无一知其义也范文第1篇

大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗。缦者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态；乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎已乎！旦暮得此，其所由以生乎！非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其朕。可行己信，而不见其形，有情而无形。百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉！如求得其情与不得，无益损乎其真。

这一大段是庄子集中论述自我问题的文字，涉及到牟宗三先生提出的“三个意义的我”的区分，构成庄子哲学的一个基本出发点。我们可以对照牟宗三的有关论述来分析和理解庄子对自我问题的思考。

首先，现象意义的我。牟宗三把现象意义的我又称为心理学意义的虚构我，是统觉对感性内在地被感动并由内部直觉所摄取的杂多心象以概念决定之而形成的现象，是有“我相”的假我。②庄子对现象我的种种精神状态作了生动的描绘：知解、言谈、梦寐、醒觉、算计、阴谋、恐惧、喜怒哀乐、思虑叹息、变化固执、争强好胜、志耗神疲以至沉溺不返、走向灭亡。这些变化多端、日夜不息的心态构成了现象我的精神方面。除此之外，庄子还描述了牟宗三没有提到的现象我的身体方面，百骸、九窍、六藏之杂多部分作为一个“赅而存”的总体构成了现象我的身体现象。庄子说：“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎”（《齐物论》），身体也象心态一样处在不停的变化之中，与其他事物不断地相互冲突、摩擦和损耗，终身忙来忙去不知道干了什么，疲惫不堪又不知道为了什么，真让人感到悲哀！可见，身体的我同样也属于心理学意义的我，包括身心在内的现象我与其他现象一起共同组成了现象世界。因此，如果缺了身体的我，现象的我就不是完整的现象我，何况在现象世界里，精神现象还要依托于身体现象才能展现出来。

其次，逻辑意义的我。这是西方近代哲学，特别是康德的先验哲学关注的核心，牟宗三因而对此进行了反复且详尽的阐发。他认为：康德把由统觉的综合统一所意识到的“我”视为超越的我（即先验自我），并同于“我思我在”之我，而“我在”的“在”只有形式的意义，“我思”的“思”等于“统觉的综合统一”之作用，由“我思”而意识到的“我”即是一“思维主体”，是一个形式的我，逻辑的我；而且，统觉对逻辑我的“意识”不是感性直觉，也不是知识（指康德所谓的科学知识），而是一种直觉象时空、范畴、逻辑的我这样一些“形式的有”的“形式直觉”，又可称之为纯粹直觉或先验直觉，以区别于感性直觉和智的直觉。牟宗三还认为康德在阐释逻辑的我时含混笼统，混淆了三个意义的我，而他厘清了其间的分际，把逻辑的我明确下来。③在逻辑我方面，庄子仅有一句“非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使”，需要我们作深入的分析。“彼”无疑是指庄子所描述的流变而杂多的心态，即人在日常生活中的精神现象，“我”则是这些精神现象的所属者、承担者；这些精神现象是“我的”精神现象，“我”是贯穿、伴随这些现象的统领者，是诸精神现象在活动中意识到自身存在的自我意识；“我”与“彼”是不可分的整体，“彼”是“我”的具体内容，“我”是“彼”的综合统一概念，共同构成现象我的内在的精神方面，也就是我们所谓的“心灵”。然而，根据康德的先验哲学，现象是以时空感性形式向认识主体即“我思”呈现出来而被知性范畴所决定的对象性存在。由此可见，现象我仅是众多现象之一，“我思”又仅是现象我的众多现象活动之一；尽管“我思”就是相对于现象的认识主体，但它很明显具有两重身份。但是，思维过程始终伴随着对自身的感知和意识，它一方面对自己呈现为时间性表象而被决定为现象，一方面又对自己呈现为“形式的有”而为“形式的直觉”所表象。这两种表象实际上与表象者都属于一个共同的思维过程，是思维的自我表象，由于认识的区分才分开，因此“我思”的两重身份只是同一“我思”的不同表述。如果我们不把庄子的“心灵”局限在现象层面，而进一步以其中的“我思”为认识对象进行反思，即“我思我思”时，那么当“我”反思思维自身时，思维自身就已经成为认识对象“彼”了，而反思本身也是一个思维，还能够对之进行第二层次的反思，这个过程可以无限进行下去，这就是西方近代认识论的无穷递推问题。④很清楚，反思反思只是无意义的逻辑循环，没有积极意义。其产生是由于仅把“我思”当作反思的对象，而没有首先当作直觉的对象。因为任何思维过程都伴随着对自身的直接性意识，也即形式直觉，而形式直觉是反思的前提，可以为反思提供确定的对象，这样就取消了反思的无穷递推问题。对于庄子而言，反思的出发点是浑然一体的“我思”，也就是与现象相对的认识主体的自我直觉，反思的结果是“我思”在认识中被区分为“我”和“思（彼）”两个相对的部分，即康德所谓的“思维主体”和“思维活动”，或“我自身”和“思维自身”。⑤“思维自身”指称现实的可被自身表象的思维活动以及所思的内容，“我自身”指称仅存在于认识中的没有任何属性的自身同一的“形式的我”，“逻辑的我”。“思”虽然是自发性的活动，但作为反思的结果又在逻辑上是“我”的属性；“我”也“仅仅是内感官的对象的标记”，⑥只是“思”的逻辑主体，而不是其存在主体。所以，两者虽“近”，却没有实际的主宰支配关系。

第三，物自体意义的我。康德的物自体就是“物之在其自己”，是作用于人的感官呈现为物的现象而自身却不能为人所认识的自由自在的真实存在；虽然它仅是理性的设想，人对之不可能形成任何可靠的知识，但它的存在是无须怀疑的。牟宗三认为物自体就是中国哲学中的形上本体，物自体意义的我就是儒释道三家的真我，即“本体的无限心”；它虽不能被人的感性和理性所认识，但可呈现于人的“智的直觉”中⑦。庄子所谓的“真宰”、“真君”就相当于物自体意义的我，他是在“人的真正主宰者是什么”的问题追问中讨论真我的。他考察人的身心现象，没有发现“真宰”；反思人心的结构，也没有发现“真宰”。“真宰”到底有没有呢？既然在感觉和思维里找不到，就不能确知其有，因为认识要以可感知的“形”和“朕”为前提的；然而，不知何以萌生的种种心态难道不是“真宰”所“行”的“己信”吗？“百骸、九窍、六藏，赅而存”的身体难道不是“真宰”所显现的实“情”吗？虽然我们认识不到“真宰”的真面目及其主宰方式，但无论我们能不能认识到，都不影响其真实存在。所以庄子十分肯定真我的存在。庄子还从做梦现象推断真我的存在：

且也相与吾之耳矣，庸讵知吾所谓‘吾之’乎？且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎？其梦者乎？（《大宗师》）

“吾”指人的自我意识，即逻辑的我，不管在觉境中还是梦境中都保持自身同一，只不过在不同的境界中伴随着不同的身心感知并被意识为不同的现象我。梦为鸟的现象我即处在“厉乎天”的现象世界，梦为鱼即处在“没于渊”的现象世界，同时即丧失了觉境的现象世界，意识不到觉境的现象我。不同的现象我就是“吾”之所“之”，是自我意识在不同的现象我之间的相互转换，只有在梦醒后或梦中梦时才能意识到现象我的转换和自我的同一。因此庄子推断在现象我背后存在着不变的真我。但是肯定真我又是一个“吊诡”，就如康德说“物自体不可知”已经是关于物自体的一个知一样，在理性认识的范围内肯定理性外的存在无法逃脱“吊诡”的命运。不过，庄子肯定真我的存在要比康德有力的多，因为他拥有康德所没有的认识真我的独特方法。

庄子在《齐物论》开篇提出的“吾丧我”，指明了自我问题与认识真我的关系。“吾”是真我，“我”是涵摄逻辑我在内的现象我，“丧我”就是庄子认识真我的独特方法。若要了解如何“丧”，无疑要先了解“我”是如何生成和存在的。庄子由此提出“成心”作为现象我的根据：

夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。（《齐物论》）

成心是人的认识心，是包括感知、理解、思维、想象、情绪、意志等所有有意识活动的意识心。成心之“心”指意识活动，成心之“成”指伴随各种意识活动的意识内容。成心虽然包括意识活动和意识内容两方面，但意识活动是人人本有的自然能力，是“心自取者”，不是以“日夜相代乎前”的意识内容为前提存在的；相反，意识内容以意识活动为前提，是意识活动所成就的结果。牟宗三将认识心视为由真我自觉地自我否定而辩证开出的“良知坎陷说”之所以引起众多学者批评，主要原因之一是他欲为认识心奠定生成论根源，并且采取了黑格尔模式。⑧庄子则把“心”看作与“天籁”相同的“自取者”，从“道”的高度对待意识活动：意识活动原本就是具有道性的自然存在过程，就是物自体意义的真我。但是，意识活动必然同时产生并带有意识内容，两者组成一个不可分割的“成心”总体，以“成心”为“师”实质上是以其所成的意识内容为“师”，这样就遮蔽了真我而呈现为现象我。

我们还可以由“成心”来进一步理解现象我和逻辑我的相互关系。所有的意识活动都始终伴随着对自身的感知和直接性意识，牟宗三区分为感性直觉和形式直觉，后者即是康德提到的纯粹直观。成心对自身活动的感知呈现为意识内容之一的现象我，这是人们通常意谓的我，与他人和其他各种事物共处于一个现实的生活世界，这时的成心与现象我融合为一个现实我。当成心以对自身的形式直觉为对象反思时，在思维中就产生逻辑我，用来作为意识活动的形式主体或认识活动的逻辑起点，笛卡儿、康德甚至胡塞尔都以之为其哲学体系的逻辑基石。逻辑我既然是认识论中的我，只具有形式意义，就不是可感知的现实存在，也不具有任何属性；但它可作为现象我的“标记”指称现象我，因而在此意义上就是现象我，不过这已经超出认识论范围，改变了逻辑我的本来意义。然而，如果从广义的认识论考虑，那么不仅逻辑我属于认识论的意义存在，而且现象我也同样属于认识论的意义存在，本质上也是形式的存在，两者都是成心所成的意识内容，与其他所有现实与可能的意识内容共构成一个“我”的意义世界。

成心是如何生成意义世界呢？由于庄子对这个世界所持有的批判与否定态度以及中国哲学本身的特点，在庄子自著的内篇中并没有对此做出系统的阐明，但我们可以应用现象学理论分析出有关材料的大致情况。庄子道：

今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。（《齐物论》）

所谓意义世界就是我们每个人生活于其中的现实生活世界，所谓意义就是由成心生成和建构的所思、所知、所想、所言的意识内容，庄子首先从言的角度讨论了意义和存在的关系问题，也就是思维和存在的同一性问题。语言是为了指称和表达存在的，“此”之言应当指称“是”之在，但“此”的意义与“是”的存在是相类似的吗？还是不相类似的？无论类似与不类似，语言都自成一个与存在之“是”相对的“彼”的意义世界。庄子又道：

天地与我并生，万物与我为一。既以为一矣，且得有言乎？既以谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！（《齐物论》）

存在是无时空性的“道通为一”，这个标志存在的“一”能否用语言如其实地指称和表达呢？当语言表达存在时，实际上是表达对存在的认识，结果出现“一”之言、“一”之知、“一”之在，这已经是“三”了。而且“一”之在也不是存在本身，因为当你认识存在时，存在本身就离你而去，只留下其表象做认识对象，而表象在本质上也是意识构成，与知识和语言同属于意义世界。因此，存在是不可认识、不能言说的，与人的意义世界是隔绝的，思维永远达不到存在；如果说意义也是一种存在形式的话，那它就不是真实的存在，不是“道”的存在，而是意识建构的虚假存在，是“道”的幻相。

意义世界的生成以时间性和存在性等形式意义的生成为条件。庄子对此有深邃的洞察，并追溯这些意义的起源：

有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无也，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之果有谓乎，其果无谓乎？天下莫大于秋毫之末，而泰山为小，莫寿于殇子，而彭祖为夭。（《齐物论》）

“始”是时间性概念，“有”和“无”是存在性概念，它们在日常生活中经常被使用并且具有明确的意义。当我们以这些概念本身为对象反思其起源时，得到的必定是无限倒退和语义的自相矛盾。如“有始”指称一个“始”的存在，在它前面必然还会“有”一个“未始有始”的存在，这无疑又是一个“始”，这就否定了前一个“始”的意义和存在性，否则就会有两个“始”存在，这在逻辑上是不可能的；这样的过程可以无限进行下去，根本找不到“始”的起源。这是因为用以反思的思维方式就是“始终”、“有无”这些形式意义的范畴，它们只能应用于其他思维对象，不能用于反思自己，而且它们只是形式意义的“有”，不是时空性的“有”。结合牟宗三的“形式直觉”理论，对形式范畴的觉识必须靠形式直觉自发地提供对象，即形构出对象，经过反思而形成对它们的哲学认识。然而形式意义是“俄而”生成的，是自发的、当下构成的，只有当下的对自己的直接性意识才能直觉到它的原发意义，一旦经反思而成“有无”之类的概念，已经有了“谓”，则“未知吾所谓之果有谓乎，其果无谓乎？”可见，形式意义存在于实际生活的使用中，形式概念的意义则是现成化的、僵化的知识，体现不出形式的原生意义，更不能用来指称存在。

“始终”、“有无”、“一多”、“同异”之类的形式意义的“俄而”生成类似海德格尔的“形式显示”，其意义是在相互对立中生成的“纯关系”并“被维持在悬而未定之中”。⑨原发的形式意义是动态的、当下生成的、前反思的、未有“谓”的，因此庄子说“未知有无之果孰有孰无也”，尚不知谁是定“有”，谁是定“无”；而当它们参与进现象的生成过程并被现成化后，意义就凝固定型了，有了确定的指谓。庄子又从“大小”、“寿夭”的意义构成性质上说“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小，莫寿于殇子，而彭祖为夭”，因为“大小”、“寿夭”的意义是纯关系的、相互构成的，无论是原生的还是定型的，都是成心之所成的相对性的意识内容；从存在的角度看都是虚假的幻相，不能用来说明存在。

毫无疑问，形式意义的生成根源就是其他一切意义的生成根源，形式意义的生成也为其他意义的生成提供了形式条件。庄子继续说道：

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。（《齐物论》）

成心生成意义的活动是新新不已的过程，就生成方式而言，有主动生成与被动生成之别。被动生成指成心的生成过程在本质上是自发的、自动的，即成心是“自取者”；这是最初的和最基本的意义生成，为主动生成奠定了基础并始终参与了主动生成的全过程。意义的被动生成首先是“始终”、“有无”、“同异”、“一多”、“生死”等形式意义的生成，这些对立性的“纯关系”意义还处在悬而未定的、未区分的原生态，被意识自身觉察为“有物矣，而未始有封”的混沌状态，成为意义生成的源泉。由此源泉，然后生成分化的、对象化的意义，从而有了主客的分立、有了现象世界的建构，这仍然主要是意义的被动生成。在现象世界的生成中，形式直觉是最基本的意义构成活动，其功能是应用形式意义使感性对象呈现为一般本质，这就是现象学的本质直观。本质直观可以说是典型的被动生成，也是意义对象具有必然性的来源。康德的先验哲学与胡塞尔的现象学的基本目的之一就是为现象的客观必然性找根据，康德认为是感性的时空直观形式和知性的先验范畴，胡塞尔认为是“内时间意识”；⑩而庄子也说“以知为时者，不得已于事”，（《大宗师》）认为时间性是知性的本质和事物必然性的根据，但他又说“接而生时于心”，（《德充符》）认为时间是由“心”生成出来的，不是最根本的。

面对已成的种种现象，成心又生出千差万别的“是非”判断并因此产生不同的好恶情感，而且还从各种角度和层面对现象和自我进行研究与思考，形成自然科学和社会科学以及哲学、宗教、艺术、道德等方面的知识，这些都主要是意义的主动生成。意义的主动生成是思维以被动生成为基础的构意活动，如想象就是以被动生成的意义对象为材料的主动建构；再如做梦，梦境的生成是被动的，而梦中自我的意识活动却是主动的。因此主动生成的意义大多是主观性的，而其中有必然性的意义又来自于被动生成，如几何学研究依赖于图形的被动构成，物理学研究依赖于因果关系的被动构成。由此可知，被动生成的基础性在于所有已生成的意义又融会到“有物未封”的原生态中，为新的意义生成准备了材料和场地，进一步说明了庄子“俄而”生成的现象学含义。

如果说意义的原发被动生成和最初分化还没有“亏”了“道”、遮蔽了存在的话，那么主动生成的进入就造成了这种状况。因为“道行之而成”（《齐物论》），成心的意识活动本身就是“道”，它的自身直觉是最原始的意义生成，与随后形式意义的原发未定状态一起与“道”处在即有即无的交织中；一旦主动生成参与并构建起“物谓之而然”（《齐物论》）的意义世界，就彻底丧失了“道”。庄子从认识能力角度阐明道是存在于认识界限之外的“未始有物”的无意义状态，意义的发生及其生成是成心背离道而生成意义世界的过程。作为意识内容的意义世界在本质上是人的认识世界，是由知识、信仰、想象、回忆、梦幻、神秘体验等内容构造成的变动不居、丰富多彩的现实生活世界。

庄子通过揭示意义的主动生成的主观性和被动生成的相对性，深刻揭示了意义世界的虚妄性。如他说：

有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。（《齐物论》）

民湿寝则腰疾偏死，鰌然乎哉？木处则惴慄恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍且甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿，猵狙以为雌，麋与鹿交，鰌与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！（同上）

仁义、是非、美丑之类是成心主动生成的主观性意义，具有多样性，没有共同的客观标准可言。如他又说：

彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。（《齐物论》）

彼是、生死之类是成心被动生成的相对性意义，是相因相生的，在相互关系中建构而成，没有独立的绝对性；而且相对性又是主观性成立的前提和基础，主观性的意义必然具有相对性。意义的主观性和相对性说明意义的虚妄性，因为道是绝对的、无所不在的、没有差别的和不可知不可言的真实存在，凡是可知可言、有差别的和具有相对性的事物都是虚妄不真的。所以庄子认为意义世界对人的现实生存而言就是“桎梏”（《德充符》）与“遁天之刑” （《养生主》），生活在这个世界中的人无异于倒悬般的“天之戮民”（《大宗师》）。

由于意义世界是属于“我”的世界，为了摆脱意义世界对人生的“桎梏”，庄子提出“坐忘”的方式来达到丧“我”见“吾”，即丧掉假我回到真我。《大宗师》道：

颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣！”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣！”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”

又道：

吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。

“丧我”的过程正好与意义世界生成的过程相反。首先丧掉的是“天下”和“仁义”，因为它们是成心主动生成的意识内容，是在被动生成的基础上建构的后起意义。“天下”相当于康德的“世界”，即“完整的条件系列理念”，⑾是纯粹理性超验使用构成的先验理念。康德说：“纯粹理性在它的理念里并没有存在于经验范围以外的特殊现象，它所要求的只是理智使用在经验的总和里的完整性。但是这种完整性只能是原则的完整性，不能是直观和对象的完整性。”⑿这也就是现象学所谓的不能被直观充实的意义。⒀没有经验或直观做基础的意识内容是最先和最容易被忘掉的。而“仁义”在庄子看来是基于现象的主观情感和是非判断，同样缺乏直观性，因此也是最先被忘掉的。

其次丧掉的是“物”和“礼乐”。“物”是外直观形成的外在客观现象，“礼乐”也是外在于主体的客观存在，它们都属于成心被动生成的意识内容，但又缺乏内在性。因此在主动生成的意义被忘掉后接着被忘掉。

随后丧掉的是“生”，也就是由“形”和“知”组成的现象我。现象我主要是内直观形成的包括成心在内的身心总体，忘掉现象我不仅意味着丧掉成心的意识内容而且意味着中止成心的一切活动。这是最关键的环节，也是最艰难的一步，庄子称之为“心斋”：

若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。（《人间世》）

陈撄宁先生把“心斋”工夫分为五个步骤：第一步，“若一志”。“若”指你，“志”指思想或念头，“一”的工夫是心中思想要专一，不要有杂念。第二步，“无听之以耳，而听之以心”。“无”即“毋”或“勿”，“之”指所听的对象，“听”不是用耳去听声音，而是用心去知觉鼻中呼吸之气。第三步，“无听之以心，而听之以气”。当听息的工夫达到心气不分时，气就不再是心的对象，故曰“无听之以心”；但这时尚未达到混沌境界，还稍有点知觉，继续做下去，很快就能达到完全无知觉，这其间的过程与其说以心听气，不如说以气听气，使心和气之间泯去裂痕，故曰“听之以气”，“听”是“听其自然”之听。第四步，“听止于耳，心止于符”。“听”的工夫下来是“止”的工夫，“听止于耳”是教人不要再着意于听，“心止于符”是达到无知无觉的混沌境界。第五步，“气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也”。最后是“虚”的境界，是无知无觉以后自然得到的先天境界。⒁这五步工夫换句话说就是通过“徇耳目内通而外于心知”的过程达到“未始有回”（《人间世》）的“丧我”境界。这种丧掉现象我达到的“虚”的境界是停止成心活动的无知觉的“气”态，是虚掉一切主客观现成意义的“有物”而“未始有封”的混沌状态，是处于“有无之间的大象”和“终极性的构成、生存和理解”。⒂它虽然还不是“道”，与“道”尚有一隙之隔，但已经为“道”的显现准备了条件。

第四阶段是“朝彻”和“见独”。前三个阶段是积渐过程，而“朝彻”是“一朝自通”⒃的顿超过程。“通”即“同于大通”，是泯除一切差别而达到“道通为一”的“独”。“独”是绝对的、无差别的本真存在或“道”，“见”则是牟宗三所说的“智的直觉”，而不是感性直观或本质直观。

最后是“无古今”和“入于不死不生”。时间性是意义生成和存在的本源，是成心的内在本质结构。成心的意识内容的忘却和意识活动的中断并不意味成心的丧失，它只是处在潜伏状态，随时可能重新开始生成意义的活动。只有当“智的直觉”直观“道”，也就是“见独”后，才能超越成心，从而超越时间性，达到与道为一的“不死不生”境界。

显然，庄子由“坐忘”达“道”的过程就是“吾丧我”的过程，因为“吾”是物自体意义的真我，与道是同一的，达道之人就是丧掉假我而呈现真我、回到真我之人。在这个过程中，成心仅仅是被搁置和被超越，而非被阉割和被消灭，当丧“我”见“吾”后，成心又能完全恢复其自然活动，先前被“坐忘”的意义世界又重新显现出来，仍然是现实的生活世界。然而这时已经不是“随其成心而师之”，而是以“道”为师了，因此庄子说：

吾师乎！吾师乎！齑万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧。（《大宗师》）

又说：

其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。（同上）

“撄”是将迎成毁的意义世界，“宁”是作为道的本真存在。以道为师就能在成心所成的意义世界中展现出道的存在，在道的存在中幻现出意义世界，也就是撄中有宁、宁中有撄，撄即宁、宁即撄的“撄宁”境界；在自我问题上则体现为我中有吾、吾中有我，我即吾、吾即我的“逍遥游”境界。

① 牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第164页。

② 郑家栋编：《道德理想主义的重建》，中国广播电视出版社，1993年，第536页。

③ 郑家栋编：《道德理想主义的重建》，中国广播电视出版社，1993年，第537—548页。

④ 倪梁康：《自识与反思》，商务印书馆，2002年，第52页。

⑤ 倪梁康：《自识与反思》，商务印书馆，2002年，第175页。

⑥ 康德：《未来形而上学导论》，商务印书馆，1995年，第114页。

⑦ 郑家栋编：《道德理想主义的重建》，中国广播电视出版社，1993年，第421页。

⑧ 郑家栋编：《道德理想主义的重建》，中国广播电视出版社，1993年，第503页。

⑨ 张祥龙：《朝向事情本身》，团结出版社，2003年，第225—226页。

⑩ 张祥龙：《朝向事情本身》，团结出版社，2003年，第195—198页。

⑾ 康德：《未来形而上学导论》，商务印书馆，1995年，第108页。

⑿ 康德：《未来形而上学导论》，商务印书馆，1995年，第110页。

⒀ 张祥龙：《朝向事情本身》，团结出版社，2003年，第150页。

⒁ 陈撄宁：《道教与养生》，华文出版社，2000年，第387—389页。

无一知其义也范文第2篇

论文摘要：以道德理想主义为精神主旨，以“内圣外王”为人生坐标，追求德性和“道德自我”的精神建构与价值实现，是以儒家为代表的中国传统伦理思想的精神内核和个体生命价值理想主题。道德自我的建构与价值实现兼具伦理自然主义与道德理性主义相统一的特征；通过道德实践奉献于社会以及通过修养提升个体人格，是道德自我价值实现的根本途径和最终目标。

中国传统社会对德性、道德价值的重视和开掘的思想历史精深厚重，建构道德自我并积极实现自我道德价值与个体生命自然本性和人生价值追求密切关联，个体道德品性的获取、持守和行为实践以及道德自我的建构与价值实现兼具伦理自然主义和道德理性主义的双重特征。

一、道德自我价值实现的伦理自然主义路向

伦理自然主义以自然主义人性作为哲学前提，从所谓一切人都具有的、永恒的、不变的生物本性、心理本能产生的需要中推论出人的道德，把德性奠定在经验性东西之上。儒家表现出鲜明的伦理自然主义思想特征和思维逻辑，道德自我以“生动活泼怵惕恻隐之仁心”的善性良知和人性本心为价值基源，以仁爱和忠恕为价值推展力量，追求和实现在人我、群己关系中道德自我的价值。

(一)道德自我德性价值的自然基源：善性良知以及反求诸己的回返。人性和人心所内在具有的自然和潜隐特质，是人们追索人类区别于其他物种的特有价值和本质的由来已久的根本问题。尽管中国历史上和思想界有众说纷纭的“性无善无恶论”、“性恶论”、“性三品论”等论点，然而以孟子为端启和代表，后经宋明时期程朱、陆王等人进一步光扬的“性善论”、“良知良能说”是中国伦理思想中广为认同和占主导性的道德本性和价值起源论。孟子认为，“仁，人心也”，“仁、义、礼、智，非由外铄我也我固有之也”(《孟子·告子上》)，“人之有四端也犹其有四体也”(《孟子·公孙丑上》)，仁义礼智之善性是“人之所异于禽兽”而存的本质、本然属性以及人天就的良知良能。“君子所性，仁义礼智根于心”，“人之不学而能者，其良能也；所不虑而知者其良知也”(《孟子·尽心上》)，以性善和良知为价值基础，坚信“人人可以为尧舜”、“亦有仁义而已矣”的乐观、普适性道德理想。南宋时期朱熹认为“理在天地问时，只是善，无有不善者。……只是这理，在天则日‘命’，在人则日‘性’。”“仁义礼智是性之体，性之中只有仁义礼智。”(《朱子语类》卷五)“仁义根于人心之固有，天理之公也。”(《孟子集注·梁惠王上》)“盖天自降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。”(《大学章句》序)程朱认为人性就是所谓“天命之性”或日“天地之性”，其亦“仁而已矣”，是百行万善的根源，以天理高度将人性本善予以普遍化。南宋“心学”思想家陆九渊认为，“仁即此心也，此理也……此吾之本心也”(《与曾宅之》)。仁心良善是“我固有之”、人皆有之、普遍和永恒的“本心”。王阳明肯定说，“性无不善，故知无不良”(《答陆静原书》)。“良知”与天理照应，“良知是天理之昭明灵觉处。故良知即是天理，思是良知之发用”(《传习录中》)，以心外无理、“心理合一”的本然良知说，揭示人性和道德自我的内在价值基源。当代新儒家熊十力对儒学原典研究后指出，“人性本善乃《周易》、《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》所共同倡导的，是儒学人性论的本质所在”。以清澈纯一、本心始源的性善论对传统儒学思想作了精辟概括。积善成性是人生要务和根本，自在的良善和良知本性决定了个体道德修养基本途径及其意义在于通过后天反求诸己、返身而诚和自我慎独的道德修养，超越于内在自然欲望和外在世俗功利的诱惑而回复良善本心。孔子坚持“为仁由己，而由人乎哉”(《论语·颜渊》)“我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)，要求学生“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”(《论语·里仁》)，表达“君子求诸己”的自反修养特征。孟子强调存心养性、反躬自反求放心，“学问之道无他，求其放心而已矣”(《孟子·告子上》)，“存其心，养其性，所以事天也”，“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”(《孟子·尽心上》)。南宋时期陆九渊认为通过存心、养心、求放心以“保吾心之良”，主张“收拾精神，自作主宰”(《陆九渊集·语录下》)；王阳明认为真正的学问功夫只是克己内求，通过克除私欲障蔽达到复明天理良知，“若良知之发，更无私意障碍，即所谓充其恻隐之心，而仁不可胜用矣”(《传习录上》)，对自身行为动机的自反求责，正是对自我德性的自然主义价值基源的肯定和持守。

(二)道德自我自然价值的推展：仁爱和忠恕。当代海外新儒家杜维明概述说：“儒家传统中的自我被看作各种关系的一个中心，是在一个不断扩展的人类关系周围中的自我发展；儒家思想本体的宗旨，其核心的价值，是人际关系中的个人道德化。”[7](p336)具有善性人心的具有价值推展的内在力量和良善愿望，“古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣”(《孟子·梁惠王上》)，“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海”(《孟子·公孙丑上》)。仁爱蕴涵了道德自我与主体德性在性善、良知的潜隐和可能性基础上的自觉提升和推展，其内容体现为：首先是孝悌和亲亲，“君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为人之本与!”(《论语·学而》)其次是爱人、仁民和泛爱众，“樊迟问仁，子日：爱人”(《论语·八佾》)，孔子主张“弟子人则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁”(《论语·学而》)，孟子提倡“仁者爱人”(《孟子·离娄下》)，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。再者以“仁”泛爱万物，理学家张载提出“民，吾同胞；物，吾与也”(《正蒙·乾称上》)，程颢提出“仁者浑然与万物同体”的论断，倡扬以天性自然的仁爱超越自身而辐照于自然万物。朱熹将“仁”的价值延展程序概括为：“仁如水之源，孝悌是水流底第一坎，仁民是第二坎，爱物则三坎也。”(《朱子语类》卷二十)形象表达和体现“仁”心自然流露、自觉推展的潜在机理和良善追求。仁爱精神以忠恕为“吾道一以贯之”的原则和为人处事的根本方法，“尽己之谓忠”，“忠”是道德主体以恭敬虔诚的态度去尽性命之道，负责任、行端正、守信用，表达不仅独善其身，而且能够兼善天下的积极处世精神，即“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)，“是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”(《正蒙·诚明》)。“推己之谓恕”，“恕”表达的对他人的理解、尊重、体谅和宽容，要求“己所不欲，勿施于人”，“躬自厚而薄责于人，则远怨矣”(《论语·卫灵公》)。仁爱、忠恕精神深切表达个体对内在道德价值的固持、外展以及自我超越的愿望，是体谅、同情、设身处地地了解别人处境和情绪，自觉把自身的善性、愿望以及情感由己推人和由人推己的移情力，“以爱己之心爱人则尽仁”(《正蒙·中正》。希望达到人与人之间相互尊重、相互宽容、相得益彰，“忠恕所以致公平，造德则自忠恕，其致则公平”(《二程遗书》卷十五)。传统思想中范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的豪情，顾炎武“保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣”的抱负，则体现了以自我的善性和仁爱精神推延至人伦群体、家国天下，实现“体物爱人立人之极”的宏远和至善道德追求的愿望。

二、道德自我价值实现的理性主义机理

当代新儒家梁漱溟、冯友兰等人对儒学总结为，与向外作用于物并战胜自然的科学理智或知识理性相对应，向内保持良知，完善自身的道德或人文理性是人类特质的理智和觉解精神的重要表现。传统伦理思想中以理性节制感望、格物致知的道德理性主义，是道德自我价值实现的重要机理。

(一)道德理智和格物致知的修养论。道德和德性表现为具有“是非之心”的知识、理智和明智，对人伦关系、道德准则的理性把握和恰当运用是道德自我价值实现的重要途径和表现。儒家重视“知”和“智”在道德修养、道德实践中的作用，“知”能帮助认识自己和他人，“知己者，智之端也，可以推以知人也”(《王文公文集》卷二十六)，“自明然后能明人”(《陆九渊集·语录上》)，“事之至难，莫若知人；事之至大，亦莫若知人”(《陆九渊集》卷十八)。德性之知能使道德主体有效地区分善恶是非，做到抑恶扬善、择善而行，是道德实践的前提条件，“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”(《论语·子罕》)，“未知，焉得仁”(《论语·公冶长》)，“智也者，言乎其不蔽也”(戴震《孟子字义疏证》卷下)，“知明然后能择”(《二程集·河南程氏粹言》卷一)。理性之“智”使人们在道德选择中从容中道，使道德实践获得持久动力和目标，“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也”(《孟子·离娄上》)。“智”实现着仁、义、礼等德性的自觉把握和恰切圆满，“知、仁、勇三者，天下之达德也”(《中庸》)。刘邵等人认为，“智者，德之帅也。”“以明将仁则无不怀，以明将义则无不胜，以明将理则无不通”(《人物志·八观》)。“德义之所成者，智也”(王符《潜夫论·赞学》)。道德理性体现并来源于后天坚持不懈的学习、实践经验和克服冲动的主观意志努力，“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣”(《苟子·劝学》)，“今人之性固无礼义，故强学而求有之也。性不知礼义，故思虑而求知之也”(《苟子·性恶》)，“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也……是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极。”(《大学章句·补格物传》)“穷理者，欲知事物之所以然与其所当然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所当然，故行不谬，非谓取之彼而归诸此也”(《朱子全书》卷三)。理性体现在个体心志能在博杂纷扰的现实生活中自我裁决，“心者，形之君也而神明之主也，出令而无所受令。自禁也、自使也、自夺也、自取也、自行也、自止也”(《苟子·解蔽》)。通过理性求知和志意的作用，达到“积善成德，而神明自得，圣心备焉”(《苟子·劝学》)，以格物穷理、敬义涵养的修养过程提升道德认知水平、实践能力以及个体人格，体现了道德主体性的理性主义特征。

(二)以义制利、以理节欲的道德理性观。现实生活中人呈现着自然欲望、自利追求方面的事实，人欲不可灭却，具有自然性、必然性、当然性，出乎于天(然)，内在于人性当中，“饮食男女，人之大欲存焉”(《礼记·礼运》)，“虽为守门，欲不可去，性之具也”(《荀子·正名》)，“夫人之有欲，固出于天，盖有必然而不容已，且有当然而不可易者”，“夫性必有欲，非人也，天也。既日天矣，其可去乎?”(罗钦顺《困知记》)苟子认为：“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之性情者也；感而自然，不待事而后生之者也。”(《苟子·性恶》)在纷纭复杂、生生不已的欲望追求中，顺从自然本性而放任发展，必然会产生争夺、残害等恶行，“然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”(同上)。人类社会的进步和文明，人生睿智理性之处在能自我克制、化性起伪和循善求理，自觉“矫饰人之情性”使之合乎正义，“故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治”，“人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也”(《苟子·王制》)。本于人伦道德而以义制利、以礼矫情、以理节欲、克制谦让，使人类达到群居合一、多力胜物，“主而忘身，国而忘家，公而忘私，利不苟就，害不苟去，唯义所在”(贾谊《新书·阶级》)。“盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣”(朱熹《四书章句集注·论语集注》卷七)。人们的理智能力在于克制私欲以彰明天理，回复心之全德。天理不是先在的，也不是独立自在的，它存在于人欲之中，依托于并通过人欲展示自身，而人欲的合理满足正是天理的内在要求。“盖天理皆从人欲中见，人欲正当处，即是理，无欲又何理乎?”(《陈碓集·别集》卷五《与刘伯绳书》)“人心本无天理，天理正从人欲中见，人欲恰到好处，即天理也。”(《陈碓集·别集》卷五《无欲作圣篇》)“天下必无舍生养之道而得存者，凡事为皆有于欲，无欲则无为矣；有欲尔后有为，有为而归于至当不可易之为理；无欲无为又焉有理。”(戴震《孟子字义疏证》卷下)“礼虽为天理之节文，而必寓于人欲以见。……故终不离人别有天，终不离欲而别有理也。”(王夫之《读四书大全说》卷八)在欲求享用中互相谦让和自我节制，以理性节制感性或物质欲望，做到“以义制利”、“顺理而行”是人理性修养的崇高表现。道德理性主义具有精神保证和砥砺作用，是道德自我价值的重要体现和实现机制。

无一知其义也范文第3篇

关 键 词：王阳明 良知 审美 生命 体验 良知体验美学

“良知”毫无疑问是王阳明学术思想的核心或中心范畴。在由“良知”和“致良知”的双相互动而构筑起的理论逻辑结构中，王阳明以“心”（heart-mind）[ 1 ] 为本体而立说，同时又用“良知”来阐释“心”。“良知者，心之本体。”由此“良知”和“心”实则是一种“一而二、二而一”的互通关系。因此我们说，“良知说”是王阳明学术的命脉，“良知”则是这一命脉的“网结”或枢纽。他的美学是一种“良知体验美学”。[ 2 ] 对此，本文将着重从王阳明的“良知”与“致良知”的内在建构性质和逻辑关系来对良知与审美之间的可沟通性或内在本质关系作一考察。

一、从“良知”的内在超越性方面看良知与审美

“良知”是一种知识，是一种体现人类生命力量的意志状态和生存方式。很显然“良知”不是一种纯粹的把握客观世界的那种外在的知识。也就是说，“良知”不同于一般的科学知识。

最早使用“良知”一词的是孟子。孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”[ 3 ] 显然，“良知”在孟子这里是指人生来具有的、不需要学习就可知的那种内在品质。就如同一个小孩很小就知道爱他的父母，长大后知道敬重他的兄长等。这种亲爱父母（亲亲）的“仁”和敬重兄长（敬长）的“义”就是对“良知”包括“良能”在内的一种基本规定。“良知”这一道德性的界定充分体现了孟子的扩充人的德性的“尽心”宗旨。

王阳明昭承孟子“良知”之基本涵义，援佛、老入儒，使其内涵大大丰富充实、思辨性和理论性也大大提高，逐渐使孟子的道德性的“良知”更加趋于“超道德性”的本体化，“良知”的本体化过程也就是其审美性生成过程。

首先，王阳明认为，良知作为潜在的道德意识，是道德意识的本体或最后根源。他说：“良知者，心之本体，即前所谓恒照者。”[ 4 ] 这种本体之良知，是亘古不变的东西。“盖良知之在人心，亘万古塞宇宙而无不用，不虑而知。”（第74页）“良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人所同具者也。”（第62页）这说明良知是天赋予人心的，人人具有的，它最初是处于本然状态的。这种本然状态的“良知”是亘万古、塞宇宙、廓然大公、寂然不动的无善无恶的道德本体。因此，王阳明又说：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了，不是有了个善，却又有个恶来相对，故善恶只是一物。”这种善恶未分融为一体的道德本体的“良知”，在王阳明看来还应内涵着“情感”因素。“良知虽不滞于喜怒忧惧，而喜怒忧惧亦不外于良知也。”（第65页）这就是说，良知不会为人的喜怒忧惧等情感因素所缠绕，但也并不排除情感的因素于其中，良知和情感就其本体意义上而言应是内在的、相互联系地交融于一体的整体性关系。因此王阳明说：“无善无恶是良知。”（第29页）这一点与其它理学家将“理”高高置于个体感性的情感因素之上、甚至完全与情感相异的外物等观点是完全不同的。

其次，良知虽然是本体的道德意识，但是否就能指导或规范人们现实的具体社会行为呢？王阳明认为是可以的。他认为，良知是道德行为的准则和道德价值标准。他说：“良知是个是非之心”，“尔那一点良知，是尔自家底准则，尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。他这里何等稳当快乐。此便是格物的真诀，致知的实功。”（第111、92页）为什么“良知”会在人们的具体道德价值行为中发挥如此之威力呢？王阳明认为，“良知”虽然是本体的道德意识处于潜在的状态之中、是自在的，但同时也是自为的，它自身具有明镜般的明觉和纯然皎洁“知善恶、辨美丑”的性质。就如同他自己所说的那样，“良知常觉常照，常觉常照则如明镜之悬，而物之来者，自不能遁其妍媸矣”；“真是个试金石、指南针”。（第74、93页）在此，王阳明的“良知”究竟具有何种意义呢？在我看来，“良知”具有两种意义：一般的普遍的伦理标准和个体的特殊的道德价值判断。作为一般的普遍的伦理标准，“良知”就是“理”、就是“道”、就是“义”、就是五伦。于是，在王阳明那里就有了如下命题：“吾心之良知即所谓天理也”（第45页）；“道即是良知”（第105页）；“义即是良知”（第1027页）等等。“道”、“理”、“义”等就标示着“良知”具有超越于个体感性而趋向理性化的性质。作为个体的特殊的道德价值判断，“良知”就是“自我”。“自我”也就是“圣人”、一切价值判断的标准。所以，王阳明就认为，人人只需运用出自其内心的评价标准，就可以对是非、善恶、美丑等进行自我评判。也就是所谓“凡意念之发，吾心之良知无有不自知之。其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之，是皆无所与于他人者也”。（第971页）这里就突出了主体的自主性、情感性、个体性和特殊性。为此，“良知”本身就具有了其内在的张力。这种张力的不平衡造成了“良知”从道德性开始走向超道德性、情感性。

再次，超越道德性，“良知”就具有了更为广泛意义并提升为宇宙生命的主体、世界万物的“灵明”。在王阳明看来，人的生命之所以能够生生不息、川流不止，就在于人心中有“良知”。良知是生命的源泉；良知是“造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息”。（第26页）良知是“天植灵根”（第101页），在人心中是须臾不可间断的。如果“着了私累”、被物欲遮蔽，“良知”那种活泼泼的生机就不能显发，没有了良知，人也就如同禽兽毫无人性。同时，王阳明还认为，“良知”不仅是人的生命意义的内在根据，而且也是天地万物的“精灵”。他说：“天地间活泼泼地无非此理，便是良知的流行不息。”（第123页）又说：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”（第104页）把“良知”看作是造化万物的主体，、“精灵”，而世界万物的产生、发展、变化等都是“良知”的发用流行或展开。王阳明的这一观点好象是所谓主观唯心主义哲学家的梦呓。一般的观点认为，王阳明把“良知”作为宇宙的主宰就是把主观的精神作为世界万物的宇宙论根源，是唯心的。我认为不能这样机械地、西方式地削足适履将中国的东西强硬地拉入西方的理论体系之中。对王阳明的读解更是如此，否则王阳明的丰富意义就不可能显示出来。果真如此，整个中国传统文化也就确实没有继承的价值了。王阳明这种凸显“良知”的做法，其目的是关注人、重视人在与世界的沟通中所起着的主导性作用。这一点恰好是整个中国哲学美学等一以贯之的传统的集中体现。因此，王阳明的“良知”更应该从意义理论、价值理论的方面去理解。实际上，王阳明自己也是这样说的。“我的灵明便是天地鬼神的主宰，天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。”（第124页）这里的“灵明”就是指“良知”、人的主体精神、世界意义的阐释者。在人出现以前，世界是存在的，是不以人的意志为转移的客观事实。但世界的“意义”、“价值”等则是在人出现之后产生的。也就是说，世界的意义根源于人的存在，在于有意识的人对世界的理解和阐释。不过，王阳明强调人对世界意义的建构和主体作用，但并没有将“良知”置于客观自然事物之上，不象黑格尔的“绝对精神”凌驾于自然事物那样将自然作为“良知”的“异化”；而是强调良知与自然事物的交融汇通关系即“天人合一”的关系。他说：“我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他闲隔得！”（第124页）主体精神的“良知”可以显发“世界”的“高”、“深”、“吉凶灾祥”等意义，但同样要以“世界”作为其“本质力量的对象化”（马克思语）。因此，“良知”与“世界”是内在的“一气流通”地交融在一起的。

最后，良知是一种境界，是王阳明追求的最高人生境界。这种境界就是理学家们孜孜以求的“孔颜乐处”的圣人境界。“圣人”一直是中国传统文化理想的典范性人格。刘向《说苑·辨物》中记载了孔子和颜渊的一段对话：“子曰：‘成人之行，达乎情性之理，通乎物类之变，知幽明之故，睹游气之源，若此而可谓成人。既知天道，行躬以仁义，饬身以礼乐，成人之行也’。”这就是说，完善的人格，是真善美相统一的人格，是知天道、行人义、并且是文（纹）之以礼乐，有这样人格的人方可称为“圣人”。那么、这种圣人在那里可求呢？王阳明认为，圣人也是人，圣人就在“我”自己的心中。“圣人气象何由认得？自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。”（第59页）又说“满街都是圣人”、（第116页） “心之良知是谓圣”。（第280页）在王阳明看来，圣人具有两方面的特征：“为己”和“无我”。所谓“为己”，王阳明认为，人之为学应当是使自我主体人格不断完善和发展从而强调以主体自身为出发点或目的，反对为服务某一功利目的而降低自我主体人格之举。这就是他所说的，“圣贤只是为己之学，重功夫不重效验。仁者以万物为体，不能一体，只是己私未忘。”（第110页）“为己故必克己，克己则无己。”（第272页）“为己”又“克己”是一对矛盾，在王阳明那里能统一起来，就其原因就是，王阳明将“己”分为“真己”和“躯壳之己”。《传习录》（上）记载王阳明与其弟子关于“真己”的答问。“萧惠问：己私难克，奈何？先生曰：将汝己私来，替汝克。人须有为己之心，方能克己；能克己，方能成己。……这心之本体……便是汝之真己。这个真己是躯壳的主宰。若无真己便无躯壳，真是有之即生，无之即死。如若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体。”（第35-36页）这里的“真己”就是“良知”、“心之本体”，就是“躯壳的己”的主宰、灵魂和生命。人之所以为人就在于有“真己”，否则就只是涂有其表的、无生命力的人的“躯壳”。为了保守真己，就必须要消除不利于“真己”健康发展的一切外在物欲杂念的干扰（“克己”），保持一种具有高尚的有社会责任感的“初心”，（第741页）从而才能达到“乐莫大焉”（孟子语）的境界。

如果说“为己”是重在个体人格的完善，以达到一种内圣的“初心”境界的话，那么“无我”就重在个体融化于群体，突出人的社会性本质特征，以达到个体与群体的统一、感性与理性的统一的那种“与万物通体”的“天地境界”（冯友兰语）。因此，王阳明说：“夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。”（第54页）又说：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。……岂惟大人？虽小人之心亦莫不然。”（第968页）王阳明这里的“人”既指个体的“大人”也指被“教养”的“小人”。他强调，一个人应具备“为己”内在修养的素质，更要有“与万物一体”的追求。这种追求就是内在的修养与社会的相融合、做到个人要履行其社会责任，把自身的利益与他人的社会的利益结合起来。也就是强调一种“无我”的精神。王阳明进一步指出“人心本是天然之理，精精明明，无纤介染，只是一无我而已……古先圣人许多好处，也只是无我而已。”（第125页）这种“无我”精神也是王阳明一直追求保持“真己”的“孔颜乐处”的高度自由的境界。那么“孔颜乐处”是什么涵义呢？依王阳明的理解，就是那种“复此心之本体”的“以天地万物为一体，欣合和畅”的超越个体名利贫富穷达舒服的高度自由的精神境界。 他称这种境界为“乐”。他的“乐”也不是一般意义上的感性刺激的快乐，而是具本体意义的。因此他说：“乐是心之本体。”（第194页）又说：“良知即是乐之本体。”（第194页）

由此，我们可以看出，王阳明的“良知”是一个将道德论、认识论、价值论、境界论等融合为一的范畴。正是“良知”的这种由“道德性”向“超道德性”的“扩张”，使其内涵大大丰富而审美化，与审美有着极其内在的关系。

  二、从“致良知”的建构特性方面看良知与审美

上述对王阳明“良知”几个方面的把握来看，“良知”具有道德性，强调人的社会性和人不同于其它动物的本性；更具有超道德性，强调人的那种体现个体生命存在的情感、价值、境界和意义等。人毕竟是一个动物性和非动物性相统一的、感性和理性相统一的、现实存在和精神境界相统一的生命存在体，因此有着极其丰富的内涵和意义。而王阳明的“良知”所具有的超道德性的真正意义和价值也就在于它正是人的这种丰富蕴涵的某种标示。由此王阳明的“良知”走出道德性，进入超道德性而逐步地获得了审美的意味，进入了一个人自己所创造的意义世界、审美世界和“永恒”的世界。怎样进入这个世界呢？王阳明提出了一个极为便利的方法和策略。那就是“致良知”。那么对“良知”又是如何“致”法呢？王阳明认为“良知”是一个活生生的世界、一个生命整体，要完整地把握它、认识它、阐释它等，不能也不可能只通过对它的解剖用支离破碎的方式来获得。而必须要用自己全身心的情感、生命等去体验、去发现、去构造新的意义世界。因此“良知”之所“致”，用现代的话语言之就是“体验”“良知”之意。“良知”之“体验”就成了王阳明的主体话语。“良知体验”也就成了王阳明美学思想的核心或特质。

“体验”是中国古代哲学、美学、诗学等和当代西方哲学尤其是生命哲学、存在主义、现象学和解释学等极为关注的范畴和概念。那么“体验”是什么呢？要给“体验”下一个简单的抽象的定义或界定显然是很困难的，尽管如此，人们仍然普遍地使用它。也就是说，无论是中国哲学或美学，还西方哲学或美学都一直青睐着它，并给予它各种各样的意义和名号。譬如：在中国，就有所谓“尽心”（孟子语）、“寻孔颜乐处”（周敦颐语）、“兴”、“妙悟”（严羽语）、“致良知”（王阳明语）、“天人合一”等表述，都体现了中国传统哲学或美学的生命关怀和意蕴。中国哲学和美学就其本质意义而言是一种人生哲学或美学，即是以人的现实的具体的超越性的问题为核心的理论思想体系。人永远只是一个有限的实体，但要追求人生的无限的事件，就不能只是执着于有限的个体和感性的存在去把握，而必须是也只能是用有限的生命去感悟人生的意蕴，在个体的生命意义追求中去体验无限的人生。这也就是中国哲学和美学中的一个基本的主题：“天人合一”。因此，中国的哲学家们就一直在追求着那种人类的精神和宇宙精神高度融合的自由审美境界。在西方，也有所谓的“迷狂”（柏拉图语）、“游戏”（康德、席勒语）、“体验”（狄尔泰语）、“高峰体验”（马斯洛语）等表述，同样体现着西方哲人对人生意蕴的把握特性，是不同于对外界自然的把握方式的科学特性。也就是说，体验的是一件“事件”而不是一个具体的“事物”。“体验”的运思过程和方法是不能用科学的实验法来进行操作的。例如花的颜色用科学的实验法来操作只能得出“色度”等意义，而其所包含的人生意蕴（如蓝色的爱、白色的圣洁等）都只能用具有特殊人类的文化意义的“体验”来进行。当然有很多思想者尝试着给予“体验”以界定。比如西方著名的体验哲学家狄尔泰就曾对“体验”作过界定。“体验就是感性个体把自己的知识与自己的自我存在与生活世界及其命运的遭遇中所发生的具体的事件结为一体。”[ 5 ] 这个规定虽并不一定完善，但其突出了个体的“感性”“存在”以及“亲在性”等生命意义，使我们看到“体验”不同于一般的“经验”。经验属于表层的、日常消息性的，可以为普通心理学所把握的感官印象，亦即所谓的“感性材料”；而体验则是以情感生命去感受、努力获得对曾经发生过的事件的同一性情而达到深层的高强度的或难以言说的瞬间性的生命直觉或感悟。因此，叶朗曾在其主编的《现代美学体系》中对“体验”作过较为全面的规定：“体验以生命为前提，具有时间上的永恒性（无限性），空间上的整体性，方式上的直接性和本质上的超越性。”[ 6 ] “体验”就其应用领域的不同大致可分为三大基本类型：道德体验、宗教体验和审美体验。道德体验重于理性、使感性个体群体化，即个体的生命融于超个体的规范之中。宗教体验重于非理性、使人放弃感性的生命皈依彼岸的超人类的上帝，人的现实价值完全泯灭。这两种都是对个体生命意义的否定或取消，而审美体验则是对前两种体验的超越。它重在把握个体感性生命的意义，使个体与整体、自然感性与社会理性以及人类精神与宇宙精神达到一种和谐而完美的境界。由于这三种体验的差异，与之相应地出现了人类文化中的三种不同的境界追求：道德境界、宗教境界和审美境界。在人类历史文化的发展中，中西方美学各自走着不同的路向。西方常常是由道德境界走向宗教境界，以宗教境界作为人生的最高境界；而中国则是由道德境界走向审美境界，以审美境界作为人生的最高境界。[ 7 ] 王阳明的良知体验学说可以说正是中国传统精神的继续和发展，从形上层面规定着中国现当代哲学和美学的运思，其目标直指未来。[ 8 ]

“良知体验”和“良知境界”是王阳明对中国传统体验和境界理论的具体化、形象化和客体化。如前所述，“良知”在王阳明那里具有极其丰富的意蕴。既是一个道德性范畴，是对孟子的继承；但又是一个超道德性范畴，是对孟子的发展、同时也是中国心性之学走向成熟的标志之一。“良知”从道德性事实走向了超道德性本体和审美化，“良知”的本体化使其自身内涵着主体和客体的双重身份和意义，是主客体高度的统一体；人的个体的有限的生命在“良知”中获得了永恒，而且世界的存在意义也只能是因人的这种“良知”存在而显发。王阳明认为，无论是“天”、“学”、“经”、“事”、“物”还是“理”、“道”等自然、社会、人生、文化各种意义都应融入和昭显于其“良知”或“心”之中。所以，他就有所谓“心即理”（第2页）、“良知即天也”（第111页）、“心外无物”（第24页）、“心外无理”（第15页）、“心外无学”（第239页）、“六经者非他，吾心之常道”（第254页）、“心即道”（第21页）等命题。也就是说，王阳明的“良知”是一个“流行为气，凝聚为精，妙用为神”（第19页）“气”、“精”、“神”相互融合的生命本体。这样，他的“不假外求”只需求之于内“心”的“致良知”活动，就是对“良知”这种生命本体所进行的深层的、高强度的难以言说的瞬间性的生命直觉或“体验”活动。在这一“体验”中，主体性的“良知”与客体化的“良知”相互沟通、相互建构，共同成就了“致良知”的具有生命意蕴的审美活动建构或完形。他对这一审美活动的建构有过极为精辟的论述。“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”（第104页）这里的“乐”（悦、乐）的审美境界或感受只能从这个“生天生地，成鬼成帝”，“与物无对”的“完完全全”的“精灵”（良知）“自不觉手舞足蹈”中获得。体验“良知”或“致良知”也正是对这种“时间上的永恒性（无限性），空间上的整体性，方式上的直接性和本质上的超越性”的“无善无恶”（第29页）的“良知”生命本体的审美体验活动。

王阳明的“体验良知”或“致良知”的审美内涵大致体现在如下几方面。（1）、从体验的审美目标看，他是要使个体的人获得与天地参、“上下与天地同流”（第106页）的“孔颜乐处”的高度自由的审美境界。“吾道有至乐，富贵真浮埃！若时乘大化，勿愧点与回。”（第689页）这里显然把中国传统的儒、道、禅三家的审美境界追求融入一体，更可以具体说明王阳明对传统美学思想之继承与整合。（2）、从体验的审美结构看，他强调审美主体在审美实践活动中的积极建构作用。正是这一审美主体建构才使本然的无意义的外在客观物质世界具有了与人同类的赋予情感生命的意蕴。王阳明认为，人与天地虽然同体具有一致性，但又有本质的差别和意义。那就是人在与天地相沟通的审美活动过程中具有着形式“建构”、意义“生成”的特殊作用。“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。”（第107页）又说：“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。”（第124页）作为本然的客观的独立于人的意识存在的“天”、“地”、“鬼神”等是不具有“高”、“深”、“吉凶灾祥”等价值情感意蕴的。这些价值情感意蕴只能在特定的审美价值活动中由主体的心灵与客体的特殊审美属性建构而成，其中建构的主导是人的心灵或精神。关于这一点，王阳明在与友人观花的著名的例子中有过生动的说明。（参见第107-108页）（3）、从体验的主体心理状态看，他强调审美活动本质上是一种价值建构活动和意义生成活动。因此，在对这一活动的具体把握中，主体方面有着其特殊的性质要求和主体特定的把握审美意象的方式。王阳明认为，要顺利地进行审美活动，主体必须有着“虚灵”的审美态度。当然他的“虚灵”观是对传统儒、释、道的超越，尤其区别于释、道之“虚无”观。“良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。”（第106页）这个“良知”之“虚无”不同于释、道的“外人伦，遗物理，而堕于空寂”（第179页）的“虚无”。只有在这种“良知”之“虚无”审美精神状态下，主体才能获得“闲观物态皆生意，静悟天机入窅冥。道在险夷随地乐，心意鱼鸟自流行”（第717页），“依泉石，追濂洛之遗风，求孔颜之真趣；洒然而乐，超然而游，忽焉而忘吾之老也”（第227页）的境界。王阳明这一融传统儒、释、道的“虚无”观为一体的新的“虚无”观，将中国的“天人合一”的境界追求大大地推进，并将“有我之境”和“无我之境”提升为“有无之境”（陈来语）的全新境界。（4）、从体验的审美方式看，他提出了对审美对象把握的两种基本方式：“觉”和“体”。“觉”在王阳明那里重在于强调对“良知”这种生命本体或“真乐”之感悟和把握，具有极大的情感性、当下性和直觉性。在人与世界的意向性沟通之中，“觉”起着极其重要的建构作用。因此他说：“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融。真个是灵丹一粒，点铁成金。”（第93页）在“觉”的这一时刻，自然与社会融合了，人与世界万物为一体了，“上下与天地同流”，世界的存在意义向“我”生成；同时，也正是这一时刻主体的价值提高了，自我心灵得到了升华，自我在瞬间的醒悟中获得了对人生真谛的把握。如果“觉”只注重瞬间地体验人生、感悟真乐的“顿悟”式的审美体验方式的话，那么“体”就更多地关注于渐进性的细细品尝人生滋味的过程性的审美体验方式。在王阳明看来，世界意义的向人敞开，既表现为当下性的、瞬间性的直觉或顿悟（这是“良知”的内在要求），同时也更加普遍地呈现为人们在日常生活中对社会历史人生的体认或磨练（这是“知行合一”或“致良知”的内在要求）。这对于审美活动更为重要，对于一个没有审美能力和审美经验的主体来说，再美的花也会“与汝心同归于寂”，这时花的颜色也不会“一时明白起来”，（第108页）从而也就无从感觉其“滋味”了。因此，他说：“可知是体来与听讲不同。我初与讲时，知尔只是忽易，未有滋味。只这个要妙，再体到深处，日见不同，是无穷尽的。”（第93页）又说：“哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。”（第37页）这里都是强调个体在社会实践活动中把握事物的真谛的亲历性特征。这一思想无论是在哲学史上还是在美学史上都有其极大的真理性价值，并为历代思想家们所青睐。譬如马克思、毛泽东等哲学家以及众多艺术家都强调实践对理论的重大决定意义。（5）、从体验的最终成果看，他是强调对主体人的精神境界的提升，获得完善的人格美，铸造出有利于人类社会健康发展的社会实践主体。众所周知，任何一种具有时代精神的思潮出现都有其特定的社会现实基础。王阳明“良知”理论的出现同样也是当时社会现实的需要，是对其时弊的批判，其目的是“破心中贼”、“去人欲”（“人欲”实指统治阶级的骄奢淫逸的糜烂生活和巧取豪夺的政治嘴脸，并不是指劳动人民对正常的衣、食、住、行等合理需要。），使整个社会环境和“民俗反朴怀淳”（第113页）并实现其“天下之公”（第78页）的美好世界。这一点尤其体现在他对儿童教育的审美实施中。他注重儿童的生理心理特征和性情，主张以“歌诗”、“习礼”、“读书”等方式，“顺导其志意，调理其性情，潜消其鄙吝，默化其粗顽，日使之渐于礼仪而不苦其难，入于中和而不知其故”（第88页），从而获得完美的人生价值和理想境界。由此“致良知”体现着“良知”与审美之间的内在一致性。

上述我们对“良知”意蕴和“致良知”的内在逻辑的论述和分析可以看出，王阳明的“良知”与审美有着极其内在的本质联系。这一“联系”的枢纽就是人的生命本体性存在——“良知体验”。正是这种“良知体验”审美意义，才使王阳明良知体验美学思想具有着极其特殊的历史文化意义和社会现实价值。在这一良知体验美学精神的感召下，明中期以降，兴起了波澜壮阔的具有时代美学精神的浪漫主义美学。更重要的是，本文对“良知”与“致良知”的内在建构中所展示的“良知”与审美的内在精神的探讨和研究所示，王阳明的“良知体验美学”对当代审美精神的建构也具有一定的借鉴价值和意义。当然这一现实价值和意义还有待于深入研究。

注释：

[ 1 ] 汉文化里的“心”具有丰富的意义，因此不能简单地翻译成“heart”、“mind”或“soul”而应翻译为“heart-mind”更适合一些。关于这一点可以参看[美]郝大维 安乐哲《汉哲学思维的文化探源》（thinking from the han：self，truth，and transcendence in chinese and western culture）[m]，南京：江苏人民出版社1999年9月第一版，第32页。

[ 2 ] 关于王阳明美学思想的体验性质及其“良知体验美学”的初步探讨，可参见拙文《论王守仁美学的体验性质》[j]（常德：《武陵学刊》1997年第一期，或，北京：人大复印资料《美学》1997年第六期）；《王阳明良知体验审美论》[j]，（武汉：《中南民族学院学报》1998年第二期）以及《王阳明良知体验艺术论略述》[j]，（武汉：《武汉教育学院学报》2000年第二期，人大复印资料《美学》2000年第八期）。

[ 3 ] 孟柯《孟子·尽心上》。

[ 4 ] (明)王阳明《王阳明全集》[m]，上海：上海古籍出版社1992年12月第一版，第61页。由于本文引自该着的文字较多注释较繁琐，为方便起见，以下凡引自该着的，只在其后注明出自该着的页码。特此说明。

[ 5 ] 转引自刘小枫《哲化诗学》[m]，济南：山东文艺出版社1986年10月第一版，第179页。

[ 6 ] 叶朗主编《现代美学体系》[m]，北京：北京大学出版社1988年10月第一版，第540页。

无一知其义也范文第4篇

然而，什么样的“说明”构成保险法所要求的“说明”，未说明的后果，保险人的询问采取哪种形式，投保人如实告知的形式，法律并没有明文规定。鉴于此，本文就人身保险合同中告知义务的法定内容及违反告知义务的法律后果进行试论，有不当之处请予以批评指正。

一、告知义务的法定内容

（一）告知义务的履行主体

1、投保人和被保险人。

告知义务人的主体原则上为投保人，这一点可以从保险法第17条第1款条文表述上得到清晰印证。

被保险人是否也应成为如实告知义务人，我国法律上未作明确规定。在投保人和被保险人为同一人时（在财产保险中为常态），不会产生这个问题。但是，当投保人和被保险人分属不同人时，上述问题就有讨论的必要。因为，在后者情形，如果被保险人不负如实告知义务，则保险人只能要求投保人告知有关事项，并且只有当投保人故意或者过失不履行告知义务时，才可主张因此而产生的相应效果。换言之，如果被保险人对于危险估计的有关事项故意或者过失隐瞒或者遗漏时，保险人无法主张解除保险合同。

本人认为被保险人应为如实告知义务人。

（1）根据我国保险法第22条第1款、第23条有关保险事故发生后通知、资料提供义务，第37条的危险增加的通知义务等，义务履行主体都有被保险人，这些通知、说明、提供证明材料等行为的物理属性与如实告知是相同的，依据最大诚信原则，被保险人理所当然应该成为订立保险合同前的如实告知义务人。

（2）就实际情况而言，通常被保险人对保险标的的实际情况及其危险程度更加了解，由其对保险负如实告知义务，实践上是可行的。

（3）被保险人通常是保险受益人，根据权利义务一致的原则，对被保险人科以如实告知义务也不会产生权利义务失衡现象。

因此，告知义务的规定也应适用于被保险人应无置疑。

2、保险人和人。

告知义务的相对人为保险人或其人。

我国《保险法》第17条规定，保险人应当承担说明义务。保险人是说明义务的当然、法定的履行主体。法律之所以作如此规定，主要是基于这样几方面的原因：一是保险条款具有专业性和科学性；二是保险合同条款内容均由保险人预先印就，被保险人不能真正参与合同的议定；三是保险合同的格式化，使得保险公司在订立保险合同时，居于较优于投保人的地位。在这种状态下，若保险人不对投保人详加事先说明，就等于投保人被强制接受该条款。

但在保险实务中，投保人很少与保险人直接接触，而大多与保险人直接联系并向其告知保险标的的有关情况。若保险人未将此告知保险人，那么保险人以后能否以投保人未履行告知义务为由而拒绝承担保险责任呢？回答应当是否定的。从国外保险立法及保险惯例来看，保险人在业务范围内所知道或应知道的事宜，均可推定为保险人所知，保险人不得以保险人或投保人未履行如实告知义务为由而拒绝承担保险责任。这也是保险与民事的一个重要区别。

（二）告知义务的履行期限

1、保险合同订立前。

关于如实告知义务的履行期限，我国保险法未明确规定。《最高人民法院关于审理保险纠纷案件若干问题的解释（征求意见稿）》第九条解释为：“告知义务的履行限于保险合同成立前。”因此，在保险人做出承保的意思表示之前，如实告知义务人均可进行如实告知行为。所以在保险人作最后决定，即承保之前，投保人都应负有说明告知义务。

2、保险合同订立后。

对于保险契约成立后，针对保险标的发生的重要事项的告知，当属于保险合同存续期间投保人、被保险人的危险通知义务的范畴。但是如果合同效力中止后再复效、合同期满后再续约或合同变更时是否仍适用于保险法第17条第1款规定呢？保险法未明确规定，只能靠法理来解释了。

（1）复效时。复效时投保人或被保险人是否有告知义务取决于对复效合同性质的

认定，即复效是签发新单还是原合同的继续。有的学者认为：保险合同复效本质上仍属原合同的继续，而不是订立新合同，因此，投保人无须再履行如实告知义务，保险人也不得要求投保人重新履行告知义务。也有学者持相反的观点，认为告知时期除合同订立时外，合同复效时保险人也有确定危险的必要，美国寿险保单也多规定复效时有告知义务、日本寿险保单也有类似条款。关于两种对立观点，本人认同后一种观点。

（2）续约时。在保险合同续约的情况下，其本质原属两个合同，即续约在法律上的意义为再订约，所以投保人应负如实告知义务，但是若该合同的续约基于双方当事人在原合同内订有“自动续约条款”而产生的，显然表示双方当事人有意以原合同的内容不加改变而继续其效力，保险人接受续约投保人在原合同订立时所告知的内容，所以投保人也无须再履行如实告知义务。此外，若合同内并无“自动续约条款”，而以期间届满时或届满前以订约方式延长该合同的效力时亦同。只有在原合同因期间届满而丧失效力后，当事人在隔一段期间后以原合同为内容而续约时，才属真正的新合同订立，投保人有重新履行如实告知义务。

（3）合同内容变更时。就形式上而言，保险合同变更并不属原合同的订立，但若改变的内容对保险人的危险估计有影响时，则视为新合同的订立，投保人负有重新如实告知的义务，如增加保险标的或保险灾害。至于不影响原合同对价平衡的，则不属之，如提高医疗给付，或增加保险人的责任等情形。

（三）告知义务的履行方式

我国保险法第17条只规定投保人对保险人的询问应如实告知，至于保险人的询问采取哪种形式（书面、口头或其他方式），法律没有规定。保险实践中，告知的方法采用询问告知主义，即由保险人在投保单中将其认为重要的事项都列于附加询问表中，投保人只需逐项填写即可，对于保险人所未问及或投保单未列明的事项，应推定为不是保险人所欲知悉的重要事项，投保人对询问事项如实告知即为已履行告知义务。另外依据通常的说法，投保人除了以书面方式外，也可以口头方式履行其如实告知义务，但如果投保人主张对所询问事项已口头说明或告知，则须负举证的责任。告知的形式可以是书面的、口头的或其他足以让保险人明了的形式。当事人另有约定的例外。

（四）告知义务的履行范围

告知，指在保险合同订立时，投保人将有关保险标的或被保险人的重要事实如实告知保险人，即通常所谓的投保人对保险人享有的告知义务。

1、“重要事实”的判断依据。何谓"重要事实"，各国保险法也有不同的规定。如英国《1906年海上保险法》第18条第2款规定：“所有影响一个谨慎的保险人确定保险费或决定是否承担某项风险的情况均为重要事实”。而美国保险法律则根据“危险增加法”及“影响损失法”来判断是否为“重要事实”。

从我国《保险法》第17条第2款内容可以看出：重要事实应包括两种情况：一种是足以影响保险人决定是否同意承保的重要事实；第二种是足以影响保险人决定是否提高保险费率的重要事实。就人身保险合同而言，“重要事实”的判断纯属医学知识，所以必须由体检医师对被保险人进行精细的诊验，但与此同时，投保人或被保险人也应当将其既往病史向体检医师做如实告知。这种情况下，投保人所应如实告知的重要事实的范围因为体检医师的介入而缩小了，凡体检医师检查可以发现的病症，投保人与被保险人都不负告知义务，即使体检医师因学识经验不足未能发现，后果也由保险人承担。

2、“重要事实”应为义务人知道或应知道的内容。如实告知的重要事实，仅限于投保人或被保险人已经明确知晓的、理应知晓的或不能确定为不知的事项。倘若责令投保人或被保险人对其并不知晓或无法获知的，但客观上又确实存在的事实，也必须向保险人作出告知，无疑要求其成为“无所不知”的专家，这不仅不现实，而且让其承担主观上并无过错的责任，显然有违最大“善意”原则设立的初衷了。所谓的“明知”是指投保人或保险人明确表示其知晓该项重要事实；“应知”则应当依一般人所具有的常识，并结合投保人或被保险人当时所处的境地进行具体判断；至于“不能确定为不知的事项”其实是明确了投保人或被保险人的举证责任，除非有足够的证据表明其在当时对该项重要事实确实不知，才可以对抗保险人，否则一律推定其为知晓。

3、“重要事实”应为保险人所不知的。投保人或被保险人如实告知的重要事实必须是保险人事先并不知晓或不完全知晓的。对于保险人已知的或在通常业务活动中应当知道的，即使投保人或被保险人没有告知，也不会影响其对危险的估算，若出现错估的情况，后果由保险人自己承担，与投保人无关。此外，对于下列事项，投保人可以不告知：（1）任何使风险减少的情况（2）经保险人申明放弃了解而不需要告知的；（3）投保人按照默示或明示担保条款不需要告知的。

二、违反告知义务的法律后果

依据我国保险法第17条第2、3、4款之规定，如实告知义务人违反如实告知义务的后果是保险人享有合同解除权，并区分故意和过失的情况决定是否退还保险费。针对此解除权的规定，分别就以下问题进行探讨：

（一）解除权的产生

关于违反如实告知义务的法律后果，各国立法不尽一致，主要有两种观点：

1、无效主义。认为告知义务为保险合同的成立因素，故告知义务人违反告知义务时，保险合同自始无效。如法国保险合同法第2条中规定，“应投保人的故意隐匿或虚伪告知时，假如其行为足以变更或减少保险人对于危险的评价者，保险合同无效。”

2、解约主义。认为违反告知义务时，保险合同非当然无效，仅认为一定期间内保险人有解除合同的权利，使产生与无效同一的结果。如德国保险合同法第16条中规定，“违反前项规定而不告知重要事实时，保险人可以解除合同。”

就上述两种观点而言，第二种更为合理，有利于保险业务的巩固，我国《保险法》也采用了第二种方式，即赋予保险人以解除保险合同的权利。

（二）解除权的限制

义务人违反如实告知义务依一般法理属于“缔约过失”。至于是否会产生影响，除了考察如实说明义务人是否就其知道或者应该知道之足以影响保险人决定是否承保或者提高保险费率的重大情况进行了说明之外，还应该考察保险人是否就如实告知义务人所未告知的事项已明知或者应知而定。如果义务人违反保险法第十七条所规定之说明义务，但保险人仍因已明知或应知该事实，而不应有错误估计危险之情形，保险人不应享有保险合同解除权。换言之，如实告知义务人因违反如实告知义务固然应受“缔约过失责任”之处罚，但如果保险人对其未做说明之事项明知或应该知道，也存在“缔约过失”，两相抵消，保险人之契约解除权应该被剥夺。需要注意的是，国外保险法有这方面的明确规定，但在我国，这只是一种法理上的推导。

（三）解除权的行使

我国保险法并未对保险人合同解除权的行使方式做出任何规定。因为保险法属于民事特别法，从法理上看，特别法应当优先于普通法，特别法有规定的，适用特别法；特别法无规定的，则应适用普通法。保险法没有明确规定的，可以适用合同法等普通民事法律的规定。

因此，保险人可以通过两种方式行使合同解除权，一是保险人直接行使合同解除权，二是通过法院或仲裁机构裁决解除。保险人直接行使合同解除权，自解除合同的意思通知对方当事人时，合同解除即告成立，自此之后发生的保险事故，保险人不应承担赔偿责任。若对方当事人提出异议而诉至法院或仲裁机关时，合同解除则由保险人直接解除转化为法院或仲裁机关裁决解除。法院或仲裁机构如认定解除无效，则合同解除的效力溯及地发生消灭，保险人仍应承担赔偿责任。

关于直接解除与司法解除的关系问题。按照我国《合同法》的规定，直接解除是司法解除的先行程序，司法解除是直接解除的补充。如果未经直接程序，当事人的司法解除申请不会获得法院的支持。在保险实践中，经常发生这样的情形，投保人的索赔请求被保险人拒绝后，诉诸法院。在法院审理过程中，保险人提出解除合同，并请法院判决解除。依据上述理论，法院即不应支持保险人的这项请求，而应不予裁决，留给保险人自行行使此项权利。

（四）解除权的效力

保险法上违反如实告知义务的解除权具有两方面的效力，一方面具有溯及效力，使合同自始无效；另一方面，就保险费而言，可能只具有向后的效力，保险人在解除保险合同前所收取的保险费仍然得到法律的认可，可以不必返还。

按照《保险法》的规定，因投保人不履行如实告知义务保险人解除合同有两种情况：

1、投保人故意隐瞒事实，不履行如实告知义务的。保险合同为最大诚信合同，如果投保人故意不履行如实告知义务，保险人就可以直接解除合同而无需判定投保人隐瞒的事实是否足以影响保险人决定是否同意承保或者提高保险费率。因为有意不履行如实告知行为是一种恶意的不作为，具有欺诈的性质，严重违反了做为保险法的诚实信用原则，破坏了保险市场秩序，法律应该予以禁止。

2、投保人因过失未履行如实告知义务。这种情况下，保险人不能直接解除合同，

还必须同时具备投保人未告知事项足以影响保险人决定是否同意承保或者提高保险费率这一条件，保险人才能解除合同。如果投保人过失未告知的事项不属于保险人需要了解的重要事项，并且该事项不足以影响保险人决定是否同意承保或者提高保险费率，保险人则不能以此为由解除保险合同。过失未履行如实告知义务，投保人主观上有过错，要么是疏忽、遗忘未告知或者是轻信不用告知而未告知。对于投保人的过错行为，法律不应该鼓励，当事人必须承担由此产生的法律后果。

（五）解除权的期限

无一知其义也范文第5篇

一、基础主义、建构主义与反思平衡

在很大程度上，可以说，西方政治哲学史是一部方法的形成和变迁史。甚至有学者认为，在西方政治哲学这样一种对方法有着高度自觉的话语体系中，“任何有影响的现代哲学体系，首先就是一种方法的学说。”①对方法的自觉不但能使政治哲学成为一门严格的话语体系，从思想传承和学术发展的角度来看，方法或视角的转变还能影响和引导人们对政治哲学和政治问题的一般性看法。作为一种证成方法，建构主义就试图在当代多元文化的实践背景中去克服传统基础主义导致的证成困境。基础主义(Foundationalism)的要义在于:一种证成是否成功，关键是能否在推理链条的最底端找到一个可以固定不变的“基础”，这个“基础”给整个推理链条提供根本动力与合法性。霍布斯的政治哲学就有这一特性。比如，他将证成的根基(基础)安放在自利而合理(Rationality)的人性之上，并运用大量修辞手段来使读者相信这一设定的恰当性和普遍性。②他相信，人性的自利和合理性是每个人在实践中都必然会形成并不得不承认的基本道德判断，任何深思熟虑道德原则的形成也必然立基于此。另外，基础主义需要反思平衡来补充，“合理直觉主义……依赖反思平衡的理念，否则，直觉主义就无法使其知觉与直觉相互支持，也将无法检查它对那些在恰当反思层面上与我们所考察的判断对立的道德价值秩序的解释是否合理。”③不过，从基础主义对“基础”的界定来看，由于这些“基础”往往被界定为“无法否定，亦无可更易的”道德秩序，④与其结合的反思平衡也定然是单向和狭义的。从基础主义的特征来看，不论诉诸何种“基础”，该学说大致都希望推导出具有普遍性的、“强”⑤的道德原则。不过，如果如此之“强”的基础无法被其他语境下的行为主体所接受的话，那么，基础主义亦将由于缺乏理论调整力而走向自身的反面。因此，如果说近代政治哲学试图通过基础主义对普遍的道德原则进行辩护的话，那么它们在当代的多元实践语境下则不得不回退到一个个具体的实践语境中来为适合不同语境的道德原则辩护。由此，基础主义难免走向相对主义和怀疑论。罗尔斯就是在此情境下通过建构主义来为两个正义原则的普遍性辩护。一般来看，所谓的建构，指的就是使理性为证成负全责，而不再像基础主义那样将证成责任推诿给上帝之法、特殊的人性或先验的秩序。而是“凭借理性通过一定的程序，为知识和理论或其他观念产物的有效性和确定性建立一个基点和标准……所谓的理性的程序，意指为知识等观念产物的有效性和确定性建立一个基点和标准的这样一个路数是可以理解的，不必求主义理性之外的神秘力量。”⑥罗尔斯那里的“程序”就是原初状态，罗尔斯正是试图通过原初状态来使“知识、理论或其他观念产物”具备有效性和确定性。就此而言，建构主义是启蒙以后的基本特征，霍布斯、康德等人的政治哲学都可被称为建构主义。如果说这是对建构主义的广义理解的话，那么，罗尔斯对建构主义的理解更狭义，也更有原创性和独特性。因为霍布斯、康德等人虽也将证成的责任交予理性，但仍不同程度、不同性质地带有基础主义色彩。而罗尔斯开创的狭义建构主义，或曰“罗尔斯式(Rawlsian)”的建构主义正是试图承认这些“基础”不可回避的同时接着在“程序”中不断消解其证成责任。这就带来两个问题:(1)罗尔斯如何看待这些“基础”(各种具体的道德判断);(2)如何消解这些基础。对这两个问题的回答使罗尔斯构想出一种广义的反思平衡。在罗尔斯看来，不论这些“基础”源自何种道德判断，它们很大程度上都反映着人类生存的本真境遇，即“我们”本身具有的道德情感(正义感)。不过，任何“判断”或“事实”，不论它们是否已经经过人们的深思熟虑，都不足以作为建构普遍规范性原则的“基础”。相反，这些“判断”或“事实”，其发端完全有可能掺杂着人们的恐惧、愤怒或妒忌等心理状态，从而遮蔽人们本真的正义感。①另外，即便我们有信心对每种判断都分别加以充分的“深思熟虑”，仍会遇到马克思曾面临的问题，即:经过深思熟虑的道德判断在本质上仍可能是被外在社会所塑成的似是而非的“虚假意识”。在这个问题上，罗尔斯与马克思立场相同，都将人视为社会性存在物，而非绝对独立的原子式个体。②因此，如果我们想去还原一个本真的生活世界，并在深思熟虑中体现出真实的道德情感的话，从经验论的立场来看，我们首先得回归和深入到这些具体的道德判断当中。然而，“深思熟虑”本身却无法为这些判断提供充分的证成依据。对此，罗尔斯的做法是:首先设计出一种严密的实践推理“程序”，以通过我们的合理性来选择出具有确定性和系统性的道德原则，反过来对各种具体道德判断的正当性进行判断，以此减少对直觉的依赖。③然而，这个“程序”并不是被建构出来的，而是根据各种“基础”人为拟定的，其本身的正当性亦待证成。对程序的反思和证成则靠反思平衡。通过原初状态，罗尔斯意在最大程度地去除夹杂在各种道德判断中的那些经不起“深思熟虑”的直觉性要素，并使最恰当的道德原则明晰起来;通过反思平衡，则意在将那些先前被排除掉的道德判断重新拉回理论视野中，使原初状态的结论牢牢扎根在现实的大地上。可以说，这两个环节一正一反，共同构成建构主义的实践推理。在此意义上，罗尔斯对他的正义理论做出如下描述:“(正义理论)是一种关于道德情感的理论，它提出支配我们的道德能力的原则，或者更具体地说，支配我们的正义感的原则。”④可以说，反思平衡乃是体现罗尔斯政治哲学之建构主义特质最关键的一环，如果这一环是成功的，罗尔斯就足以构造出一种时间性、动态性、分层次的建构主义推理结构，在后形而上学的证成语境中为道德原则、道德义务的普遍性辩护。有了反思平衡，罗尔斯的“建构主义”才有可能超越近代契约主义，在推理过程中对两个正义原则和各种道德判断分别进行不断地反思和权衡，以不断去除结构和结论中的基础主义因素。在这一动态过程中，要么修改原初状态以令其符合我们的道德情感，要么修正实践中形成的各种判断。通过这种螺旋式的不断上升，罗尔斯试图使“我们”的道德情感逐步变得客观，从而消除每个行为主体可能在道德判断中或原初状态的结构中有意无意掺杂着的“虚假意识”，使人们的道德生活在抽象和具体的两端逐渐变得融贯。“它是我们永远无法达到的无限之中的某一点，尽管我们可以在这样一种意义上不断接近这一点，这就是，通过讨论，我们的理想、原则和判断在我们看来变得更加合乎理性，进而，我们认为它们的基础比以前更为牢固”。①从上述逻辑来看，原初状态与反思平衡构成一组矛盾:一方面，原初状态试图通过设定种种限定条件来推导出确定的正义原则;另一方面，反思平衡不断使原初状态推导出的确定结论变得变动不居。而罗尔斯的政治哲学能否称得上“建构主义”，关键之处就在于反思平衡能否成功地将时间性和动态性纳入理论中，使整个理论在过程中不断修正和上升。而从证成结构来看，反思平衡则应体现为对原初状态的优先性。这一点，不论罗尔斯的建构主义学说如何自我定位和转型，都理应如此。那么，反思平衡的这一诉求究竟能否实现?我们先来看《正义论》的证成结构。

二、建构主义的《正义论》模式:反思平衡vs．

原初状态(无知之幕)《正义论》中的原初状态(无知之幕)是一种假想的契约主义推理设置，其意在通过合理选择推导出确定的正义原则。无知之幕的作用是遮蔽所有个体的特殊信息，并保留关于社会和人的一般性信息。遮蔽特殊信息的目的有二:(1)去除各种有可能影响选择之公正性的自然性个体信息，使选择主体拥有假想的平等自然能力;(2)个体的情感、利益等取向离不开外在社会制度的塑造，去掉这些社会性个体信息可以进一步确保各方的选择不被扭曲。保留关于社会和人的一般性信息则意在使选择成为可能。通过无知之幕的这一隐一显，罗尔斯认为，“各方”②能够选择出对每个行为主体而言都不偏不倚的正义原则。然而，针对这一论证模式，读者会自然地追问:遮蔽与立约者相关的特殊信息就足以确保选择的公平性吗?留给各方关于人和社会的一般性信息难道不仍然来自特定社会制度的塑造?这一追问的实质在于:无知之幕本身是否也不过是依据特定制度或政治理想而构想(拟定)出来的?若果真如此，那岂不意味着各方在无知之幕中的选择看似公平其实必然会回落到另一种似是而非的、未经证明的虚假意识之中?而所谓的“选择”，其实质不过是以契约论的精确性来确认这一点?不幸的是，《正义论》对无知之幕的辩护会加剧上述质疑。因为不论罗尔斯对其做何辩护，无知之幕在根本上是结论优先于前提的。罗尔斯在其正义理论的建构之初就预设了正义论的全部目的，那就是为“两个正义原则”辩护。这一点，无知之幕本身无论如何也无法自证。从罗尔斯对“历史中的选择”的论述便可看的很清楚。③另外，对原初状态的拟定除了体现出“各方”的合理性，也体现着“我们”的实践理性的另一方面———合情理性(Reasonable-ness)，其结构则体现着“我们”本身就具有的道德情感(正义感)，“原初状态的观念除了试图解释我们的道德判断和帮助说明我们拥有的正义感之外，并不打算解释我们的行为”。④在这一点上，原初状态(无知之幕)同各种“深思熟虑”的道德判断是同质的。然而，在逻辑顺序上，各种“深思熟虑”的道德判断的产生和对原初状态的拟定都是同时发生的。因此，各种道德判断(道德原则)和“我们”所拟定的原初状态都无法通过自身来说明其是否真正体现着“我们”最为本真的正义感。如此一来，既然任何原初状态的拟定依据都是历史上曾经存在过的道德原则，而这些原则有着深层次、难以化解的内在冲突，那么，任何原初状态在推理的结构和结论方面都会与其他道德原则产生内在冲突。作为原初状态的形态之一，无知之幕自然也不例外。因此，罗尔斯必须说明在这样一种深刻的矛盾之下我们为什么能够选择无知之幕来作为建构主义的“程序”。在《正义论》中，反思平衡正是为化解这种内在矛盾而出场。罗尔斯意在通过反思平衡来使原初状态在结构和结论上都能与其他深思熟虑的道德判断(原则)在不断调整的动态过程中逐渐变得融贯。这种融贯，罗尔斯有明确的阐述，“一个人的正义感可能会也可能不会发生一种彻底的变化。”①照此理解，反思平衡的两端应当至少有以下四种结果:1．除“作为公平的正义”之外的其他道德判断(原则)是不恰当的，应当对其加以修正;2．除“作为公平的正义”之外的其他道德判断(原则)是不恰当的，应当将其抛弃;3．“作为公平的正义”本身是恰当的，但“程序”，也就是相应的原初状态在拟定细节上是不太恰当的，应当予以调整和修正;4．“作为公平的正义”本身就不恰当，不但这一道德判断(原则)应当被抛弃，照此原则拟定的原初状态(无知之幕)也应当抛弃。“我们”应当选取另一种道德原则，拟定出新的实践推理的原初状态，开始新一轮思想试验。当然，反思平衡的结果也可能是“作为公平的正义”和其他道德原则同时存在不融贯的问题，从而需要同时加以修正、调整或抛弃。不过，就此处的主题而言，我们只需把握一点:如果反思平衡是彻底的，那么“无知之幕”就不应当是原初状态的必然形态。《正义论》即明确持此立场:“对原初状态可以有很多解释。对这一观念的不同解释依赖于怎样领悟订约的各方，他们的信仰和利益是什么，以及有哪些可供他们选择的对象等等。在这个意义上，有许多不同的契约论，公平的正义只是其中之一。”②分析到这里，问题就转变为:时间上处于原初状态之前，而逻辑上却处于原初状态之后的反思平衡在《正义论》的证成结构中能否真正使原初状态彻底“暂定化”?说的再直白一点:反思平衡能否不仅对无知之幕这一原初状态的表现形态进行“修正和调整”，而且能够对其进行根本性的“舍弃”或“重构”?在本文看来，答案是否定的。我们可以从原初状态的解读困境中清楚地看到这一点。上面提到，罗尔斯并不认为实践理性本身足以构造出思想史上绝无仅有的、最恰当的正义原则，而是试图用理性建构的手段从历史中选择出对于行为主体而言最为合乎情理的正义原则。然而，选择对象的多样性使问题变得棘手，进而使原初状态陷入一元和多元的解读困境。③乍看起来，就《正义论》的“去基础主义”之诉求而言，原初状态应该是多元的，而就《正义论》的论证结构而言，原初状态却只能呈现为无知之幕这一种形态。接下来我们将看到，多元论的解读会直接消解罗尔斯的建构主义诉求，而一元论尽管存在使《正义论》符合建构主义之诉求的可能，但无知之幕的内在结构却把这一可能性彻底消解了。先看多元论的情形。之所以这一解读“乍看起来”符合“去基础主义”的特质，是因为如果不同时依据其他四种正义观分别拟定出恰当的原初状态并将它们与“无知之幕”放在一起权衡和比较的话，那么，“各方”就谈不上是在真诚地、不偏不倚地在五种正义观之间做出选择了。然而，接受这种解读将会遇到如下困境:既然每一种正义观都可以拟定出相应的原初状态，并据此得到逻辑严密的合理推导，那么上述比较就没有任何意义了。其结果不过是以“道德几何学”的准确性和确定性为每一种正义观都做出成功的辩护。显然，这与建构主义的初衷相矛盾，反思平衡也无法如罗尔斯构想的那样广泛而彻底。再看一元论，这种解读非常符合我们对《正义论》的一般性理解。毕竟，《正义论》的结论非常“强”地呈现为两个正义原则，罗尔斯在推理中也没有认为无知之幕有何不妥。然而，根据上述分析，这一解读的结果定然对其他四种正义观不公，从而与建构主义的诉求相背离。这样看来，不论对原初状态作何解读，原初状态都会陷入两难之境，反思平衡的广泛性和彻底性在这两种解读中也变得不可能。加上罗尔斯本人并未给这一问题提供有意义的解释，解读者们多认为罗尔斯的正义理论在此处陷入无法解决的断裂。不过，在本文看来，尽管罗尔斯没有对此提供任何明确答案，但上述一元论的逻辑并不停留于此，我们仍可沿着这一逻辑尝试着替罗尔斯补上一环。而我们所补充的这一环恰恰说明，在一元论的解读模式下，反思平衡并非没有走向彻底的可能性。具体来说，这种“尝试性”补充将无知之幕看作一种“暂定的”思想试验。也就是说，作为持民主之政治理想的政治哲学家，罗尔斯首先将体现民主观念的“作为公平的正义”拿出来进行程序性的推导和检验，为此，他需要设计出一套严格的演绎模式来推导这一道德原则背后的诸细节，进而将得到严格演绎的正义观同其他深思熟虑的道德判断(原则)相比较，以检验这种被严格演绎后得出的确定结论能否在所有层面和程度上都能与我们在实践中形成的其他深思熟虑的道德判断相融贯。然而，作为五种正义观中的一种，“作为公平的正义”能否在广泛而彻底的反思平衡中真正被所有人所接受，罗尔斯此时不得而知。相反，无知之幕只是在次序上首先出场，而这一次序的优先并不说明任何实质问题。也就是说，罗尔斯只是在“检验顺序”上“偶然地”或“倾向于”将此道德原则视为建构主义的首要出场要素，如果“两个正义原则”和作为程序的“无知之幕”能够在所有人那里达到广泛的反思平衡，那么，我们就可以说，“两个正义原则”的确是具有广泛接受性的。而一旦“作为公平的正义”无法与其他道德判断和正义观达成反思平衡，那么我们就需要对其进行彻底的反思，以视问题究竟出在原初状态的“程序”上，还是出在前提本身。若是前者，我们需调整和修正“程序”中的诸细节，若是后者，则需选择其他正义观并拟定出新的原初状态来继续这一思想试验。本文认为，如果上述“补充”能够成立的话，那么从形式上看，“无知之幕”尽管有对“作为公平的正义”这种正义观的先行预设，仍有可能在推理结构中纳入广义的反思平衡，从而不失为一种认真对待所有道德判断的“道德情感学说”。而这一“补充”进一步给我们揭示了《正义论》的证成结构使反思平衡得以彻底的可能性之所在，那就是作为两个正义原则和各种道德判断之间的“中介”的原初状态能否真正地在反思平衡的过程中可以被“修正”和“更易”。在《正义论》的证成结构下，这是使《正义论》成为真正意义的建构主义学说的惟一希望，而在上述尝试性“补充”中，“无知之幕”究竟能否具备这一特征则是《正义论》的最后希望。当然，上述“补充”能够成立的前提也在于“无知之幕”，连同“无知之幕”背后的所有预设都能够在“思想试验”中被暂定化。然而，对无知之幕的进一步追问却使这一希望也不复存在。因为无知之幕要成为具有可操作性的契约主义推理还需要基本社会善和亚里士多德原则这两个给定的、固定不移的普遍性预设，①这二者在结构上游离于“无知之幕”之外，却与“无知之幕”共同进行实践的推理，而其原因则是它们背后共同预设着一种对人的康德式理解。“我相信康德认为，人是一种自由、平等的理性存在物……康德设想的这种道德立法将在人们是作为自由而平等的理性存在物的条件下被一致同意。对原初状态的描述就是解释这个观念的一个尝试。”①这样一来，反思平衡定然被挡在“无知之幕”这层幕布之外。同样，我们的上述“补充”也在逻辑上走到了尽头。至此，结论已经很清楚了:反思平衡在《正义论》的证成结构中无法使我们的正义感(原初状态)发生彻底的转变。相反，它在这一结构中最多只能成为基础主义意义上的狭义反思平衡，只能围绕“两个正义原则”这一固定的点来对其他深思熟虑的道德判断进行修正、调整或否弃。因此，反思平衡无法在《正义论》中为原初状态(无知之幕)提供有效辩护，该结构中，证成的主要承担者是无知之幕本身及其背后的康德式人观念。正因如此，《正义论》经常用“可以被广泛接受的”“弱的”“自然和有道理的”以及“合乎情理的”等表述来试图表明无知之幕的恰当性。不过，这种辩护的实质与其说是“罗尔斯式”，不如说更像“霍布斯式”。然而，反思平衡是在建构主义的证成结构中获得意义的，《政治自由主义》对证成的重释客观上使反思平衡进入一种新的结构。《政治自由主义》明确地承认了上述人观念，并从人观念的角度直接确定无知之幕的恰当性、不偏不倚性和不可替换性。然而，在这种看似更加独断的证成结构下，先行确定的、带有独立道德价值的原初状态不仅不会构成对反思平衡的任何威胁，反而能给予反思平衡更彻底的容身之所。

三、建构主义的《政治自由主义》模式:对反思平衡的结构性重塑

罗尔斯前后期思想的转变可从许多角度来理解，就本文的关切而言，我们只需把握一点，即罗尔斯在该语境下用隐含在公共政治文化中的人和社会两种政治的、而非完备性的理念作为起点来开始正义理论的建构。②罗尔斯认为，通过这两个基本政治理念，我们可以拟定出恰当的原初状态，建构出中立的正义原则，并与其他完备性学说达成充分的重叠共识。在这种预设下，反思平衡会自然地为如下问题辩护，即回应批评者所认为的两个基本政治理念的设定过于独断的质疑。③也就是要提供足够的证据来表明罗尔斯所谓的民主社会公共政治文化所隐含的基本理念对该语境下所有行为主体都能不偏不倚。上述辩护诉求表明:反思平衡在《政治自由主义》和《正义论》中有着结构性差异。在《正义论》中，反思平衡的辩护对象是原初状态(无知之幕)，尽管原初状态的背后也是一种人观念，但这一观念在《正义论》的结构中并非首要出场要素。同时，《正义论》尽管承认原初状态在“程序”上可以做出修订，但人观念在《正义论》的结构中却是固定不变的，这就意味着“无知之幕”在整个证成过程中必然被先行认定为合理的。《政治自由主义》在结构上颠覆了这一进路，转而将人观念的出场顺序放在原初状态之前。这样一来，原初状态就不再像《正义论》中那样固定了，而是可以随着人观念的改变而改变。因此，在《政治自由主义》的结构中，反思平衡能否彻底的问题也就相应转变为:反思平衡能否使上述政治的“人观念”暂定化?下面，我们来具体分析其成功的可能性。首先，《政治自由主义》明确界定了理论建构的目的:政治哲学最可能做的事，是缩小分歧的范围。然则，即令是人们曾坚定执守的那些确信也在逐渐改变:宗教宽容现在已为人们所接受，也不再有对迫害的公开辩护……我们把诸如信仰宗教宽容和反对奴隶制这样一些已定的确信汇集起来，并将隐含在这些确信中的基本理念和原则组成一种连贯的政治正义观念。①这段引文表明，《政治自由主义》同样不试图用理性构造出一种历史上前所未有的正义原则，相反，最合乎情理的正义原则就已然隐含在自由主义的政治思想史之中。只不过，此时的“信念”或“判断”不再像《正义论》所理解的那样模糊和碎片化，而是已然被统合为许多系统的、合乎情理的完备性学说。反思平衡仍然力图将契约推理推导出的政治正义原则与各种信念(完备性学说)整合为一个融贯的体系。就此而言，两种建构主义没有根本差别。不过，罗尔斯接着说道:这些信念都是些临时固定的观点，而任何合乎情理的概念都必须对之加以解释。这样我们需从留意公共文化入手，这些公共文化是人们隐隐约约意识到的基本理念和原则的共同积累。我们希望能足够明确地系统阐明这些理念和原则，以使它们能够结合成一种适宜我们最确信的政治正义观念。②上述“临时固定的观点”不难理解，对广义的反思平衡来说，所有推理要素都必须在动态的推理结构中被视为暂定之点。问题是:罗尔斯在这里何以能够直接进行一次逻辑飞跃，将思路直接跳转至“我们得从留意公共文化入手”，而不是像《正义论》那般诉诸各种完备性学说呢?我们看到，《正义论》的证成结构刚好相反，根据《正义论》的逻辑，如果说这些“公共文化”中的“基本理念和原则”乃是两个正义原则与其他完备性学说在政治正义领域最为深刻的共同点的话，那么它们就不能作为实践推理的出发点，而是只能被设定为最终的结论。《正义论》引入反思平衡的目的正是为了解决未经证成的观念无法直接作为建构起点的问题。那么，我们不禁要问:罗尔斯将这些不过是被人们“隐隐约约地认识到”，并需要进一步去阐明的“基本理念和原则”设定为实践推理的出发点对于反思平衡而言究竟意味着什么?如果它们本身尚待通过理性去进一步发掘和阐明的话，那么，它们还足以直接作为理论建构的出发点吗?罗尔斯还谈到:“过去两个世纪民主思想的历程显示，如果说基本社会制度要符合作为道德人的公民的自由和平等的话，那么人们在这些制度应该依照何种方式来安排这个问题上并没有达成一致。”③既然所谓的民主社会在兴起、发展和定型的历程中有着难以梳理和把捉的复杂性，罗尔斯又基于什么理由自信满满地从中提取出人和社会这两个基本观念，并赋予这两个观念在理论建构中以如此之强的确定性呢?毕竟，罗尔斯对此只是简单地提供了一个理由，那就是认为他对这对观念之内容的设定是最为贴近民主社会的公共政治文化的。可以说，“最为贴近”这一表述给这对理念的设定，以及将其作为推理的出发点提供了最根本的合理性。然而，罗尔斯却从未对这个“最为贴近”给出更多、更有说服力的解释。正是在此意义上，许多批评者认为《政治自由主义》中所谓的政治建构主义实质上不过是一种改头换面的基础主义。不过，在本文看来，上述批评没有真正把握《政治自由主义》的实质，因为该证成框架下的反思平衡要更加彻底，也因此比《正义论》更符合建构主义的特质。我们分别来看这两种结构:在《正义论》中，反思平衡的两端分别系于“我们”的各种深思熟虑的道德判断和由这些具体道德判断升华而成的各种道德原则。重要的是，原初状态(无知之幕)由于其特性而必然与最终的道德原则联系在一起，并在这一反思结构中扮演“中介”角色。在广义的反思平衡过程中，随着反思的深入，这个中介的内容和结构应当要么被确定，要么被修正，要么被更易。可见，原初状态应当随着反思的深入而变动不居，《正义论》中的原初状态也正是在此意义上陷入两难的解读困境。再来看《政治自由主义》的证成结构，反思平衡的两端分别是两个正义原则和各种合乎情理的完备性学说。然而，此时的原初状态尽管还是和最终的结论(两个正义原则)紧密结合在一起，但此时的原初状态已经不是此前可变动的“中介”那么简单了。因为从此时的论证结构来看，既然公共政治文化中的基本理念已经被明确地先行确定了，而原初状态的拟定即是意在体现其康德式人观念的话，那么，原初状态的框架和内容也就必然被随之决定了。因此，《政治自由主义》下的原初状态不存在《正义论》那里的解读困境，而是必须、也完全能合乎逻辑地做出一元论的解读。而在这种证成结构下，如果此时的反思平衡能够彻底的话，那么，真正可能被确定、修正和更易的“中介”正是我们在文中一直强调的这两个公共政治文化中隐含的基本政治理念。反思平衡在这种建构语境下的作用机制也就不难理解了:的确，这些基本理念应当且必须被作为实践推理的出发点，原初状态的拟定正是依据人和社会这一对基本理念。不过，从逻辑结构来看，这并不意味着罗尔斯所确定的这些基本理念在内容上必然是完全准确的，而是有着进一步修正和更易的可能性。反思平衡正是基于两个正义原则和各种完备性学说之间的融贯程度来权衡和审视对这些基本理念的设定。如此，反思平衡的结论也就一目了然了:如果我们无法在两个正义原则和各种完备性学说之间达成理解的融贯性的话，那么，这就表明对人和社会之理念的设定不足以充分体现出民主社会的公共政治文化，也就是说，它们不足以作为民主社会的公共政治文化中的那些为所有公民所共有的、合乎情理的理念，从而需要运用“我们”的正义感对这一最根本的前提进行更加深入的思考。这一点，即是对上述引文中提到的“隐隐约约”“希望能足够清晰地系统阐述”等令人费解而又极为关键的表述的一个合理解释。显然，反思平衡在这一结构下虽不直接针对“原初状态”，却间接影响和决定着对原初状态的拟定。但原初状态的多样性在这里不会导致任何解读困境，因为解读困境的产生机制是由于在原初状态的背后设定一个不可更易的形而上学的人观念，而此时的人观念却是经验性和暂定的的，“理性本身也不是透明的，所以我们也可能错误地描述我们的理性，就像我们做任何事情都可能出错一样。”①因此，原初状态在逻辑上完全可以随着人观念的变更呈现为不同形态。

四、结论