文弼
文弼范文第1篇
关键词 王弼哲学 阐释智慧 六朝文论
王弼是三国时魏国的著名思想人物。 [①] 他的思想智慧对于六朝文论与美学产生了直接的影响。从现有简略的传记中可以看出，王弼是一位聪慧的少年哲学天才，悟性极高。 《三国志 ·魏志·钟会传》载：“（王弼）好论儒道，辞才逸辩，注《易》及《老子》，为尚书郎，年二十馀卒。弼字辅嗣。何劭为其传曰：弼幼而察慧，年十馀，好老氏，通辩能言。”又说“其论道，附会文辞不如何晏，自然有所拔得多晏也”，“ 弼注《老子》，为之《指略》，致有理统，著《道略论》，注 《易》，往往有高丽言。太原王济好谈，病老庄， 尝云 ‘ 见弼《易》注，所悟者多。 '” [②] 从这些资料来看，王弼在附会文辞，即文本注解上不及何晏，但在 “自然拔得”，即悟性上却远远超过何晏。文本注解主要依赖于知性，强调的是客观性，而经典阐释则主要得力于悟性，它依赖的是创新的勇气与能力，是智慧的彰显。显然，人性的奥区在智慧领域更能得到显现。六朝思想风采所以盖过两汉，正是在这一人性的奥区上超越了前人的皓首穷经。当然，他们的注经功夫也绝不亚于汉代。王弼的经典阐释，善于调和学说，启人智性，辐射到其他的思想与学术领域，六朝文论在人格理想、审美价值观、以及自然之道方面，深受其沾溉，这已为学界所承认。尤其要强调的是，六朝文论与美学受其影响，充满着智慧与悟性成份，比如《世说新语》中蕴涵的文艺观念，《文心雕龙》和《诗品》中的文学批评风采等，足可以显出这一点。
本文想强调的是， 王弼的意义不仅在于创建了贵无的玄学思想体系，而且体现在他重新解释儒道，会通两家学说方面所作的阐释贡献方面。如果说王弼玄学是一座至深的堂奥，那么阐释功夫则是进入这座堂奥的桥梁。堂奥固然是主体，但是如果没有津梁与阶梯，则无法进入其中。就此而言，津梁与阶梯又成为决定性因素。以往学界研究王弼哲学对于六朝文论与美学的贡献，大多留意其学说影响方面，而对于阐释智慧则关注不够，包括笔者自己关于六朝美学的著论方面。 [③] 近年来，随着六朝文论研究的深入，人们开始注意王弼在阐释智慧方面的成就，本文想就此作一些讨论。
一
王弼的阐释智慧，首先体现在他通过这种智慧的运用，消解了两汉经学文本注解方式对于人们思想的禁锢，开启了文论精神的解放先河。
要理解王弼的阐释智慧，首先要从中华民族文化的根本特点谈起。中华民族的文化起源于黄河长江流域，至先秦时代即已奠定了以经典为主要载体的思想文化。嗣后，经典的价值与作用在两汉进一步获得发展。尤其是儒家经典在汉代与主流意识形态相结合，被抬到了很高的地位上面。当然，道家老子的经典地位在汉代也一直受到重视。正如刘勰《文心雕龙》中的《宗经篇》所说：“ 经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。故象天地，效鬼神，参物序，制人纪，洞性灵之奥区，极文章之骨髓者也。”除去其中的神化成份，这段话至少说明了经典是民族文化精神的载体，从王弼主要诠释过的《周易》、《老子》、《论语》这三本经典来看，它是儒道两家的主要经典，其中蕴涵着极为丰富的传统文化的内容，有着充分的阐释空间，王弼正是鉴于此而施展了其才华与智慧的。王弼的这种阐释选择，本身就极具智慧的意义。从文化传统的接续来看，尽管东汉末期儒家经典受到挑战，但是要从根本上替代传统的经典文化，任何人都不能做到。更何况王弼只是一位家境一般的少年。因此，王弼要创建新思想、新学术，就只能走经典解释的路径。这样一方面可以获得传统的承认，另一方面也可以出新意于经典之中。这种智慧其实也是一种双赢的策略。
尽管史籍上称王弼是年少天才，将玄学贵无论归结为王弼的独创，但是从汉魏以来学术思想史的演变路径来看，王弼的思想变革与汉代经学的末途是互为因果的。 两汉的封建最高统治者很注意通过行政力量来垄断对于儒家经书的解释。侯外庐主编的《中国思想通史》第二卷第六章《两汉之际的思想》中，曾根据史料，详细地胪列了西汉至东汉末年时期，最高统治者通过官学的垄断形式，以使经学服从于统治者的意愿，从西汉武帝组织的经学射策，到东汉肃宗时的白虎观会议莫不如此。作者指出： “汉代统治阶级思想的宗教化，是通过了官学形式的复活，在政权与教权合一，帝王而兼教皇的严格思想统制下而实现的，并由此而显示出露骨的奴婢作用。” [④] 这一观点，对于两汉思想界的官学垄断形式特点的把握是很准确的。文本原来是用来载道写意的，然而一旦与权力相结合，反而成了一种拜物教般的文本守护，对于文本的捍卫成了卫道的首要任务。这不能不说是一种异化。西汉经师为了争立学官，产生了种种怪诞之事，随之而来的对于经学的解释，也是见仁见智。西汉学者刘歆在《移让太常博士书》中就指出： “往者缀学之士不思废绝之阙，苟因陋就寡，分文析字，烦言碎辞，学者罢老且不能究其一艺。信口说而背传记，是末师而非往古，至于国家将有大事，若立辟雍、封禅、巡狩之仪，则幽冥而莫知其原。犹欲保残守缺，挟恐见破之私意，而无从善服义之公心，或怀妒嫉，不考情实，雷同相从，随声是非，抑此三学，以《尚书》为备，谓左氏为不传《春秋》，岂不哀哉！”刘歆指责那些经师固守一些既定的经学文本，在学术上惟知分文析字，烦言碎辞，而根本不能通晓古代典章制度的来由；只知道抱残守阙，将经学变成自己的吃饭家伙，而拒绝新发现，对于事关朝廷的礼义制度则一无所知。通过这件学术个案的剖析，我们可以发现，学术与权力相结合的结果，势必丧失求真务实的精神，而多了一些保守专横的味道。钱穆先生也在他所著的《国学概论》第四章《两汉经生经今古文之争》中一针见血地指出：“当时博士经生之争今古文者，其实则争利禄，争立官与置博士弟子，非真学术之争也。” [⑤] 这种情况在东汉末年王充的《论衡》中，成为激烈批评的对象。 王充为此在《论衡·超奇》中提出了新的思想价值观：“ 故儒生过俗人，通人胜儒生，文人逾通人，鸿儒超文人。故夫鸿儒，所谓超而又超者也。”王充强调士人的价值不在于皓首穷经，而在于从文籍中引出自己的独立见解，并且能够应用自如。他之所谓“鸿儒”，是指那些敢于创新，不拘一格的思想家，重在精神智慧的运用上面。而那些惟知固守一经的儒生是最没有出息的。王充呼吁产生王弼那样大胆革除学弊，开拓一代学风的人物。
王弼哲学对于汉魏之际思想的革新，不仅在于他提出了以无为本的玄学思想，从而推动了魏晋南北朝思想文化的变革，而且在于他的理论智慧是超人的。过去的研究者对于他在这方面的贡献关注不够，其实，古人对于王弼在这方面的良苦用心倒是很关注的。《三国志 ·魏志·钟会传》云：“（王）弼好论儒道，辞才逸辩，注《易》及《老子》，为尚书郎，年二十馀卒。”裴注引何劭《王弼传》载：
弼幼而察慧，年十馀，好老氏，通辩能言。父业，为尚书郎。时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？ ” 弼曰： “ 圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。 ” 寻亦为傅嘏所知。于时何晏为吏部尚书，甚奇弼，叹之曰： “ 仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！ ”
从这段记载可以看出，王弼与汉儒的迷滞经术，沉溺章句截然不同，善于引发新论，不拘旧说。王弼好论儒道，其长处是将二者之间加以沟通，寻求二者之间的共同点与可以互补的地方。王弼在应答别人所问孔老同异时回答得很巧妙，也很智慧。自古以来，孔老学说的同异一直是学者们关注的中心话题。孔老作为不同的流派，固然在自然观与社会人生观上面有许多差异，但是从总的背景来说，又有许多共通的地方。比如他们都是植根于中华农业文明基础之上的学派，对于天人合一的人生与文化追求是认同的，只不过在途径与方法上有着许多不同的主张，他们都不反对阶级社会的存在，孔子的大同社会与老子的小国寡民可以互补，都是以人际社会的和谐相处为前提的。从文化出身与来历来说，孔老俱出于西周王官，这一点班固的《汉书 ·艺文志》说得很清楚。甚至有人指出他们有着师承关系。（如司马迁的《史记》与近代章太炎的《论诸子学》）但是在理想之治与理想人格的建构方面，孔老确实有着很大的差异。老子与庄子主张将天道自然置于社会人事之上，力主在自然无为的状态下，实现人生的自由与人格的解放，而孔子与儒家则将礼法之治作为天道秩序的最好体现。因此，“圣人贵名教，老庄明自然”。
当然，名教与自然并不是不可以调和的。老庄的自然之道从另一个方面来说，可以从更高的哲学层次来为名教立法，使名教即阶级社会的政治与意识形态获得本体论上的支撑，从而更加稳固。聪明的统治者与哲学家怎能对如此丰厚的思想资源弃置不顾？这岂非愚不可及？因此，王弼以其天才与早慧，在回答裴徽时提出，无是最高的自然与人生境界，圣人以无为体，处处体现出以无为贵的境界，因而他们无需多说。而老子未免于有，还不能到达无的境致，因此倒是常常以无为训，告诫世人要重视无的作用。从这里我们可以看出，王弼清醒地认识到孔子的作用与地位，即使是在陵夷如三国的年代也是不可动摇的，要想从正面去推翻孔子的权威是徒劳无益的，于是最好的办法便是偷梁换柱，尽力会通孔老，表面看来是抬高孔子，贬低老子，实际上其立论的大前提是倡言作为精神本体与自然之道的 “无”，它是万物最高的范畴，孔子则是实践无为之道的楷模，老子体无不足，未免于有。
王弼在倡言以无为本的思想前提下，表面尊孔抑老，实际上，使人们不知不觉入其彀中，成为王弼贵无论的思想俘虏。这是王弼的聪明所在。而他的这种左右逢源，借力打援的解释智慧实在令人叹为观止。何晏对王弼的叹语是 “可与言天人之际”，意思是指与王弼可以重新讨论天人之学。中国哲学的中心问题也可以说是天人之学，孔老儒道的根本差异与可以会通的地方也可以说表现在这方面。何晏的意思，也并不是认为只有到了王弼时才可以讨论天人之际。事实上从先秦到两汉思想界，人们一直在讨论天人关系，董仲舒的哲学以探讨天人感应为轴心，是两汉思想的典型。与此相适应，自然与名教的关系也一直是儒道两家关注的中心，只是所提出的答案不同而已。之所以说可以与王弼讨论天人之学，是指王弼重新开始了对于天人之学这一古老命题的讨论，赋予这一古老的哲学题目以全新的思路，从而荡开了思想与学术的心扉。“言天人之际”，是思想阐释的智慧高低的分野，也是魏晋名士辨才优劣的体现。六朝文论中关于天人关系的突破，即从两汉文论与思想界浓重的天人感应的神学氛雾中挣脱出来，将天人关系建构在新的人文与理性基础之上，赋予山水自然以全新的神韵，使人格主体在对于天人关系的重新审美观赏中得到解放。这不能不说同王弼的重新阐释过的玄学天人观相关。最典型的便是嵇康玄言化的山水诗中透发出来的清峻鲜丽的人文气息。这是与两汉沉滞的大赋不同的审美新观念。与此相适应的便是文论中对于自然界建立在感兴说之上的情物范畴。它是六朝文论中最基本的范畴之一。
与天人关系相联的，魏晋文论与美学的另一主题便是人格理想，体现出人生与艺术的统一。王弼通过阐释智慧，重新树立了新的人格理想，影响到嵇康与《世说新语》中的人格模式与美学思想。对于儒家的理想人格，王弼也力图用道家与玄学的理想人格来充实与改造。儒家的人格执著而坚实，但往往失之于小气与拘执，而道家人格则高蹈无为，通脱自然，两种人格的互补方能成就所谓既入乎其内又出乎其外的人格境界。王弼正是利用他的阐释功夫力图打通二者之间的关节，使之融会贯通，在这种阐述中显示出他的哲学天才与智慧。《论语 ·述而》中有“子温而厉，威而不猛，恭而安”，王弼阐释道：
温者不厉，厉者不温，威者不猛，猛者不威，恭则不安，安者不恭。此对反之常名也。若夫温而能厉，威而不猛，恭而能安，斯不可名之理全矣。故至和之调，五味不形；大成之乐，五声不分，中和质备，五材无名也。（《论语释疑》） [⑥]
《论语》中说孔子的 “温而厉”云云，原意是指孔子用中庸之道来做人，显示出至中不偏的人格精神。儒家主张为人处世要恪守礼义，符合中庸无偏的标准。而道家与玄学所提倡的中和则是从精神本体论的角度去说的。这便是倡导一种精神超越，深藏不露的为人处世的态度，如果说儒家的中和是力主精神与人格的持中守和，不偏不倚，以礼度为约束，而道家的中和范畴则有着特定的含义，即主张超离尘世，合于天道，是与儒家的中和大相迳庭的。 [⑦] 老子在他的学说中一再倡言这种人格精神，用来明哲保身，蹈光晦尘。王弼用他的理论调和自然与名教的矛盾，使人格境界达到内外兼周的境致。并且与政治人格相融合。从政治学意义来说，王弼所倡言的中和质备，五材无名的理想人格显然带有魏晋特有的名理学意义上的君王之材，即人主无为于上，臣子有为于下。是将刘劭《人物志》中的理想人格加以向前发展。这样，王弼通过将孔子中庸型人格修养改造成兼容儒道玄的理想人格，进一步确立了他的玄学思想。这种人格也是当时年代中的人格范式。共特点是用道家的形而上与儒家的形而下融为一体。这种人格理想在曹操的政治实践，以及刘劭的《人物志》中，有着鲜明的贯彻与阐述。是时代思潮的表现。后来宋代的理学思路也大致同于此。
王弼的玄学人格境界论，还通过对于《周易》的阐释得到了很好的发挥。王弼之所以选择《周易》来注解，也是看到了《周易》这本书中充满了宇宙与人生的奥秘。它是认识与体验的统一，介于宗教与哲学之间。 《论语 ·述而》中有：“子曰：加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”王弼通过对孔子晚而喜《易》，从《周易》中学习与掌握人生自由的史例，对此加以发挥：“《易》以几神为教。颜渊庶几有过而改，然则穷神研几可以无过。明易道深妙，戒过明训，微言精粹，熟习然后存义也。” [⑧] 王弼认为《易》的博大精深，贯穿天地人之间，是神灵世界与现象世界无穷奥秘的演绎。他对于人格境界的阐释，在对于《周易》的解读中表现得最为明显。 《周易》关于宇宙和谐之美的观念，是通过阴、阳这一对立统一的范畴来架构的，它在阴阳、刚柔等对峙中来追求均衡，追求和谐，追求流变，这也是它超轶孔子、荀子和《中庸》作者的地方。《周易》认为和谐就是兼容对立的两端。《周易》的乾卦《文言》指出：“君子黄中通理，正位居体，美在其中而畅于四肢，发于事业，美之至也。”也就是说，君子之德如黄色一样，居中不偏，含蓄内在，发散应物，是最美的德行。王弼在注坤卦“六五、黄裳、元吉”时指出：
黄，中之色也；裳，下之饰也。坤为臣道，美尽于下。夫体无刚健，而能极物之情，通理者也。以柔顺之德，处于盛位，任夫文理者也。垂黄裳以获元吉，非用武者也。极阴之盛，不至疑阳，以文在中，美之至也。” (（《周易·坤卦注》）
王弼认为坤卦的六五之爻体现了阴柔含蓄之美，他对坤卦的美德作了详尽的赞述。又如《周易·履卦》的“九二”为“履道坦坦，幽人贞洁”，王弼释曰：“履道尚谦，不喜处盈，务在致诚，恶夫外饰者也。而二以阳处阴，履于谦也，居内履中，隐显同也。 履道之美，于斯为盛，故履道坦坦，无险厄也。在幽而贞，宜其吉。”（《周易·履卦注》） 这是说履卦的“九二”充分展示了履道的美德，它以阳处阴，谦虚居中，不好外饰，所以是美和利的。相反，处于二、五之外的卦，往往有凶兆，深宜防之。如乾卦的“六四”为“括囊，无咎无誉”，意为处于此爻，应该缄默不言，谨慎防之。王弼解释此中原委道：“处阴之卦，以阴居阴，履非中位，无直方之质，不造阳事，无含章之美。括结否闭，贤人乃隐，施慎则可，非泰之道。”（《周易·坤卦注》）意谓“六四”以阴居阴，不得互补，所以“履非中位”，宜谨慎行事。尚“中”的观念，是《周易》教人判断吉凶、立身行事的一条重要原则，它也渗透在对事物的审美判断之中。
《周易》的“中和”观念还吸收了春秋间思想界“泄其太过，济其不及”的观点，用互相补充来营造“中和”之美。《周易》六十四卦首尾两组四卦，体现了这种安排。它开头一组两卦是乾和坤，然后二卦的互相交感，产生各种变化，呈现“二二相偶，非覆即变”的状况，经过中间六十四变的反复变化，最后以“既济”、“未济”二卦结束了整个过程。这二卦的卦象正好是开头两卦乾卦和坤卦的交互补充，也就是各以所有，济其所无。六十四卦的演变体现了由对立开始到互相补充，最后达到平和均衡的效果。再从许多卦的演变来看，也体现了这一点。如《周易·萃卦》的彖辞曰：“萃，聚也，顺以说，刚中而应，故聚也。”王弼阐释道：
但顺而说，则邪佞之道也，刚而违于中应，则强亢之德也。何由得聚，顺说而以刚为主，主刚而履中，履中以应，故得聚也。 （《周易·萃卦注》）
这也就是说，萃卦得妙处在于互相补济，如果一味顺从讨好，则为邪佞之道，但一味刚厉也会失之强亢，只有刚柔相济，才能“履中以应”，获得“萃”的效果，“萃”，也就是和合聚会之美，但这种美是互相补充之美，也就是孔子说的“君子和而不同”的意思。王弼通过《周易注》所阐发的这些原则与方法，对于中国古典文化和美学的辩证法产生了重大的影响，《文心雕龙》的“唯务折衷”的方法论就直接受益于《周易》与魏晋玄学。
二
王弼还从崇尚自然的思想出发，对儒家的情性论作了重新解释。情性论是中国古代哲学的中心范畴，也是文论与美学的立论基础。儒家的情性论是主张性善情恶，以性控情，这显然违背了自然之道。从方法论上来说，也没有使情性获得本体论的论证，只是停留在情性论的社会学范畴上。两汉的情性论无论是董仲舒的性善情恶论，还是刘歆的性静情动说，都存在着这样的不足之处。这样的观念在汉末魏初仍然具有相当的影响。
王弼在与何晏辨圣人之有情无情时，依恃于他的思想智慧，提出圣人有情而不累于情。《三国志 ·魏志·钟会传》裴注附何劭《王弼传》云：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，锺会等述之。弼与不同，以为圣人茂於人者神明也，同於人者五情也，神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累於物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”很显然，玄学家何晏显然走向了另一个极端。根本否认理想人格圣人存在着现实的情欲，圣人无喜怒哀乐。 何晏《论语集解》中注“性与天道”云：“性者，人之所受以生也。天道者，元亨日新之道，深微，故不可得闻也。”可见何晏比较强调“性”的合于天道，而天道又是神圣幽微的精神本体。这一说法，区别了他之不同于两汉哲学家将情性说成是五行血气化生的人性论。固然精妙，但是 违背了中国传统文化的现实文化心理基础。因为中国文化本是一种世俗文化，若没有现实的基础支撑，再玄妙的学说也不可能走向人间，为大多数人所接受，尤其是为上层人物所喜欢。王弼对于这一点是很清楚的。再者，人伦范围的情性怎能不食人间烟火呢？即使是孔子也提出过 “唯仁者能好人，能恶人”，并不否定人的七情六欲，喜怒哀乐。
王弼深契于性情之道，对于儒道两家的情性精神是掌握得很好的。他充分发挥了中国文化善于调和的特点。通过阐释传统的情性说，再次提出，儒家的情性观的现实性基础可以作为立论的依据，但是道家的性情观可以作为向上提升的形而上的精神本体，二者之间并非水火不相容，恰恰相反，它们是可以互补互融的。圣人既非沉弱世俗的俗人，也不是不食人间烟火的神人，而是既同于凡人又能超越凡人的高人。王弼强调人格精神的现实性与理想性二者的融合一体，精神的高尚与世俗的享受可无大碍，两不相妨。从而使儒道人格理想在情性观上得到调和，也使两汉儒家的情性观得到修正。它对于六朝文学理论中的缘情感物，超越世俗的基本价值观念显然有着直接的启示。
王弼这种应物而无累于物的情性观，在注释《周易》中得到了很好的阐就。中国古代文论，不仅启示人们关注文艺的审美对象与主体的感应互动关系，而且深入到文艺生命精神层次上面。《周易·咸卦》叙说了两性的交感不仅是生理的交配，更是情感与精神因素的激活，从而区别了人类交感与动物交配的不同之处。《周易·咸卦》云：“ 咸：亨，利贞，取女吉。彖曰：咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以亨利贞，取女吉也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平；观其所感，而天地万物之情可见矣！” 《咸卦》（兑上艮下）为《周易》下经之首，是《周易》作者归纳的人伦要义之首，故王弼注曰：“天地万物之情 ，见于所感也.凡感之为道，不能感非类者也，故引取女以明同类之义也。”在《周易》的作者看来，天地万物化生来源于万物所感，感是阴阳二气的交感化生，在男女两性的交配中得到最典型的展现。作者认为，从感应的角度可谓说尽万物演化与生存的要义。而照王弼的理解，感是有条件的，即同类相感。最有代表意义的是男女之间的交配，不仅两性相引，而且要位置得当。王弼注《咸卦》中九四爻时曰：
处上卦之初，应下卦之始，居体之中，在股之上。二体始相交感，以通其志，心神始感者也。凡物始感而不以之于正，则至于害，故必贞然后乃吉。
王弼认为此一爻中所指位置是最佳位置，男女身体位置相合方能享受到性生活中的快感，不仅肉体上有快乐，而且心神上也能得到快感。王弼强调男女交感的高峰时表现为“二体始相交感，以通其志，心神始感者也”，强调感应的最佳状态并不仅仅是肉体快感，而是心神即精神的快乐，这种说法对于理解审美感受的本质是非常有启发作用的，因为并不是任何感应对于人类都有是意义的，其中存在着一种高峰体验值所在，审美与文艺创作则是这种高峰体验的集中表现，这种体验即是生命精神的爆发与激活，中国古代文论大力主张的即是这种文艺的生命体验，将其视为最高的境界。王弼的阐释对于六朝文论重在精神蕴涵的感应方面，起到了很好的启发作用。
王弼对于情性观的重释，蕴含着人性论上的变革。《三国志 ·魏志·钟会传》裴注附何劭《王弼传》在紧接着上面的一段话之后，又记载：
弼注《易》，颍川人荀融难弼大衍义。弼答其意，白书以戏之曰： “ 夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在，然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革。足下之量，虽已定乎胸怀之内，然而隔逾旬朔，何其相思之多乎？故知尼父之于颜子，可以无大过矣。 ”
表面看来，这是王弼答荀融的一封开玩笑的信。然而其中却蕴藏着极深的思想火花。荀融与何晏的思想方法一样，表面在推举老庄与玄学，然而却抽去了老庄与玄学最根本的人性论本体，这就是王弼所说的 “自然之性”，即人的自然本性，人有自然本性，故“遇之不能无乐，丧之不能无哀”。据《晋书·王衍传》记载 ：“ 衍尝丧幼子，山简吊之。衍悲不自胜，简曰： ‘孩抱中物，何至于此！'衍曰：‘圣人忘情，最下不及于情。然则情之所钟，正在我辈。'简服其言，更为之恸。” 王弼在《论语释疑》中说：“夫喜惧哀乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌”，又说：“情动于中，而形于言，情正实而后言之不怍”，这段话实际上宣明了一个哲学的道理，即荀融与何晏张扬的“ 寻极幽微 ”，也就是玄学的本体论如果不能以人为本，建立在对于人的自然本性的认同与尊重上，则只会成为一种失却人格灵魂与人生意义的“玄远之学”，是不会被士人与社会所接受的。这是王弼思想最值得珍视的亮点之一。它说明哲学的终极追寻必须建立在以人为本的基础之上。形而上的精神是以人的自然存在作为平台的。这不能不说是一种特定形态下的人道情怀与人文精神。赞同王弼思想的西晋玄学家王衍公然指出，何晏所说的那种“圣人忘情”是士大夫可望而不可即的彼岸世界，人们宁肯要那种“情之所钟，正在我辈”的人格，也不愿意去作不及人情的“圣人”。“情之所钟，正在我辈”，实际上是魏晋风度的人格宣言。对比后世理学家的所谓“存天理，灭人欲”，人们更可以看出魏晋风度的人格精神之美。王弼强调“ 自然之不可革 ”，认为即使是孔圣也不能革除人的自然情感，更何况凡人？同时代的名士 嵇康提出“越名教而任自然”，正是缘于这种人性论的。王弼建构人格精神，正是将玄学本体论作为人格精神的形而上的依据，而不是将二者对立起来。王弼用自然作为人格精神的基本属性也正是从这一点上去立论的。在此基础上，他也主张对于情性加以控制，在一定程度上汲取了儒家的情性观。王弼认为人性本静，性发而为情，他主张对情控引：“不性其情，何能久行其正，……利而正者必性 ( 其 ) 情也。” ( 《易·乾卦注》 ) 王弼通过会通儒道，为他的人性论与人格精神的建构作了坚实的铺垫。通过这些分析，我们是不能不为王弼的明于“天人之际”的智慧与悟性所叹服的。王弼对于现实的人际关系不谙，但惟其如此，正应了老子所说的“大智若愚”，他才能在最高的智性与哲理层面对于天道人事作出精神上的阐释与建构。
作为 处于魏晋之际政治动荡纷争的乱离年代的士人，王弼既没有高深的政治背景，也不喑世情。他的玄学用思辨的形式，倡导精神本体的作用。然而这种精神本体与其说是思辨的产物与对象，还不如说是现实中人格理想的产物。它通过对于形而上学精神意蕴的张扬与推举，塑造出特定年代中的理想人格。将精致的玄学思辨与理想人格模式巧妙地结合在一起，这是魏晋玄学对于传统的道家哲学与儒家哲学的融合与重构，而此中的阐释与再建，王弼当功不可没。同时，将玄学思辨中的精神之道（无）与人格理想融合一体，这就在美学与文学理想中楔入了天然的相通之处。因为文学在一定程度上来说就是人学，美学是这种人学在审美领域的直接表现。因此。人格的精神化与精神的人格化是天然接榫的。明乎此，我们就能明白王弼玄学与嵇康等人的文艺实践与美学主张虽然并无直接关系，但却能殊途同归。前者是哲学的诗化，后者则是诗化的哲学。我们只要看一下嵇康充满玄思的诗作，以及他的《声无哀乐论》说可明白这一点。 《晋书》卷 43《王衍传》有这样一段常为研究者所引用的记载 ：
魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》《庄》，立论以为： “ 天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。 ” 衍甚重之。惟裴頠以为非，著论以讥之，而衍处之自若。衍既有盛才美貌，明悟若神，常自比子贡。兼声名藉甚，倾动当世。妙善玄言，唯谈《老》《庄》为事。每捉玉柄麈尾，与手同色。义理有所不安，随即改更，世号 “ 口中雌黄。 ” 朝野翕然，谓之 “ 一世龙门 ” 矣。累居显职，后进之士，莫不景慕放效。选举登朝，皆以为称首。矜高浮诞，遂成风俗焉。
人们常关注这段话的前半部分，而对后面部分不甚重视。其实，从接受理论来看，王弼的贵无论价值所以为王衍欣赏，并不只是它的精致的思辨与理致，而是它所为士族中人仪的理想人格提供了形而上的精神哲学。从这段话的概括中我们可以看出，当时的名士对王弼哲学感兴趣乃是由于它将无作为天道与人道相通的一种形而上学，可以成为处于既思想解放又动荡不安年代中的精神慰藉。精神本体向人格生成，人格向精神本体无超升，它既有思辨的成分，更有美学与人生的意蕴，所以王衍这样名动一时，盛才美貌，明悟若神的士人成为后进之士的人格楷模。惟其带有浓重的美学与理想人生的意味，沉溺其中的人自然难免飘飘然忘乎所以，而在严酷的现实人生中则很难行得通。《三国志》说 “（王）弼为人浅而不识物情”，因英年早逝而逃脱了当时的政坛之祸，而另一与他齐名的玄学人物何晏则在与司马氏的斗争中惨遭杀害。追步他们的西晋名士王衍也在西晋末年的“五胡乱华”中遇害，被石苞称为清谈误国。然而哲学与文学，营造至善至美的意境，陶冶着人们的性情，长于哲思与文学的人，在政治与现实中往往是不成功者，甚至惨遭不测，死后还要受人诟病与讥嘲。魏晋南北朝的大部分的文士都是在当时动乱中遭受横祸而亡的。精神的超脱逍遥与事功的失败凋零，这种巨大的反差在魏晋南北朝名士的人生中比比皆是。近代王国维曾说过可爱之学不可信，可信之学又不可爱，实际上也指出了人类精神生活中的两难境地，美的境地是超越功利的，而功利之学则又不可爱。人们很难将两种人格统一于一身。王弼、何晏就是属于这类人物。他们在政治上都不能算成功人物，但王弼哲学对于中国古代文论精神的深化产生了巨大的推动作用，这是非常明显的事实。
＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿
[①] 据《三国志·魏志·钟会传》注引何劭《王弼传》，王弼生于 226 年（魏黄初七年），死于 249 年（魏正始十年）
[②] 《三国志·魏志·钟会传》，中华书局标点本，第 795 页。
[③] 在笔者初版与再版的《六朝美学》中，都未从阐释智慧的角度去谈王弼的美学与文论。
[④] 侯外 庐主编：《中国思想通史》第二卷，人民出版社 1957年版，第191页。
[⑤] 钱穆：《国学概论》，商务印书馆 1997 年版，第 81 页。
[⑥] 楼宇烈：《王弼集校释》下册，中华书局， 1980 年版，第 625 页。
文弼范文第2篇
部首：弓
笔画：12
五行：水
繁体：弼
五笔：XDJX
基本释义
辅助：辅～。相关组词：辅弼、傅弼、弼臣、使弼、忠弼、四弼、赉弼、规弼、保弼、弼承、弼疑、桢弼、赞弼、丞弼
释义
文弼范文第3篇
关键词：老学 易学 玄学
从王弼注释了儒家与道家最重要的经典《周易》与《老子》后，王弼易学与老学的关系就始终是学术史上有争议的一个问题。一个普遍性的看法是王弼以老解易。何晏、王弼的玄学思想的基本精神是一致的。时人管辂在评论何晏的易学时说："夫入神者，当步天元，推阴阳，探玄虚，极幽明，然后览道无穷，未暇细言。若欲差次老庄，而参爻、象，爱微辩而兴浮藻，可谓射侯之巧，非能破秋毫之妙也。" 管辂认为何晏以老解易，并对此不以为然。管辂的批评代表着主张汉象数易学的人对玄学派易学的批评。
王弼以老解易在历史上一直是一个主流的看法。当然，也有不同意这一观点的，明末的黄宗羲认为："有魏王辅嗣出而注易，得意忘象，得象忘言。日时岁月，五气相推，悉皆摈落，多所不关，庶几潦水尽寒潭清矣。顾论者谓其以老庄解易，试读其注，简当无浮义，何曾笼络玄旨。故能远历于唐，发为正义，其廓清之功，不可泯也。" 现在有学者不同意王弼以老解易的传统观点，认为："仅仅说王弼易学是以老解易，或以儒解易，都不是完整全面的评价，而应该说王弼的《周易注》是以《易传》和象数易学解释《易经》。"
笔者以为，王弼老学与易学的关系问题与对王弼玄学思想的认识有直接的关系。从某种意义上说这本身是一个问题。
人们常引这句话作为对王弼玄学思想的一个概括："魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，立论以为天地万物皆以无为本"。（晋书卷四十三王衍传）笔者以为把王弼的玄学思想概括为"立论以为天地万物皆以无为本"是准确的，但认为王弼"祖述老庄"把王弼的玄学思想归于老庄一系则不能成立。何劭的王弼传记载："弼幼而察惠，年十余，好老氏，通辩能言。父业，为尚书郎。时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：'夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？'弼曰：'圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足'"。从裴徽的发问看，裴徽一方面叹服于王弼的以无为本的玄学思想，另一方面认为王弼的贵无论的思想合于老子而不合于孔子的思想，有崇老抑孔之嫌，似不妥。从王弼的回答看，王弼对裴徽把自己的思想归于老子不以为然，同时认为，自己的贵无论思想并不悖于孔子的思想。裴徽的发问并非没有根据，依照当时一般的看法，儒家的孔子偏于讲有，道家的老子偏于讲无。有无代表着孔老、儒道两家不同的理论基础与价值取向，就象有无的对立一样，儒道、孔老的思想是对立的。显然，王弼对孔老的看法不同于常人。照一般的看法，说孔子体无还可推敲，说孔子的思想以无为本无法让人接受。王弼认为老子并没有体无，还没有真正达到以无为本的境界。显然并不自认与老子同道。对王弼来说，有无对于孔老不再象通常所理解的代表着不同的价值取向或理论观点，并成为儒道学派划分的依据。王弼玄学思想创建的出发点就在于他自觉地超越了学派人为的设定，而去追寻天人关系的至理："夫途虽殊，必同其归，虑虽百，必均其致" 至理是相通的，惟一的。如果是某一学派专有的，就不会是至理。
王弼治老学、易学是因为《老子》："其为文也，举终以证始，本始以尽终，开而弗达，导而弗牵，寻而后既其义，推而后尽其理。善发事始以首其论，明夫会归以终其文"；因为"《易》之为书也，原始要终，以为质也。"（《周易系辞》）二者都包含着深刻的天人关系的思想。王弼通过《老子注》、《周易注》阐发了"以无为本"的贵无论的玄学思想。王弼的玄学思想，也只有通过易、老二注才完整地体现出来。
把王弼的玄学思想归于老庄思想是表面化、以偏概全的认识。没有揭示出王弼玄学的精神实质。道是老子哲学的最高范畴。老子认为道既是世界万物的本源、本根，又是世界万物的本体。老子说："道生一，一生二，二生三，三生万物。"（四十章）又说："孔德之容，唯道是从。"（二十一章）"天得一以清，地得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。"（三十九章）道作为世界万物的本根与本体应该是统一的，然而在老子的道论中，并没有把二者真正统一起来。道作为世界万物的本源，相对于世界万物具有超越性、形而上的特征，这时老子把道与无等同起来，讲："天下万物生于有，有生于无。"（四十二章）从道是世界万物的本体这一点看，老子偏于讲有，认为道物不离，"孔德之容，惟道是从?quot;（二十一章）由于道无形、无名，道物不离只是老子的理论设定而非逻辑证明。从老子的整个道论看，道与器，本体与现象，无与有是对立的。易传讲："形而上者谓之道，形而下者谓之器"。"神无方而易无体。"同老子的道一样，如何把形而上的道与形而下的器统一起来，也是《周易》的一个难题。王弼追本溯源，认为"夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名，无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为言也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也?quot; 万物无形无名之宗主就是老子讲的自然之道，就是《周易》讲的易道。王弼从形名逻辑出发，认为："凡名生于形，未有形生于名也。"把万事万物无形无名之宗主称之为道、玄、深、大、微、远都不恰当。因为"名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽；不兼则大殊其真，不尽则不可以名，此可演而明也。天道也者，取乎弥纶而不可极也；远也者，取乎绵邈而不可及也；微也者，取乎幽微而不可?也。然则道、玄、深、大、微、远之言，各有其义，未尽其极者也。" "天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣?quot; 作为万物之宗主的无，并非空无一物，因为任何事物都包含着有与无。王弼在论大衍之数时指出："演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之大者也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。" 世界万物的本体无并非存在于世界万物之外，就存在于世界万物之中。形而上的道就在形而下的器之中。王弼玄学在肯定了无为万物的本体的基础上把本体与现象、道与器、无与有统一了起来。导致通常所认为的儒道的分歧，即有与无的分歧是因为没有从根本上认识有与无、本体与现象的关系所致。通过对本体无与现象有的关系的揭示，王弼把儒家与道家把孔老的思想沟通起来了。王弼始终没有简单地否定各种学派的不同价值取向，他的玄学就是要为人们提供一种普遍、客观、真实的价值基础。正因为不囿于某一学派，王弼才能以先秦诸子百家、两汉的思想、汉魏之际的各种思潮为理论资源，深入地挖掘开拓，创立了更适于时代精神的玄学思想体系。
就象有与无这对范畴在王弼的玄学中不再是孑然对立的一样，儒道思想也被有机地融和在王弼的玄学体系中。有观点认为王弼的《老子注》偏于讲无，《周易注》偏于讲有，二者有互补性；还有观点认为王弼的《老子注》是体，《周易注》是用。这两种观点都是以老解易观点的继续。一是把王弼的玄学归于老庄思想，二是仍持儒道思想对立的观点（也许是不自觉地）。我们把王弼玄学与老庄思想区别开来，并非要割裂王弼的玄学与老庄思想的联系，这样做也是徒劳的，这种区分是由王弼玄学的实质决定的。我们也不赞成这种观点："王弼《周易注》中儒解《易》的内容比道解易的内容多。""总体看，以道解《易》和以儒解《易》所占的比重在整个《周易注》中并不大，只占几十分之一。他主要的注经方法仍然受《易传》和西汉象数易学的影响，走的是以《易》解《易》的解经路子?quot; 对于各学派，王弼主张存异求同，崇本息末，透过各学派表层的分岐去寻求深层次的沟通，实现更高层次的融和与创新。用王弼早已不以为然的标准再去把王弼《周易注》的思想进行学派划分本身没有多大意义。"《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。"《易传》这段对《周易》的概括对《易传》本身也是适用的。《易传》的思想博杂，汉象数易学只是从某些方面发展了《易传》的思想和解经方法。王弼易学的玄学特征是鲜明的。王弼易学的最大贡献就在于用其贵无论的玄学思想解决了《周易》常期困扰人们的一些具有根本性的理论问题。到王弼的时代，《周易》已被视为儒家伦理、政治思想的教科书。汉象数易学主要用先天的象数来论证儒家义理的客观真实性。随着两汉天人感应的目的论神学的破产，儒家的义理必然受到质疑。王?quot;以无为本"的玄学思想，彻底打破了象数易学义生于象的思想，提出意生象的思想，既论证了儒家义理的真实客观性，又论证了义理不能完全脱离象数而孤立存在。王弼在《周易注》、《周易略例》中阐发的言意之辩，初上无定位说，一爻为主说及大衍义的思想，无不体现了王弼的玄学思想。其中的某些思想观点和解经方法源于《易传》、汉象数易学，但王弼用他的玄学思想把它们或加以强调或提升到一个新的理论高度。正因为如此，王弼开创的义理派易学在魏晋南北朝时期就逐步取代了象数易学，成为易学的主流。这不是偶然的。
王弼的玄学思想经历了创立与不断完善的过程。何劭王弼传记载："弼注易，颖川人荀融难弼大衍义。弼答其意，白书以戏之曰：'夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在。然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也。而今乃知自然之不可革。足下之量，虽已定乎胸怀之内，然而隔?旬朔，何其相思之多乎！故知尼父之于颜子，可以无大过矣！'" 王弼先注老后注易，在老注中王弼虽然已得出有无不离、本体就在现象之中的思想，但由于受老子思想的影响，过于强调本体无的统帅作用，仍然存在把本体与现象割裂开的倾向。在《周易注》（包括《论语释疑》）中王弼的体用论的思想又有了发展，本体与现象统一的思想在分析具体问题中结合得更好。
王弼的老学与易学虽各有特色，但其思想基础是一致的，共同构成了王弼的玄学。我们也只有把二者联系起来才能更全面地把握王弼玄学思想的内涵。
《三国志. 管辂传注》岳麓书社 1990年版第656页
转引自朱伯昆《易学哲学史》一卷第296-297页
田永胜：驳"王弼以老解《易》论"《周易研究》2001年第一期
王弼：《王弼集校释》（《老子指略》）中华书局 1980年版 第197页
同上
同上
同上
王弼：《周易注.复卦》岳麓书社1993年版第73页
同上第203页
文弼范文第4篇
关键词吴与弼 耕读教育 小陂书院
中图分类号:G40-09文献标识码:A
吴与弼是明初一位有影响的理学家和教育家,其所开创的“崇仁学派”对明代学术思潮和教育思潮的兴起具有“启明”的作用。他创办富有特色的小陂书院,培育弟子众多,其中不乏有显赫成就者。学术史家黄宗羲编撰《明儒学案》时,以吴与弼的“崇仁学案”为开篇第一卷,其原因正如他所评价的:“微与弼,焉得后时之盛哉?”在吴与弼的的教育思想中,他的耕读教育思想独树一帜,影响颇深。因此,对吴与弼的耕读教育思想进行研究颇有必要。
1 吴与弼的生平
吴与弼(1391-1469),字子傅,号康斋。江西抚州崇仁人。吴与弼的生平经历可以从《吴聘君年谱》中反映出来,七岁学对句,十二岁进京探望在京任国子司业的父亲后,留在京城学诗赋,学举子业,十九岁时,偶然读到朱熹的著作《伊洛渊源录》,令其神往,慨然有志于道,说:“睹道统一脉之传,不觉心醉”从此,吴与弼放弃学举子业,独处小楼,专攻四书、五经、诸儒语录,体贴身心,醉心于程朱学说,不下楼有两年之久。吴与弼学成之后,在家乡小陂书院讲学授徒,但仍耕种田地,率领弟子过着耕读式的生活。晚年受到朝廷征召,授予左春坊左谕德之位,负责辅佐太子读书,但吴与弼以年老多病为由,拒不就职。吴与弼一生过着读书、耕种、教学、出游、做圣贤工夫的生活。
2 耕读教育的形式
吴与弼的耕读由两种形式组成。第一种形式是边耕边读,就是将书携带到田地里头,或辍或作,辍时读书;这时读书成了一种休息方式。如《日录》记载:“莳蔬园中,虽暂废书,亦贫贱所当然”“往亲农途中,读《孟子》与鲜花相值,幽草自生而水声琅然,廷伫久之,意思潇洒”。劳动时读书与书房时读书有决然不同的感受。劳动时读书能体会到在书房读书没有的感觉,劳动时读书能更贴近大自然,直觉感受得到自然界中万事万物的生意盎然。对于崇尚自然的与弼来说,户外劳动时读书,能够将自然界与圣贤世界紧密联系起来 ,他感到万分高兴。他感觉他所读书的圣贤世界与自然界是一个有机体,两者都在创造世界,各自以不同的方式维持和延续生命。边耕边读带给与弼的不仅是享受自然的快乐,还有读书充实之乐。耕读带来的充实之乐与弼描述得很多。例如《日录》:“夜徐行田间,默诵《中庸》字字句句,从容咏叹,体于心,验于事,所得颇多”。
耕读的第二种方式是工余读书,“归则解犁,饭粝蔬豆共食”。一天的辛勤劳动结束之后,师生一起共进简便晚餐,之后就到了晚间集中读书时间。或由老师讲解,或读书自学。其诗《讲罢偶成》,反映了他工余讲学情形,“万事应须任所遭,胼胝农圃敢辞劳。西斋讲罢心如水,又对凉天霁月高”。在与弼看来,工余后读书是件很享受的事情。“食后坐东窗,四体舒泰,神气清朗,读书愈有进益,数日趣同”。甚至听弟子工余之后的琅琅读书声,对与弼来说也是一件乐事。如《日录》记载:“东斋对月,花竹参差,清景可爱,听诸生诵声,甚乐”。反映工余读书的典型诗句是:“田圃工夫日破除,小窗灯火夜读书”。
3 耕读教育的内涵
吴与弼创办的小陂书院,就是一所为农家子弟提供受教育机会的学校。小陂书院实质上就是一所耕读式的道德教育书院。与弼耕读教育思想的提出有何目的呢?依当时与弼生活境况来看,自有缓解生活压力的部分原因在内,但不可视为经生之业。如果说耕读教育是为了解决生活出路,当家境窘迫时,大可改弦易辙,因为他曾几次受到朝廷任职的荐举,都被他一一回绝。况且,还有重要的一点,与弼办学是不收费的。娄凉《康斋先生行状》载:“四方来学者却其来修虽饥寒切身有所不顾。……间有寒士欲就学者,辄馆毂之,惟恐人不入于善”。娄凉说与弼不收学费,甚至供应学者的生活,以与弼的清贫而言,是很难得的,可见他视教育为道,而非谋生工具。再从学生方面来考虑,弟子入耕读教育之门,也决非为就业作准备。拿弟子陈献章来说,他在拜与弼为师时就已入仕途,如果是为了学职求业的话,大可不必到乡间来求师。再从与弼弟子授业后的出路,主要是过着像他一样耕、读、教三位一体的生活。由此可见,与弼创办耕读教育书院的出发点并非为生计考虑。既然这样,与弼提倡耕读教育目的到底在哪呢?通过分析以下与弼对弟子的受耕读教育后的评价,就能窥见一斑。有一年小陂(书院)遭火灾,吴与弼带着诸弟子封堤防水,对这次劳动,与弼评价道:“诸生尽力救水甚善,此之谓尽也。事虽莫济,分则尽矣”。事虽未果,但尽心了;与弼对他们的行为加以称赞。杨鑫辉认为,吴与弼对耕读教育的评价,并不是以劳动后能够创造多少财富来衡量,他关注的不是弟子耕读教育后带来的财富上的成果成效,而是基于从人性出发,以人心的转变为重。通过耕读教育,使学者身、手得到践履,在不断的尽已本心劳动中,内在德性得以发挥。由此可见,与弼耕读教育的目的旨在立德进德。至于耕读为什么可以立德进德,与弼有下面两种认识。第一,学者耕读,可以抚育天地,从而立德。对于自然界的美景,吴与弼并不只是一个纯粹的审美家,而是从一个被大自然抚育的一份子的角度来感受自然界的生气。阳光明媚的一天,他正在户外欣赏风景,美丽的景色使他情不自禁地想起《遗书》中的一句话:“先王以茂时对育万物”,也就是人与自然界共同承担互相抚育的责任。基于这种认识,就不难理解以下与弼的解释。《明儒言行录》记载了吴与弼外出视察农耕之轶事,吴与弼的弟子在田里耕地,吴与弼故意问他们在做什么,他们回答说在耕地,这时吴与弼微笑地纠正他们说:“不,你们这是在改造和抚育天地。”与弼认为,学者在耕种的同时,还是在帮助抚育天地的过程。通过生产劳动,将自然界运行的“理”与学者内在的“理”发生联系,使生产劳动和立德建立联系。第二,学者耕读,可以养成务实作风,从而进德。吴与弼很关心自己弟弟的成长,期望他养成为人踏实、做事务实的品行,所以他提议让他弟弟到乡间来接受耕读教育锻炼。当他得知父亲要将弟弟送来乡间跟他学习时,他高兴地给父亲回信道:“盖不惟乡里纯朴、清俭,可以为进学德之资,抑早有以知稼穑之艰难,则他日可不流于放逸。”在信中,与弼大力陈述接受耕读教育的好处,同时也揭示了他创办耕读教育书院的目的所在。吴与弼所倡导的耕读思想是中国古代道德传统中的一份宝贵财富,其中所蕴含的勤劳俭朴的美德培养、勇毅刚强的品德化育和师友共济的氛围营造,成为完善个人道德的基础。
3.1 勤劳俭朴的美德培养
吴与弼每天起早贪黑,驾着犁耙耕作,粗活细活都亲力亲为。在乡里,一切行动都遵守儒家的礼仪规范,每次到京城太学去省亲,都是布衣旧鞋,无人知他是国子监司业之子。父亲吴溥的朋友孔谔评价吴与弼道:“与与弼谈有富贵不淫贫贱不移之象,今虽见迂,后当大显。”除了自己参加劳动之外,与弼还要求弟子也参与。对于贪图享受的非劳动观点,他是严厉斥责的。《明儒学案》又载:一日,天初晓,与弼就起来打谷了,而他的弟子陈献章却还没有起床。于是先生就在他的房门外大声说道:“秀才怎么可以这么懒惰,这样下去,哪天才到得了圣贤的境地啊!”可见,与弼认为知识分子应注意治生,不可游手好闲,养成一种“四体不勤,五谷不分”的恶习。另外,与弼还致信给他父亲,陈其对诸弟的期望说:“诸弟于学,初犹未嗜。覆车之辙,诚不愿其蹈也。士友自京来者,深言其富贵相习后难处于乡。男默自惟念,生长于饱暖之中,居养所移,无足怪者。伏望大人善教,俾裁损旧习,素净来归,渐亲稼穑,日与乡里士友渐磨,其进其成实未可量”。对处于富贵饱暖之中的学子,与弼认为尤须树立耕读观念,参加生产劳动,以培养勤俭作风。抱着“学者须亲细务”的理念,与弼带着弟子一起下田耕作放牧,同时一边讲解四书五经。《明儒学案》上说他曾与弟子在雨中披着蓑衣,一边耕作,一边指着农具,教导学生万物中都蕴藏着易经八卦的道理。等着耕作回来,又一起炊饭煮菜,和弟子一起用餐。与弼师生一同耕读,一同饮食,生活虽然清苦,却都乐道安贫。
3.2 勇毅刚强的品德化育
中国传统道德规范中包含有勇毅刚强的内容。对于勇的含义,古代人具有严格的区分与定义,认为只有舍生取义、具有为道德真理献身的精神的人,才能称得上是勇;而为个人私利而牺牲的匹夫之勇、好胜之勇是不能称之为勇的。耕读文化中的勇毅刚强的真正内涵是一种真正体悟“道”的人敢于担当责任,敢于面对困境,敢于舍生取义的大无畏英雄气概。勇毅刚强的人对名利不动心,把生死看得很轻。吴与弼就是这样的人,他放弃高官爵位,一生甘愿做一名默默无闻的田园教师,万事万物他都循理而行。中年以后,与弼生活贫困,身体也不好,屋子没钱修理而经常漏雨,衣食不足,有时达到不得不经常向隔壁邻居借粮度日的地步。但是,与弼身处逆境,却能不屈不挠,将困难当成对自己的一种磨炼;与学生一起边耕边读,自力更生。他常说:“屡有逆境,皆顺而处。”“人须于贫贱患难上立得脚住。”《明儒学案》记载了这样一则轶事:有一天,与弼与弟子在田中收割稻谷,手指不小心被镰刀割伤了。这时他忍痛说道:“为学的人就是要养成坚忍的习性,岂可因为受到一点外物的侵害就扰乱了心志!”于是继续割稻,就像是不曾发生任何事情。吴与弼不仅自己在生活上显露出勇毅刚强的品德,为学生树立了良好的道德典范,而且还引用孟子的话,“故天将降大任于斯人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,曾益其所不能。”以勉励学生不畏艰难险阻一心向圣贤之道。耕读过程中必须要吃得非常人之苦,办非常人之事,其中克服种种困难的过程就体现了学者勇毅刚强的品德。
3.3 师友共济的氛围营造
与弼认为,师友的作用在于能够促进个人学德的进步。从与弼信件描述来看,他的很多进步得益于师友的辅助。他在一封信中大力赞扬师友的作用说:“辅仁之功一何大也夫!”反过来,与弼也毫不吝惜地给他的学生提供师友般的帮助;他认为师生之间就应该像师友一样互相帮助,他说:“古人生于交友者资以辅仁,仆敢自私哉?”从信件来看,与弼确实为他的师友提供了很多具有建设性的建议。从与师友边耕边读的交往过程中,与弼体验到了师友的价值。于是,他便在师生之间积极营造这种师友共济的氛围。他甚至把师友交往当成教学的一部分,告诫学生要欣赏并珍惜师友之情。他主张要利用师友关系互相往来,在来往过程中互相讨论并澄清问题,或鼓励或指责对方的行为。为师友排忧解难,同时也分享对方成功带来的快乐。在与弼看来,师友就像两条相连的湖,需要互相滋养,互相充实;因此,他将师友交往称为“丽泽”。 与弼带学生出外郊游所作《牧大同原杨林坑即事》一诗,诗中说:“偶携二三子,丽泽同箴规。”诗中反映出他让学生在交往过程中互相提建议,恰如相连的湖一样互相受到滋益。通过这些活动,让学生体验到师友的价值,从而重视师友的辅助力量。有一位名叫谢胖的学生,陈献章的朋友,来自广东,他要返回家乡。与弼先生给他作了一首题为《丽泽堂记》的诗,诗中说道:“圣人谓天下互相滋益之大者,惟朋友讲习云。”叮嘱他返乡后要在师友的帮助下继续保持学业进步。此外,“丽泽”的主题还出现在与弼赠送给其他要离开的学生的诗中,例如,诗《赠娄谅归上饶》中写道:“稚志谆谆在广居,贤便盛德远吹嘘。独怜樗散空衰迈,丽泽何时重超予。”诗中寄托了对学生娄谅的敦敦厚望,希望他能继续借助“丽泽”般的师友力量,使学德有长进。另外,与弼《与黄景章教谕书》信中写道:“寓于普济寺,寺极幽旷,学中师友日相往来”,表明与弼利用与学生一块出游的机会,为学生营造师友互相往来、互相帮助的气氛。与弼经常与学生一块出游,让学生感受到师友情谊,(下转第4页)(上接第2页)即使到了70岁高龄,还和很多学生一起出游阴源、倒桐塍、石牛埠、方家坪、曲冈、杨溪、狭原等地,创造了很多师友交往活动,营造了师友共济的氛围。
吴与弼耕读教育思想基本上被其弟子所继承。从弟子的出路来看,大多数都是过着在乡讲学、边耕边读的生活。胡居仁在与弼先生的影响下,决定不去参加科举考试,回家过着耕读生活。筑室于梅溪山中。常与娄谅、罗伦、张东白会于余干弋阳龟峰,其学号为“余干之学”。曾任白鹿洞书院主持,讲学于贵溪桐源书院。娄谅在乡中举之后,再在家读书十多年,才去参加殿试,列于乙榜,被委派到成都做教育官。后找理由告老归乡,以著书培育后学为己任。吴与弼清苦自立、甘于淡泊的精神深深地影响、感染了陈白沙。陈白沙将这种精神作为白沙学派的基本精神,创造性地发展了“自然之乐”的“真乐” 境界。可见,吴与弼耕读教育思想对弟子的影响主要归结为如下几方面:
第一,为崇仁学派弟子进行儒家思想的系统传授,为日后弟子创立学说奠定了坚实的理论根基。
第二,对崇仁学派弟子为学精神和为学工夫的启发,为日后发展打开了指路明灯。
第三,吴与弼耕、读、教三位一体的生活模式,为崇仁学派弟子提供了可效仿的典范。崇仁学派弟子从师还乡之后,多数像与弼先生一样,都不积极参加科举考试,反而选择当一名当地教师,过着边耕边读的生活。这表明,这种生活模式符合当时的时代需要。
注释
黄宗羲.明儒学案・崇仁学案[M].沈芝盈点校.中华书局.
吴与弼.康斋集(卷八)[A].四库全书[M](集部).上海:上海古籍出版社,1987.
黄宗羲.明儒学案・崇仁学案[M].沈芝盈点校.中华书局.
吴与弼.康斋集(卷二)[A].四库全书[M](集部).上海:上海古籍出版社,1987.
吴与弼.康斋集(卷十一)[A].四库全书[M](集部).上海:上海古籍出版社,1987.
吴与弼.康斋集(卷八)[A].四库全书[M](集部).上海:上海古籍出版社,1987.
吴与弼.康斋集(卷八)[A].四库全书[M](集部).上海:上海古籍出版社,1987.
杨鑫辉,李才栋.江西古代教育家评传[M].江西教育出版社,1995.
吴与弼.康斋集(卷八)[A].四库全书[M](集部).上海:上海古籍出版社,1987.
沈佳.明儒言行录(卷三)[A].钦定四库全书[M].史部.
吴与弼.康斋集(卷八)[A].四库全书[M](集部).上海:上海古籍出版社,1987.
邓子纲.儒家耕读传家思想的伦理审视[D].湖南师范大学,2005(4).
吴与弼.康斋集(卷十一)[A].四库全书[M](集部).上海:上海古籍出版社,1987.
吴与弼.康斋集(卷十一)[A].四库全书[M](集部).上海:上海古籍出版社,1987.
文弼范文第5篇
［关键词］ 任弼时 人格魅力 内涵
在怀念任弼时的时候，曾经深情地说：“他是我们党的骆驼，中国人民的骆驼，担负着沉重的担子，走着漫长的艰苦的道路，没有休息，没有享受，没有个人的任何计较。他是杰出的共产主义者，是我们党最好的党员,是我们的模范。”［1］（P65）刘少奇说：“任弼时同志是一个模范的革命职业家，模范的共产党员和中国共产党的最好的领导者之一。”［2］(P363)林伯渠在悼念任弼时的挽联中写到：“为了党的事业、人民的事业，以忘我精神始终负责，鞠躬尽瘁，死而后已；掌握马列主义、思想，向内外敌人坚决斗争，战胜一切，是为完人。”［3］(P277)也曾经说过：现在我们党内找不出一个对弼时同志人品上有意见的。一位多年跟随任弼时工作的老同志说：“在政治上如此坚强，在重大原则上寸步不让，在理论上造诣之高，在思想上、品德上如此高尚，在个人性格上这样平和，在生活上如此克己，而弼时同志将其融为一体，这真是绝无仅有的。”［4］（P170）凡与任弼时接触过的干部、群众都一致评价：弼时同志是非常可亲、可近、可敬、可爱的人。任弼时之所以能够受到如此高的评价，之所以具有如此伟大的人格魅力，用的话说就是：任弼时是内向人物，他是向内发展的，即在自己身上下工夫，提高思想认识，加强修养。任弼时的人格魅力是通过时间的积累、实践的检验凝铸而成的，它无时不在，无处不在，于平凡中见伟大，于细微处见精神。
一、坚定的理想信念
理想信念是统帅人们灵魂的精神支柱。邓小平说：“为什么我们过去能在非常困难的情况下奋斗出来，战胜千难万险使革命胜利呢？就是因为我们有理想，有马克思主义的信念，有共产主义的信念。”［5］（P110）“在我们最困难的时期，共产主义的理想是我们的精神支柱，多少人牺牲就是为了实现这个理想。”［6］(P137)一个人要有所作为，首先就得有理想，理想是走向成功的第一步。但不同的人理想也不相同，有个人成名的理想，有小家温饱的理想，也有胸怀天下的理想。高尔基说：“一个人追求的目标越高，他的才能就发展得越快，对社会就越有益。”任弼时就是这样一个志存高远的人。
任弼时在青少年时期就逐步树立起一个远大的革命理想，这个理想，就是要使中国被压迫的劳苦大众都获得翻身解放，最后实现共产主义。他正是为实现这个崇高理想奋斗了一生。任弼时少年时期就立下了志向，他在《言志》一文中写到：“谚云：世上无难事，只畏有心人。有心之人，即立志之坚者也，志坚则不畏事之不成。……吾今思之，毕业之后，欲志于工业。”［7］(P15)这一愿望固然是好的，但是无情的社会现实使他认识到，若腐朽的社会制度不改变，兴办工业强国并无可能，他很快放弃了“工业救国”的志向，转而走出国门，到苏俄寻求救国的真理，从此，他便逐步向马克思主义的立场靠拢。这是他人生理想的一个重要转变。
任弼时十六岁那年便投身革命，加入了社会主义青年团，次年去苏俄学习，成为十月革命后中国最早赴苏俄留学的先进青年之一。“只以人生原出于谋幸福，冒险奋勇男儿事，况现今社会存亡生死，亦全赖我辈青年。将来造成大福家世界，同天共乐，此亦我辈青年的希望和责任，达此便算成功！”［8］(P28)这是十七岁的任弼时奔赴苏俄留学时给父母的信中谈到的，这也是他对自己理想信仰的铮铮誓言，充分体现了他具有以改造天下为己任的事业心和责任感，为了民族的解放、人民的幸福、社会的进步，他决心将自己的生命投入进去。
任弼时所具有的崇高的理想信仰和坚定的革命信念，成为他的一大人格魅力，这种魅力深深地感染着身边的每一个人。在革命战争年代，不管遇到什么艰难困苦，他总是教育身边的同志“要坚定，要团结，要看到光明的前途，要鼓起斗争的勇气，去夺取胜利。”［9］(P72)一位随弼时工作多年的同志说：“在任弼时同志面前，慌张的人会变为镇定的人，软弱的人会坚强起来。”［10］(P98)弼时总是用自己的模范行动去影响大家。在革命活动中，他曾经两次被捕入狱。在敌人的严刑拷打面前，他严守党的秘密，不屈不挠，而且叮嘱难友说：“宁可牺牲自己，不可牵连同志，要保卫党”，充分体现了一个真正共产党员的崇高气节。在革命的紧要关头，他坚定不移地把握住革命的航向，与陈独秀的右倾机会主义、的分裂主义作坚决斗争，从而维护了真理，保卫了党的利益。这也充分体现了任弼时对于党和人民事业的无限忠诚，表现了他伟大的共产主义者的崇高品质和坚定的立场。在中国革命的长期曲折斗争中，在经过无数次胜利与失败中，任弼时始终胜不骄、败不馁，他一直都在孜孜不倦地为实现自己的崇高理想而奋斗着，为中国人民的幸福而奋斗着，直到生命的最后一息。
二、忘我的奉献精神
任弼时人格魅力的另一个显著特点就是他忘我的奉献精神。正如所说的：“从十六岁起，他就把他的一生贡献给了中国的民族解放、人民解放和工人阶级的解放事业，不知疲倦地、忘我地和敌人进行战斗。”［11］(P65)“但是，弼时同志却终身都是勤勤恳恳，埋头苦干，一心只有党和人民的利益，从不计较什么名誉地位，不管人家知道不知道，他总是三十年如一日地为党、为人民贡献出他的一切。”［12］(P65)他的忘我奉献精神主要体现在以下几个方面：
忘记自己的身体健康。任弼时总是想着为党、为革命、为人民做更多、更重要的工作，但对自己的身体状况却从不考虑。由于两次被捕入狱遭受敌人的酷刑摧残，弼时的健康状况很差。第二次被捕出狱以后，组织上决定让他休息一段时间，而弼时却坚毅地说：“我在牢房里已经休息够了，现在要抓紧工作，把坐牢耽误的时间补回来。”从此他学习抓得更紧了，工作也更忙了。敌人的牢房、酷刑可以摧残弼时的身体，却无法动摇他坚强的革命意志和忘我的奉献精神。早在延安时期，弼时的身体状况就很不好，血压很高，医生劝他休息，他不肯，反而劝医生不要向报告。他在延安任中共中央秘书长，从人事安排到谁吃大灶、中灶、小灶都要管，由于处理问题周到，待同志和蔼可亲，被称为“党内的老妈妈”。中共“七大”以前，他的病就很严重了，但他却以坚强的意志来支撑，带着重病参加领导整风运动和组织召开党的“七大”，他是中央队伍中身体最差的一人，又是最忙的一人。在转战陕北途中，党中央决定让他到米脂县杨家沟休息。但他到杨家沟后，一直没有停止工作，坚持看文件、电报，访问村里的干部群众，调查中的问题，写出了《中的几个问题》一文，这篇文章成为当时纠正“左”倾错误的指导性文件。在他身体越来越差的情况下，他仍然担负着很繁重的工作，参与指挥了三大战役。新中国成立后，弼时更是常常忘记自己重病在身，全身心地投入工作。经常和他接触的同志都说：“他就是这样一个忘我的人，工作起来好象病都被赶走了。”有一次他工作到深夜，医生和工作人员都担心他的身体健康，劝他早点休息，而他却说：“没有关系，我们都是共产党员，肩负着革命的重担，能坚持一百步，就不应该走九十九步。”［13］(P151)“我们的工作，只许朝前赶，不容往后拖呀。”［14］(P152)他为革命、建设想的太多了，做的太多了，以至于积劳成疾，但他为自己想的却太少了。他也经常向身边的人表示，自己活不长，所以抓紧时间工作。“春蚕到死丝方尽”，在他逝世的前夕，还请求党和同意他工作，还在关心朝鲜的战局问题。弼时就是这样，为了中国人民的事业，忘我地工作，奋斗不息。正如刘少奇在追悼他的大会上所说的，任弼时同志“在整整三十年间，埋头工作，不计名誉、地位，不顾严重病情，以全部精力从事中国人民革命解放事业。”［15］（P363）
忘记自己的功名地位。任弼时在抗日战争和解放战争时期，担任中共中央政治局委员、书记处书记，中央军委和八路军总政治部主任，是我党的5位最高领导成员之一。他虽然身居要职，地位很高，但却始终严格地要求自己，把自己当作一个普通的党员、普通的劳动者、普通的工作人员，从来不搞特殊。他总是及时缴纳党费，按时参加党的小组会议。他说：“在党内，任何个人不管他是军长、政委，都是普通的一员，都要服从组织，决不能做特殊党员。”虽然弼时的马克思主义理论修养很高，但他仍然很谦虚，乐意和同志们讨论、探索新问题。他从不把自己的观点强加于人，也不随便批评别人，总是以一个普通党员的身份来共同学习。他平等待人的民主作风、谦虚诚恳的崇高品德为大家所深深折服，大家都称赞他是可亲可敬的人，也敢于在他面前吐露真言。党中央每作出一项重大决策，他满腔热情率先垂范，以实际行动影响和带动全党。任弼时担任中央秘书长时正值陕甘宁经济最困难的时侯，党中央号召军民开展大生产运动。弼时向三五九旅的王震要了一部纺车，成为大生产运动的普通劳动者。他在工作之余，就像村妇一样盘腿而坐，练习纺线，成绩提高很快。1943年，他参加中央机关在杨家岭举行的军民纺线比赛，获得了第一名。
忘记自己的个人利益。任弼时虽然是有职有权的人，但从不，他一直克勤克俭、克己奉公，被全党全军视为典范。他不怕坐牢的酷刑、不怕长征中的艰险、不怕艰苦的生活，惟独有“三怕”：一怕工作少，二怕用钱多，三怕麻烦人。他的“三怕”充分体现了公而忘私的崇高品质。他总是把党和人民的利益放在第一位，从不计较个人利益的得失，在生活上严格要求自己，始终保持了艰苦朴素的本色。在革命战争年代，他和广大干部战士在生活上没有区别，穿的是同样的衣服，吃的是同一锅饭。解放后，他仍然保持着过去的传统，他常说：“进城了，我们更要注意节约。”他身体力行，言行如一。刚解放实行的是供给制，他经常检查菜金是否超过标准，生活用品是否超过制度。进入北京后，他住在一所不大的旧房子里，面临大街，噪音很大，影响工作和休息，组织上建议他搬到一个机关驻地去，但他却不肯因为个人而牵动一个机关，一直到他逝世，房子都始终没换。他逝世前盖着的被子，是1935年长征时战士送给他的战利品，一条毯子，是1934年红六军团突围时缴获敌人的，一条背心是爱人陈琮英在延安时用一条毛围巾改织的。
三、务实的工作作风
在任弼时故居展览馆里，保存着弼时小时侯精心雕刻的各种各样的图章，其中，在一个自制的小竹笔筒上，工工整整地刻着“实事求是”四个字，这四个字成为他几十年革命生涯中一个最高的准则。他在青年时期，就反对不顾环境的模仿主义，倡导按实际情形运用经验与理论。1925年，他在《怎样布尔什维克化》一文中指出，“学习列宁主义”，“必须按中国实际情形去解释我们的理论，庶可得到思想上的胜利”；“注意分析中国社会，按客观事实而运用经验与理论”。他担任党和军队的领导人以后，更是十分注重调查研究，不惟上，不惟书，实事求是。这种务实的工作作风，是任弼时的一个突出优点，更是他人格魅力的重要因素。
注重调查研究。这是任弼时工作作风的一个突出特点。无论是经济工作还是政治工作，他都十分注重调查研究，从实际出发，分析问题，解决问题。在经济工作上，最好的例证就是1948年所作的《中的几个问题》的报告。为了正确解决当时解放区中出现的各种问题，他进行了系统的调查研究。从详细阅读有关资料和各解放区送来的书面报告，到亲自找各级干部直至农会主席谈话，他认真听取各种意见，细致分析一个县一个村的典型材料，经过这样认真、细致的调查研究，才形成上述著名的报告。这个报告对于工作中出现的问题解决得具体、正确，把问题在理论上推进了一步，对各解放区的胜利起了重要的作用。在政治工作上，弼时也十分注重调查研究，保护了一大批同志和干部。1931年，在湘赣苏区，由于受到王明“左”倾机会主义影响，开始抓“AB”团和搞“肃反”，许多同志被错误地打成“右倾保守主义”，但弼时不听一面之词，他广泛地进行了调查研究，倾听王震等许多忠实同志的意见，采取慎重的态度保护了一大批同志。在运动中，任弼时坚决反对主观主义，坚持实事求是，对待整风中的审干问题，就是突出一例。在整风运动中，负责审查干部的康生，背离整风运动的精神，不调查，不研究，随意地抓人、关人，把这些人随意地戴上特务、叛徒、反革命的帽子。弼时了解这个情况以后，说：“我们的革命队伍，哪能越革反革命越多呢？我不信。应该调查研究，坚持实事求是。”任弼时把这个情况报告给了，从而使整风运动走上了健康的轨道。任弼时是一位作风严谨、脚踏实地的实干家，他所提出的政策都是建立在他反复调查研究、了解情况的基础之上的。翻阅他1947年至党的七届二中全会之间的工作笔记，可以看到大量的调查记录，其中包括实地亲访、座谈记录、情况报告以及一些统计数字和表格。这些记录下来的实际情况资料，是任弼时考虑政策的重要依据，这也从一个侧面生动地反映了他深入调查研究的活动轨迹。
坚持真理，实事求是。任弼时对于工作十分认真负责，他具有异常冷静的头脑，具有高度的原则性，对党内各种不正确的倾向，善于进行斗争，敢于坚持真理，实事求是。在大革命濒临失败的紧急关头，他挺身而出，旗帜鲜明地同陈独秀右倾机会主义错误作斗争，积极建议党要有自己的独立主张，要实行土地革命。当时，他才二十来岁，却敢于向党中央领导陈独秀提意见，坚持真理。大革命失败以后，领导了秋收起义。秋收起义以后，任弼时临危受命到长沙处理善后事宜。他到长沙以后，没有简单地服从共产国际代表，没有机械地执行中央的决定，而是从实际出发向中央提出了不同的意见，停止长沙暴动计划，避免了毫无意义的流血牺牲，为革命保存了实力。这在当时党内“左”倾冒险主义正在滋长和共产国际代表正以“教父”姿态凌驾于中国共产党人之上的情况下，弼时的做法，确实具有非凡的勇气。长征途中，他坚定地维护以为代表的党中央，维护党的团结，同的分裂行为作斗争，终于使党和红军摆脱了危机，实现了红军三大主力的胜利会师。抗日战争初期，当王明以共产国际代表自居，推行右倾投降主义路线时，他受中央委托，到共产国际系统介绍中国的实际情况，阐明了以为代表的党中央的抗日民族统一战线的正确性，取得了共产国际的理解和支持。不久，中共六届六中全会基本纠正了王明的错误，这与弼时所进行的卓有成效的工作是分不开的。
任弼时虽然离开我们已经很多年了,但他在人们心目中产生的无穷人格魅力已经并将继续转化为巨大的精神动力,这种精神足以号召人、凝聚人、激励人，指引着人们在全面建设小康社会、构建和谐社会的伟大征途中，去学习，去实践，去拼搏，去奋斗。
参考文献：
［1］［2］［3］［11］［12］［15］《任弼时同志逝世纪念集》，青年出版社，1951年8月版。
［4］《缅怀与研究》，中央文献出版社，1995年3月版。
［5］［6］《邓小平文选》（第三卷），人民出版社，1993年10月版。
［7］［8］甘征文、韩少功：《任弼时》，湖南人民出版社，1979年1月版。
［9］［10］中共汨罗县委宣传部编，《怀念任弼时》，湖南人民出版社，1979年12月版。
