，水族谓ap7或pa:n2 ，仫佬族谓wi6jn1 ，毛南族谓pi:n5 ；园子，侗族谓ja:n1‘，水族谓a:n1 ，仫佬族、毛南族谓fjen1，显然各不相同，没有同源关系。此种情况表明，侗水群体越人分化为侗、水、仫佬、毛南等族之前，其社会中并没有能够体现出一夫一妻父权制家庭私有财产的菜园存在。标志着个体家庭财产私有的园子的有或无，揭示了壮傣、侗水二群体越人分化于原始母系氏族社会晚期。那个时候，壮傣群体越人跳出了原始母权制社会母体，进入原始父权制社会，侗水群体越人则原地踏步，仍徘徊往来于原始母权制社会中，未能蝉蜕而入父权制社会。

20世纪六七十年代，在南宁市坛楼新石器时代晚期文化遗址出土了一具砂岩凿磨而成，残长6.6厘米、径5.1厘米的石祖。[25]1978年，在钦州市那丽镇独料新石器时代晚期文化遗址又出土了一件已残的以手捏制的长4厘米、直径3厘米的陶祖。[26]石祖、陶祖，就是男性生殖器崇拜。母系氏族社会崇拜女性生殖器官，父系氏族社会崇拜男性生殖器官。新石器时代晚期壮族地区石祖、陶祖的出现，表明了那个时候壮傣群体越人社会已走出原始的母系氏族社会阶段迈入了父系氏族社会，男人开始成为氏族的主宰力量。

壮语、布依语、傣语称谓“头人”、“村首领”为“pu5 ke5”或“po6 ba:n4”。po6，是壮、布依、傣语对父亲、男性权威或年高德劭老人的称谓，说明自秦以来，壮傣群体越人及其传人都是以po6即男性为首领的。侗水群体越人则不然。这里仅以侗水群体越人的传人中人数最多、分布地域最广的侗族为例。在侗族信奉的诸多神灵中，至高无上的神是“萨岁”(sa4 si5，先祖母)。侗族正月初一唱“耶歌”，首先要唱“耶萨岁”；村人上山打猎、举行欢乐集会(如斗牛节、芦笙会等)或出外“月也”(村与村间集体走访做客的社交活动)，都先行祭萨。平日，家庭或个人在生产、生活中遇到麻烦或产生困惑，也要祭萨以求解脱。一般每村都有一个“萨坛”，视为村中的“坛”，派专人管理，每月初一、十五给萨岁献花祭祀，并防他人随意进入其中。一年或数年，村上还要对萨岁举行一次大祭。这个大祭，是侗族人民生活中最隆重的祭典。[27]

“萨岁”不仅是繁衍子孙、荫于后世的先祖母，还是一位率领族人对外进行战争、捍卫家园的军事首领。所以，贵州省从江县一些侗族村寨每年正月还要举行一次军事演习性的祭萨活动。届时，战鼓咚咚，三声炮响，青年们穿着古代的绿衣白裤，头插鹤尾，手执长矛大刀，在“登萨”(主祭者)的率领下作进退攻拔、砍敌庆贺的仪式。[28]

如此看来，“萨岁”实在是氏族一位女当家、女首领。侗族人民奉她为最高神灵，道明了女性仍然主宰着侗族人民的精神生活。

壮傣群体越人及其传人与侗水群体越人及其传人崇拜对象是男祖还是女祖，肯定了壮傣、侗水二群体分化各自发展的时限是在母系氏族社会晚期，也就是距今4000年上下，相当于我国历史上夏朝建立前后。

三、余论

壮傣、侗水二群体越人分化各自发展的时候，虽然创造了糯米文化，形成了糯米与酸食的合理的饮食搭配，但是还没有菜蔬的概念，没有菜蔬的词语。但是，糯米文化的存在却已为社会人类群体从原始母系氏族社会跃入原始父系氏族社会奠定了物质基础。而壮傣群体部落林立，人口众多，“心强身弱怒生嗔，报怨忘恩不问亲”，[29]“越人自相攻击，固其常”，[30]相互间血族复仇时常发生。氏族部落间矛盾的激化，摩擦的增多，战争的频繁，不仅需要男子挺身前行执戈相搏，而且需要有勇敢、坚强、智慧、果断而具有崇高威望的男子作首领。从而，男子成为亲属妇孺的依托、社区的中坚、氏族部落的灵魂。这即成就了在壮傣群体越人社会中男子的角色地位益形重要、益形突出、益形位居中枢，导致原始氏族母权制向父权制的转变。

很明显，壮傣群体越人社会此一突变式的跃进，不完全是社会生产力发展的必然结果。因此，壮傣群体越人社会是在原始母权制社会发展尚不充分的时候就过早地孕育并形成了父权制度。

由于壮族父权制的早熟，所以壮族中就有“产翁”习俗的形成。产翁，亦称为男子坐褥。尉迟枢《南楚新闻》载：“越俗，其妻或诞子，经三日便澡身于溪河，返具糜以饷婿。婿拥衾抱雏，坐于寝榻，称为产翁。其颠倒有如此。南方有僚，妇生子便起，其夫卧床褥，饮食皆如乳妇。稍不卫护，生疾亦如孕妇，妻反无所苦”。[31]又唐朝房千里《异物志》载：“僚妇生子即出，夫卧惫如乳妇。不谨则病，其妻乃无苦。”[32]

产翁，这是男子在控制家庭财产之后为了控制子女的所有权的努力而形成一种习俗。这种习俗，是西汉初年壮、傣二族分化，各自独立发展以前就已经形成。因此，不论是在壮族还是在傣族中，透过时空，代代传袭，历时两年多年，迄于清朝尚有遗存。

产翁制是在壮傣群体越人社会发展进入父权制社会以后产生和发展的。但是，在侗水群体越人社会中却没有存在这样的社会习俗。

野寡妇也有春天范文第4篇

［关键词］明代；女性贞节；失贞现象

［中图分类号］K248 ［文献标识码］A ［文章编号］1005-3115（2011）012-0035-02

对明代妇女的贞节研究一向是明代妇女史研究的重要课题。一般认为贞节观念经过宋学家的强调到明代臻于成熟，并普及于社会。①但是，当我们尝试从民间社会生活的角度来考察这一问题时，却发现情况非常复杂，不能笼统地用压抑人性或封建道德之类的说法进行概述。研究者多是从正史和官方资料或当时官方和政府确立的统治思想方面来推断整个有明一代妇女的贞节观，还可以从野史、地方志、小说以及传统和生活现实出发去寻找历史的真相。

一、明代女性贞节观念的强化

由于受宋元时代的影响，明代女性的贞节观念得到了进一步强化，首先体现在国家从法律上制定了表彰女子贞节的条文，《明会典》载，洪武元年（1368），明政府下诏“民间寡妇，三十以前夫亡守制，五十以后不改节者，旌表门闾，除免本家差役”。其次体现在列女人数的激增上，《明史•列女传一》称：“明兴，著为规条，巡方督学岁上其事。大者赐祠祀，次亦树坊表，乌头绰楔，照耀井间。乃至僻壤下户之女，亦能以贞白自抵。其著于实录及郡邑志者，不下万余人，虽间有以文艺显，要之节烈为多。呜呼，何其盛也！”②文中“不下万余人”表明了当时列女人数很多。《明史•列女传》大约收录了265位，人数已是《元史》中记录的列女数量的三倍以上。这说明明人对待女子贞节问题的态度趋于严格。

值得注意的是，在《明史•列女传》中，未婚守贞的女性人数也大大增加。和《元史•列女传》相比，《明史》辑录的未婚守志之女与已婚节妇的比例高达l∶3.33。③可见明代女性守节已经从已婚妇女发展到未婚女子，表明了女性贞节观念的新变化。

二、明代女性失贞现象普遍存在

实际上，相对于烈、节行为而言，再婚改嫁在民间是一件相当普遍的事情。《明史•列女传》借烈妇王氏父亲之口，道出了当时社会的妇女在丈夫死后的不同处理方式： “其一从夫地下为烈，次则冰霜以事翁姑为节，三则恒人事也。”④虽然烈、节被列为前两等，但更值得注意的是列于三等的“恒人事”。“恒”人即常人，所谓“恒人事”，亦即普通人所采取的方式，言外之意就是再婚改嫁。

对此，即使明代的一些高层政治家们也等闲视之。据《明史•列女传》记载，永乐年间浙江定海县有一民户，婆媳双寡，家境贫困，“时田赋皆令民自输，孙姑妇相率携幼子输赋南京，诉尚书蹇义，言‘县苦潮患，十年九荒，乞筑海塘障之。’义见其孤苦，曰：‘何为不嫁？’”，⑤永乐时贵为一朝重臣的尚书赛义面对婆媳两寡妇的诉苦，竟责问她们为何不改嫁，可见其态度。

褚人获的话明确地反映了17世纪寡妇再嫁的普遍。他说：“妇人再醮，已非美事。有嫁二夫其夫复死，又再醮焉。”⑥根据明朝的法律，关于庶民寡妇再嫁的惟一限制是她们必须等到丈夫去世过了“终七”以后才可以嫁人；否则，其丈夫的族人可以把她们送到官府纠治。⑦蒲松龄曾经为乡人娶妻为贺。“四月代人遣侄女再蘸启”，⑧贺词中提到了新娘是个寡妇。行文喜庆，并无一点滞碍扭捏处。针对下层社会的实际情况，吕坤主张对士大夫家庭和平民家庭的伦理应该分列标准。他说：“贫家男女易杂，小民名节多轻，非若士大夫家，严内外以远别，有礼仪以养心，故愚民贫民不可遽责以圣贤之道。凡决此辈，不可细拘文法，当有法外之精意焉。”⑨吕坤的主张应该被看作儒家思想界和官僚士大夫阶层对社会现实的一个让步。根据这一让步，庶民人家的妇女并不需要像缙绅人家妇女一样严格地实践贞节伦理。清初学者王应奎对理学家提出了批评，他说：“饿死事极小，失节事极大。程子固尝言之。然先王制礼，有同居继父、不同居继父之服，则女子改嫁，固非先王之所禁矣……可见古人不讳改嫁，故于文字中见之。今世衣冠之族，辄以改嫁为耻，而事出勉强，驯致无状，反不如改嫁之为得也。往见蒋先生莘田家训中，亦尝言之。其所见与余略同。若如徐女廉之改嫁说，则又教人以偷，而为程子之罪人矣。”⑩根据王应奎的说法，只有缙绅人家才为寡妇再嫁感到廉耻，而这种禁忌反而导致缙绅妇女中的通奸行为。

寡妇再嫁现象的大量存在，表明了明代社会的一个基本现实：与官方和知识阶层对贞节观的强调不同，在社会下层，女性的行为并没有受到绝对控制。所以，时人徐有贞才有“世多再醮，不以为污”⑾的感叹。

三、明代女性失贞现象产生的原因

在贞节观念盛行之时，出现失贞现象和鼓励再嫁的思想与现实，主要是由于以下原因：

（一）人的本性不可压抑，男大须婚、女大须嫁是人之常情，对妇女恪守贞节的倡导也要以尊重人性为前提

在明代通俗小说中，很多年轻女子到了适婚年龄，一旦遇到了心仪的男子，便抛却了“女子守身，如持玉卮，如捧盈水”的告诫，自然战胜了礼教的束缚，从而做出越轨行为。婚前的女孩尚且失贞，那么婚后丈夫长年不在家的妇女，就更难抵挡男性的诱惑了。《蒋兴哥重会珍珠衫》里面的王三巧，本来和丈夫是如胶似漆的恩爱夫妻，但丈夫长年在外经商，遇到知冷知热的陈大郎后，她便抵挡不住的诱惑，有了的行为。就连其夫蒋兴哥也说：“只为我贪着蝇头微利，撇他少年守寡，弄出这场丑来。”⑿

（二）家庭生活经济条件的作用不可低估

物质的满足是人的第一需要，生活在贫困艰难中的女性，如果基本生计难以解决，就更难顾及道德上的贞节了。《二刻拍案惊奇》卷15中的卖饼女江爱娘家境贫困又遭大难，顾提控救了她家后，她先是被父亲送给顾作为报恩。在遭顾拒绝后，并没有像《郭廷之榜前认子》里面米老汉的女儿，仍为郭守节，而是迫于生计，被父亲30两银子卖给了徽州商人做妾。生活的艰辛使得未婚少女首先考虑的是生计问题，而不是什么名节。而政府对守寡的女性家庭进行的免租税、建牌坊等奖励，对经济极其贫困的家庭来说，其实也只是杯水车薪。

（三）明朝中后期，社会生活领域发生了深刻变化

随着社会经济的发展，尤其是商品经济的日趋繁荣，男性世界的奢侈腐化带来世风的越礼逾制，人们的贞节观念出现了开放的趋向。浙江温州府的平阳县等地，“寡妇欲再醮，叔伯及妇父母、兄弟欣然，以此得钱者往往有之”。⒁

（四）随着新动向的出现，一些士大夫阶层产生了新的思潮，要求男女平等，倡导寡妇再嫁的呼声越来越高

归有光在《贞女论》中指出：“阴阳配偶，天地之大义也。天下未有生而无偶者，终生不适，是乖阴阳之气，而死天地之和也。”⒂在这样的思潮涌动下，戏曲、小说等文学形式中也充满了要求尊重女性人格、倡导思想解放的趋向。冯梦龙所著的《警世通言》第24卷《玉堂春落难逢夫》记述了礼部尚书之子王景隆与名妓玉堂春几经磨难，突破了礼教的束缚，有情人终成眷属的故事。这一文学作品被改编成各种剧种，在山西等地广为流传，深受人们喜爱，影响了当时人们的道德标准和价值观念。

四、结语

虽然明代对女性道德的要求日趋严密、坚固，贞节的樊篱不断加紧，但是在其背后，实际还存在着另外一种现实，即在普通民众中，失贞现象依然存在，对女性贞节的看重和对失贞的容忍同时并存。一方面，封建的妇女贞节观甚嚣尘上；另一方面，也出现了反传统礼教的新思潮，尤其是明清商品经济的发展，造就了妇女解放的社会氛围。广大妇女逐渐突破了封建礼教的禁锢，在一定程度上争取了个性自由，社会地位有所提高，众多家境贫寒的丧偶妇女，为自己和子女的生存而再婚，这无疑是对贞节观念的极大冲击。

［注释］

①刘纪华：《中国贞节观念的历史演变》，引自高洪兴：《妇女风俗考》，上海文艺出版社1991年版。

②⑤清•张廷玉：《明史•列女传一》卷310，中华书局1974年版，第7689~7697页。

③衣若兰：《历代正史列女传之编纂》，国立台湾师范大学历史研讨室2004年。

④清•张廷玉：《明史•列女传二》卷320，中华书局1974年版，第7734页。

⑥⑦褚人获：《坚瓠集》，全国图书馆文献缩微复制中心2002年，第32~39页。

⑧蒲松龄：《蒲松龄集》卷7，中华书局1962年版，第219~220页。

⑨吕坤：《实政录》卷6，续修四库全书本，第395页。

⑩王应奎：《柳南续笔》卷4，中华书局1983年版，第196~197页。

⑾明•徐有贞《武功集•双节诗有序》卷3，上海古籍出版社1991年版。

⑿明•冯梦龙《喻世明言•蒋兴哥重会珍珠衫》，上海古籍出版社1998年版。

⒀明•凌鞒酰骸抖刻拍案惊奇•程朝奉单遇无头妇王通判双雪不明冤》卷28，上海古籍出版社1998年版。

野寡妇也有春天范文第5篇

熬过漫长的寒冬

七百七十七万六千多秒彻骨的瞬间

才绽放成一朵小小的精灵

人们说你的绽放注定是为了一段至死不渝的爱情

如果真是这样

我憎恶虚伪，但憎恶的同时我也深深的痛苦

尤其是在静得出奇的夜

月光在脚下依然的倾泻着千万年的皎洁

我一个人走进寂寞的狂野

你的叹息声如同深夜里恨长的寡妇

悲伤得让人绝望

我终于明白，我绞尽脑汁的结果

原来只是为了体会一次生与死完美的轮回

可惜当曾经的山盟海誓破碎成窗外的沧海桑田时