康有为梁启超范文第1篇

一、学界对梁启超社会学思想所开展的四种类型的研究

（一）在肯定“康梁‘群学’”是“真正意义上的社会学”的前提下，对梁启超社会学思想展开的研究工作。这一类的主要代表人物有韩明谟、李陪林、刘少杰等。韩明谟提出将中国社会学的起点定位1891年，主要理由是康有为早年在长兴学舍讲授群学，坚持此种观点，韩明谟在其《中国社会学史》一书中，介绍了几位社会学发展史上的先行人物，其中就包括对梁启超的“群学”的研究，但遗憾的是：其论述基本上是“镶嵌”在其老师康有为的“群学”框架下，以“康梁”的形式进行的。因而韩明谟对梁启超社会学思想的相关研究和认识是有限的。李陪林在专著《20世纪中国学术与社会：社会学卷》则对梁启超的“群学”思想展开了更加深入的研究。在思考“谁是中国的孔德？谁是中国的迪尔凯姆？”过程中，认为“梁启超堪称中国社会学的最重要的创始人，而且，梁启超学识的博深和学术地位的显赫之于中国，远高于孔德之于英法或西方”。 刘少杰在其专著《中国社会学的发端与扩展》中，则专门用一章来介绍梁启超的相关社会学思想，对梁启超的相关研究也更细致，并且他将梁启超评价为“中国社会学名副其实的奠基人”。

（二）用“货真价实的西方社会学”标准，在否定“康梁‘群学’”是“真正意义上的社会学”的基础上，来认识和分析梁启超和社会学的相关性的，这种相关性按照他们的理解自然是很弱的，一个直接的证据就是：他们都将中国社会学的起点定为严复翻译并出版斯宾塞的《群学肄言》（或其头两篇）。这就直接把梁启超或者“康梁”排除在中国社会学史研究范围之外。该类型的代表人物有陈树德、丁乙、姚纯安等。这类学者因其主要的学术关注点在于考察西方社会学初传入中国的情况，重点用西方的标准来考察康有为、梁启超、严复等人各自的“群学”哪个更切近西方的“社会学”内涵，且其考察方法更多是采用历史学的方法，其考察的后果除了以上提到的，更为严重的是忽略了对梁启超后来的其他社会学思想的考察。

（三）通过肯定梁启超社会学思想对在促进其他学科发展上，对梁启超相关思想进行研究，比较有代表性的有宋学勤、齐钊等。宋学勤发表的《梁启超与社会学》一文，认为“梁启超用社会学的理论框架建构起一个与传统史学完全不同的‘新史学’的概念模式……将历史研究的对象从朝廷移向人民群众”。齐钊则在2014年3月5日发表的《梁启超与中国的社会学研究》一文中也指出“在众多研究中，对其关于社会学方面的思考和见解却鲜有人论及”。从全文来看，齐钊与宋学勤一样，着重在探讨社会学与历史学的关系问题，尤其是梁启超用社会学的理论与方法来研究和补充历史学的发展上，来研究和看待梁启超的社会学思想及其地位和对社会学的贡献的。

（四）通过借用当下的社会学专业术语来“套用”和研究梁启超的相关思想的。比较典型的研究有曾煜东的《试析梁启超的社会保障思想》一文，在该文中，作者认为“社会保障思想是梁启超思想体系中不可分割的组成部分。基于对近代中国灾荒和贫困各种现象的深刻认识，梁启超提出了以民生为本的社会保障想”。纵观全文，本文是在借用现代的社会保障思想来挖掘梁启超的众多相关论述，虽然跨越了时空，用现代性的思想来定义和挖掘百年前的史料，具备一定学术思想，但我们仍需要用“历史”的观点，放在当时的条件和背景下来看待和分析其相关思想。

二、已有研究成果的特点

（一）对梁启超社会学思想及其在中国社会学史上地位的认识的差异巨大。有把梁启超当做“中国的孔德”、“中国社会学的奠基人”来研究其社会学思想的；也有认为梁启超的群学不是“真正意义上的社会学”，将其排除于社会学史研究范围之外的。

康有为梁启超范文第2篇

晚清以至民国,“不觉前贤畏后生”者大有人在。戊戌年间,光绪奋发自强,欲广求人才。一日,光绪问翁同:“卿与康有为相比以为如何?”翁曰:“康之才胜臣百倍。”翁既有自谦也有雅量。廖季平所著《公羊论》与其师王湘绮《公羊笺》陈义多有不合处,湘绮对季平说:“睹君此作,吾愧弗如。”王氏当然有自谦的资本。素爱臧否人物的叶德晖曾说:清末有四人讲公羊,王壬老(湘绮),廖季平,康有为和我。我们各有各的公羊,内容绝不一样。

这话若在康有为嘴上,决不会这么说。康氏向来自视甚高,睥睨众人。康氏号长素,盖谓其学问长于素王孔子也。甲午会试题为《达巷党人》,曰:“大哉,孔子。”康文结语写道:“夫孔子大矣,孰知万世之后复有大于孔子者哉?”阅卷者咋舌弃去。1891年,康有为在众高足簇拥下,移居广州,正式挂牌讲学,是为“万木草堂”。康氏自封为“素王”,但他当时仅仅是个“童生”,他的头号门徒梁启超却是个新科举人,正所谓“秀才老师,举人学生”。1893年,做了20年童生的康有为最后一次提着考篮,与一群十余岁的嘻嘻哈哈的小把戏一起进入广州考棚,拼却老命,终于中举。两年后,又在北京会试中了进士,正如郑板桥所言:“如今脱得青衫去,一洗当年满面羞!”――郑本人则是康熙秀才、雍正举人、乾隆进士。

康氏常发怪异之论。据鲁迅记载,康周游十一国,一直到达巴尔干,终有所悟――外国常有“弑君”之乱,皆因宫墙太矮!1895年,康有为开始着手制定一系列新的计划,包括拟定在巴西建立一个“新中国”的方案。他认为巴西纬度与中国相同,且地广人稀,是中国移民的理想去处。史家蔡尚思说:“康有为的短处是太主观,太武断,太附会。”康有为有一方印,刊句云:“维新百日,出亡十三年,游三十二国,行四十万里路。”《蛰存斋笔记》云:“如此印章得未曾有,可谓清季有数人才矣。”

梁启超也是位卓异的人物,史家许倬云曾说:“像任公那样天赋超群的人,近百年来,恐怕难找了。”任公在时期,基本上还是一个康有为思想的鼓吹者,“无一字不出于南海”。流亡日本后,开始广泛涉猎各学科,汲取世界最新知识,自构思想体系,逐渐在思想上、政治上超越了乃师康有为。“康梁”的顺序变成了“梁康”。特别是与孙中山接触后,使梁启超渐渐转变保皇思想,由改良而渐变为激进。1899年夏秋之间,梁启超甚至致信乃师康有为,劝其放弃保皇思想,信中说:“国事败坏至此,非庶政公开,改造共和政体,不能挽救危局。今上贤明,举国共悉,将来革命成功之日,倘民心爱戴,亦可举为总统。吾师春秋已高,大可息影林泉,自娱晚景。启超等自当继往开来,以报师恩。”康有为得报极为愤怒,指示梁启超马上离开日本前往夏威夷,到那里从事保皇会活动。此时,梁启超已不再是“万木草堂”的总学长,虽有时碍于师命而不得不听从于康有为,但随着岁月的流逝,梁启超已渐渐成为改良主义知识分子中最有号召力的领导者。特别是他手中那支笔,使他成为当时最有声望的舆论家,他的闻名甚至使康有为也黯然失色。1902年,本着“吾爱孔子,吾尤爱真理;吾爱先辈,吾尤爱国家;吾爱故人,吾尤爱自由”的想法,梁启超公开发表文章,认为教不必保,也不可保,从今以后,只有努力保国而已。

康有为梁启超范文第3篇

一、对梁启超先生的评价不够真实和全面

梁启超先生一生为国为民毋庸置疑，但是这些并不能掩盖其自身某些缺点，当然这些缺点也不能掩盖其本身的高洁，且梁启超先生的爱国方式有待辩证的看待，也只有对此进行辩证的看待才能解释梁启超先生多次转换阵营之举。

梁启超本人作为晚清名国期间的文化名人，文章享誉海内，但同时，他名声本身也包含着他的政治影响，在国内地位也是非常高的。为探讨

中国的出路，梁启超先生参与过多次政治运动。

梁启超先生的爱国行为像当时的其他爱国人士一样，从中国的传统文化出发，现实一系列的“勤王运动”。先是二十三岁时即一八九五年光绪二十一年跟随康有为等人组织“公车上书”。助康有为创建强学会。第二年筹办《时务报》，任总编述，发表《变法通议》等文章，名声噪起。二十六岁（1898年光绪廿四年）参与“百日维新”，光绪帝赏六品衔，奉旨办译书局。八月戊戌起，逃往日本，与陈少白往还，协商与兴中会合作事宜，因康有为阻挠未果。在横滨主编《清议报》。二十八岁时（1900年，光绪廿六年）与康有为、康才常等发动“勤王运动”事败。至此梁启超先生的爱国举动开始转向另一个方面。

在“勤王运动”事败之后，梁启超先生的爱国举动开始由扶助转王室的“仁道”转向寻求“霸策”治国的方略。先是于1913年民国二年参与袁世凯掌握政权后的司法总长和币制局总裁。袁世凯称帝后与蔡锷共同反对帝制。袁世凯之后转而选择北洋军阀皖系军头段祺瑞组阁成立政权，段祺瑞与黎元洪府院之争引起张勋复辟后，与段祺瑞复辟之后任段祺瑞内阁财政总长，四个月之后被北洋军头抛弃，之后再也没有返回政坛。梁启超先生后半期从事的政治活动几乎上都是寻找拥有武力的军头作统治者，希望借助武力和自己的才能使中国实现统一，因此不惜与保皇派的康有为和革命派的章太炎、孙中山等人展开论战甚至绝交。所以朱维铮认为他“与康有为的期待不同，他寄希望于某个能以专治铁腕推行‘’的强人，而无论其为君主还是僭主”[1]清代学术概论导读中华书局2010年1版1次17页。对于梁启超这种寻求武力救中国的想法和举动，我们不得不说这和战国时代策士纵横家们的举动很是相似。

二、关于《箜篌引》

《箜篌引》是梁实秋先所引用的梁启超在北京大学做演讲的时候引证的古诗，和文章中的另两则材料《闻官军收河南河北》、《桃花扇》一道表现梁启超先生的博闻强识、性格直率、和爱国情操。但在目前教学实践中对这首古诗的理解和梁启超先生当时到底是怎么对学生解说这首古诗的却显得多少不尽如人意。

首先，绝大部分人将《箜篌引》表现梁启超情感直接直接略过。按照梁实秋先生在文章表现出的时间结合梁启超先生本人的经历来看，《箜篌引》这首古歌谣应当是梁启超先生1922年在清华校园做《中国韵文里头所表现的情感》演讲时所引用的材料，目的是表现中国韵文里头“奔迸”式情感。梁启超先生在演讲稿中说“但是有一类的情感，是要忽然奔迸一泻无余的。我们可以给这类文学起一个名，叫做“奔迸的表情法”。例如碰着意外的过度的刺激，大叫一声或大哭一场或大跳一阵，在这种时候，含蓄蕴藉是一点用不着。”但梁启超先生绝不曾想到多年之后当年曾听他演讲的学生会拿这则材料来表现他直率激烈的情感。

其次，对《箜篌引》表先梁启超先生热烈的爱国情操这一问题上处理颇为生硬。《箜篌引》首先是一则爱情歌谣，而且是一则非常感人的爱情歌谣，歌谣的背后隐藏的是夫妻之间生死相随的感情，虽然在当下的世界并不值得提倡，但在中国几千年的历史长河中这种感情已经成为一种贯穿到骨子里的意识。并在以后的岁月中和从《诗经》、《楚辞》中流传下来“比”相结合而成为借夫为妻纲以喻君为臣纲的传统。中国历代文人都在诗词中借这夫妻关系表达自己对君王国家的忠贞、生死相随之情。最明显的例子就是唐朝张籍的《节妇吟》。张籍在诗中说“知君用心如日月，事夫誓拟同生死”，将这种关系演绎得淋漓尽致。这是中国古代文化的精髓，中国古代诗词所拥有政治隐喻话语都包含在这一比附关系之中。因此在讲解《箜篌引》和其他两则材料共同表现梁启超爱国情操时候，从这一角度出发应该更合乎中国文化的承传。因为梁启超先生的心目中中国传统文化才是这个世界上最好的甚至超越西方科学文化。

三、结语

鉴于梁启超先生生活的时代的特殊性和其本人生活经历及思想的复杂性，因此，对《记梁任公先生的一次演讲》中的梁启超先生的言行理解，既要顾及其时代北京下的选择同时要要给予全面的评价。伟人之所以成为伟人并非是因为完美，而在于给时代和社会的进步做出的巨大贡献。因此当我们给予这些伟人的评价时，应当是一个全面尽量公正的评价，这是作为学者的责任，同时也是当下新课程改革的要求，要以辩证的眼光对历史人物和观点给辩证的评价。同时在对古代文化中的糟粕在给予批评的同时，对关系到中国文化承传的重要关键也应当正视，而不是一言以蔽之曰“此乃封建”，进而弃之如敝履。

康有为梁启超范文第4篇

我对康有为一直没什么太好的印象，说来可笑，这反感首先来源一种妒忌，大约自己比较笨，总觉得喜欢自我吹嘘，总有问题。读康有为的东西，老想着他是在吹牛，翻开中国近代的历史，像他这么感觉良好和敢说大话的人，还真不太多。康有为自订的年谱上说自己五六岁时开始读四书，到十岁便“知曾文公、骆文忠，左文襄之业，而慷慨有远志矣”。书读多了，对这些文字已经麻木，譬如神童之说，在这一点上，康有为表扬自己和表扬自己儿子如出一辙，他老人家五十岁才得子，儿子三岁，能背三十首诗，认识几百个字，他立刻写诗盛赞“风骨凝端秀，神明得静舒”，认定这孩子前途无量，将是自己最好的接班人。三岁毛孩能背诗识字，这样的神童在今天也不少见，一个人日后若有了出息，早年的聪慧便是明证。其实小时了了，大未必佳，是经常的事情。

康有为被称为“康圣人”，这又是我不喜欢的一个原因，因为圣人不是普通人，没有人情味。他是天生的教主，一言一行，都和他的书法一样，流露出强悍的霸气。我始终想不太明白，光绪皇帝如何就轻信了他的蛊惑，读谭嗣同的《仁学》，读康有为的《大同书》，总觉得是年轻的皇帝上了文人的当。站在大清朝的角度上，康梁一党，不仅要杀，而且要斩草除根。光绪当皇帝毕竟嫩了一些，虽然《仁学》和《大同书》都是戊戌之后才出笼，但是作为一种思想，显然是早已形成。谭嗣同的变法，迟早一天是连皇帝的脑袋也要砍的，因为他赞美法国大革命，“誓杀尽天下君主，使流血满地球”。康有为表面上温和，开口皇上闭口忠君，他的《大同书》更让人目瞪口呆，梁启超《南海康先生传》说到乃师的哲学思想：

先生者，天禀之哲学者也。不通西文，不解西说，不读西书，而惟以其聪明思想之所及，出乎天天，入乎人人，无所凭借，无所袭取，以自成一家之哲学，而往往与泰西诸哲学相暗合，得不理想界之人杰哉？

先生之哲学，社会主义哲学也。泰西社会主义，源于希腊之柏拉图，有共产之论。及十八世纪，桑士蒙、康德之徒大倡之，其组织渐完备，隐然为政治上一潜势力。先生未尝读诸氏之书，而其理想与之暗合者甚多，其论据之本，在《戴记・礼运》篇孔子告子游之语。

中国共产党一九二一年成立，梁启超这篇介绍文字，写于一九零一年，此共产当然不等于彼共产，但是就其宣扬的一些东西来看，如“土地归公”，“男女平等，结婚离婚自由，严禁一夫多妻，一妻多夫”，“教育平等”，“遗产一半归公”，设“养老院”，“育婴之事，必由公局，父母不得与闻”，还真有些共产主义色彩。对于大清朝来说，康有为的“大同”理想，无疑异端邪说，光绪皇帝会糊涂一时，不可能糊涂一世。康有为显然是阴谋家，早就有几步走的如意算盘，可惜历史有自己的逻辑，并不按照他的想法发展，是第一步，这一步刚跨出去，就输得一塌糊涂。人们谈起这一段往事，喜欢把过错推到袁世凯身上，好像袁当时只要站在维新党人一边，变法便可能成功，中国的前途于是会另一副模样。这是过于天真的想法，在一个有着古老封建传统的国度里，仅仅是搬搬椅子挪个座位，都要流血死人，靠文人的一纸改革理想，想实现什么大同世界，实在是痴人说梦。

康有为的幸运，在于只是一个轰轰烈烈的开头，他许诺了一大堆根本就实现不了的理想，真放开手来让他做，不知道会出现什么样的糟糕局面。他是一个失败的英雄，因为失败，倒给人留下了一个壮志未酬的好印象。当时的有识之士，深感大清朝的溃败，为了国富民强，在是否要改革这一点上，都站在他一边。站在一边不等于完全认同，大家不过是站在同一起跑线上，想到达的目的地却风马牛不相及。陈寅恪的祖父湖南巡抚陈宝箴和父亲陈三立，就是因为赞成维新党被革职查办，永不叙用，而事实上，他们的思想和康有为并不完全一路，都觉得康有为“心术不够纯正”，因此“难当大任”，他们心目中能够胜任领导改革的人物是张之洞。另一位曾经当过清朝两任军机大臣的翁同，也是赞成变法的帝党人物，他在日记中就直截了当地说康有为“此人居心叵测”，并且把这种想法告诉了光绪皇帝。

的草草收场，使得隐藏在改革派内部的种种矛盾尚未展开，就烟消云散。不仅如此，康有为自身的严重矛盾，也被有效地藏匿起来。一九二七年，康有为七十岁寿辰，末代皇帝溥仪从天津给他老人家送了一块匾去，同时还送了一柄玉如意，他竟然激动得“喜舞忭蹈”，一时“感极，以喜以伤”，感恩戴德地给皇上回了一封信。这真是一场闹剧，他隆重其事，不过是标榜自己一贯的忠君思想。明明是大清朝的罪人，却非要煞有介事地做戏，而这罪人的定评恰恰是他存在的意义。在给溥仪的信中，康有为借歌颂光绪皇帝，趁机为自己摆功：

先帝扫二千年之积弊，政厉雷霆；顺四万万之人心，令如流水。书朝上而电夕下，国虽旧而命维新，百日变政，万汇昭苏，举国更始以改观，外人动色而悚听。

百日维新是康有为一生中最风光的日子，经过了辛亥革命，袁氏复辟，，在一九二七年的大革命前夕，康有为不仅被人淡忘，而且一旦提起，必作为革命的对立面痛加嘲讽。此时的溥仪也已被冯玉祥撵出故宫，躲在天津的租界做寓公，潦倒对失势，正所谓同是天涯沦落人。然而江山易改，本性难移，即使到了这一步，康有为仍然不改喜欢说大话的老毛病。其实他的政治理想，自始至终没有变过，说穿了就是虚君共和，大家对他的保皇思想，曾经痛加指责，很少有人能真正静下心来，想一想“虚君共和”究竟好不好。康有为的忠君从来就是演戏，他忠的只是一个傀儡，忠是假象，虚才是实。他所希望的社会，是英国似的君主立宪，因为在他的青年时代，大英帝国是世界上最强大的国家。他的那种强大帝国的宏伟理想，很容易打动和迷惑住年轻幼稚的光绪皇帝，但是无论康有为怎么美化，光绪终是一个无所作为的儿皇帝。从听话当木偶这一点上，康有为选对了人，事实上光绪皇帝可以走的路只有两条，听老佛爷的话，或者听康有为的，他既不是康熙和乾隆，更不是彼得大帝和拿破仑，指望他成不了事。

康有为变法的最终目的，还是封建社会，他不过是想给封建帝王一个体面的退步。封建帝王将退出历史舞台，这是个必然的大趋势，顺者昌逆者亡，康有为作为一个书呆子，比同时代的知识分子更敏锐地看到这一点，并且不计后果身体力行。在他的变法方案里，曾有一个秘密的迁都计划，在他看来，北京实在是太保守，“旗人环拥，旧党弥塞，下至市侩吏胥，中则琐例繁札，种种皆亡国之具”，“非迁都避之无易种新邑，不能维新也”，因此光绪皇帝只要带一些人，逃到上海去，很多问题就可以迎刃解决。他提出要“改维新元年以新天下耳目，变衣服而易旧党心志”，主张越来越激烈，难怪旧党会觉得他是在挟天子以令诸侯，是在毁大清朝的根基，而光绪皇帝在他的指挥下，也越来越手足无措。

民国以后，经历了一系列的内乱，袁世凯称帝，军阀混战，康有为因此更坚信自己的立宪思想，最符合中国国情。在他看来，有个傀儡皇帝放在那里，大家将因此断了独裁的梦想，再也用不着为最高权力争来夺去。这当然又是他的一厢情愿，因为只要有独裁的土壤，当皇帝可以搞独裁，不当皇帝也一样可以独裁。康有为编过一本书，标题骇人听闻，叫《不幸而言中不听则亡国》，他是局外人，说什么也没用。张勋复辟，他跟着起哄，因为遭到临时大总统冯国璋的通缉。见惯了风风雨雨的康有为大怒，通电天下，以一连串无可辩驳的事实，揭露复辟之事，贼喊捉贼的冯国璋乃是真正的主谋。这一招击中要害，所谓通缉便不了了之。把过错往文化人身上一推了事，这是统治者的惯用伎俩，袁世凯称帝出丑以后，玩的就是这一手，但是遇到倚老卖老的康有为，横竖不吃这一套，北洋军阀拿他老人家也没办法。

二零零零年四月六日河西

梁启超

康有为是块顽固不化的老石头，他是个认死理的家伙，一意孤行，一条路走到黑。他的弟子梁启超正好相反，是灵活机动，说变就变，所谓见异思迁，看谁好就跟谁学。从运气上来说，梁启超也更好一些，他十七岁就中了举人，少年得意，而他的恩师中举却要晚得多。梁启超是识时务的俊杰，活到老，学到老，他拜康有为为师的时候，康还没有中举，在科举时代，一个有功名的人，能拜无功名的布衣为师，其好学精神由此可见一斑。梁启超在《三十自述》中曾表明他为什么拜师康有为：

其年秋，始交陈通甫。通甫时亦肄业学海堂，以高才生闻。既而通甫相语曰：“吾闻南海康先生上书请变法，不达，新从京师归，吾往谒焉。其学乃吾与子所未梦及，吾与子今得师矣。”于是乃因通甫修弟子礼事南海先生。时余少年科第，且于时流所推重之训诂词章学，颇有所知，辄沾沾自喜。先生乃以大海潮音，作狮子吼，取其所挟持之数百年无用旧学更端驳诘，悉举而摧陷廓清之。自辰入见，及戌时退，冷水浇背，当头一棒，一旦尽失其故垒，惘惘然不知所从事，且惊且喜，且怨且艾，且疑且惧，与通甫联床竟夕不能寐。明日再谒，请为学方针，先生乃教以陆王心学，而并及史学西学之梗概。自始决然舍去旧学，自退出学海堂，而间日请业南海之门，生平知有学自兹始。

陈通甫是康有为的大弟子，英年早逝，曾被戏称为康门的“颜回”，他死了，大弟子头衔自然而然落到梁启超的身上。康有为一生能成气候，翻云覆雨，与梁启超这么一位得力助手有极大关系，打一个很不恰当的比方，康是希特勒，梁就是戈培尔，再也找不到比他更好的宣传部长。宣传和鼓动是梁启超的强项，他所创造的“新民体”在民国初年影响极大，除此之外，他一生都是个好学生，在今后的发展中，无论如何得意，虚心好学见贤思齐的作风不改，这一点也正好和他的老师相反。一八九七年，湖南时务学堂聘请梁启超为总教习，这一职务最初想让康有为担当，但是身为湖南巡抚公子的陈三立认为梁“所论说，似胜于其师，不如舍康而聘梁”，于是梁启超到长沙宣传维新思想。在长沙不过两个月，他有了一批得意弟子，戊戌以后，梁流亡日本，这些弟子也跟到日本，其中最著名的便是蔡锷。袁世凯称帝，蔡锷云南起兵，再造共和，梁启超起着十分重要的幕后作用。

梁启超尊师，并不说明他没有自己的思想。早在前，他和康有为在学术上，就有一些分歧。到后来，分歧越来越大，他们的政治理想南辕北辙，但是他从来不敢忘本，仍然执弟子礼甚恭。一日为师，终身为父，吾爱吾师，吾更爱真理，这两点都在梁启超身上得到充分体现。康梁并称，我更喜欢梁启超，其中最重要的理由，是觉得梁启超天真，有人情味，不是总板着一张老师面孔。梁启超的书法不能和乃师相比，他的字出自张迁碑，拙而敦厚，明澈见底，和他为人一样。康梁的共同点，都是国学功底深厚，不排斥外国的东西，不仅不排斥，而且拼命吸收。顽固派一眼看穿了把戏，譬如叶德辉就直截了当地说他们：“其貌则孔也，其心则夷也。”

和同时代人相比，康梁对夷的关注，确实超乎寻常，说他们赞成全盘西化，未必有什么大错。我不知道梁启超的外语水平究竟如何，读他的文字，屡屡觉得他孜孜不倦正在学外语。戊戌之后，流亡日本，他开始和弟子一起学日文，显然是学通了，日后一些注明梁启超的译文，很可能是日文的转译。在外语学习方面，针对有人认为日本人的观点来自西方，要想了解西方，应该直接学英文，他有一些很实用的观点：

学英文者经五六年而始成，其初学成也，犹未能读其政治学、资生学、智学、群学等之书也。而学日本文者，数日而小成，数月而大成，日本之学，已尽为我有矣。天下之事，孰有快于此者。夫日本于最新最精之学，虽不无欠缺，然其大端固已粗具矣。中国人而得此，则其智慧固可以骤增，而人才固可以骤出，如久餍糟糠之人，享以鸡豚，亦已足果腹矣，岂必太牢然后为礼哉。

古代帝王或者诸侯祭祀社稷时，牛羊豕三牲全备为“太牢”。学习在于效果，只要有效果就行。梁启超的虚心善学，在同时期实属罕见，尤其是在功名显赫的前提下，他仍然像一个好学的小学生。爆发的那一年，他已经四十七岁，去欧洲游历考察，在船上，他开始发愤学法语，这次出远门，是一年多的时间，他不仅学法语，而且学英文。在家信中，他对自己的学习生活作了这样的描写：

吾在此发愤当学生，现所受讲义：一、战时各国财政及金融，二、西战场战史，三、法国政党现状，四、近世文……

梁启超死后，据说留下藏书十万卷，遗著一千四百万字。他是一位真正的多产作家，如果不勤奋好学，不可能完成这么多字数，毕竟只活到五十多岁。人的生命是有限的，创造力也是有限的，在有限中能做出这样的骄人成绩，绝不是仅仅天才两个字就能打发。康有为之落伍，应该说和不接受新事物有关。梁启超能给后人留下深刻印象，有多方面的原因，中国近代史上的几件大事，，护国反袁，轰轰烈烈的，他都是最重要的领导人之一，或是台前活动，或是幕后奔走。多年来，很少有人提及他在中的地位，其实当年学生所以能闹起来，并且惊天动地，和正在巴黎的梁启超向国内致函报告和会消息有直接关系，青岛问题成了事件的导火索，梁启超警告政府，严责各全权代表，万勿在不平等和约上签字。我们习惯于把称之为自发的学生运动，充分的史料证明，当时的学生运动，有政府默认的一面，因为让国内学生这么闹一下，有利于外交人员在谈判桌上讨价还价。

说到底，梁启超还是个书生，在政坛上，他不止一次有过机会，但是仕途得意不是他的人生目的。辛亥革命之后，也就是民国元年，他到达北京，“都人士之欢迎，几于举国若狂，每日所赴集会，平均三处，来访之客，平均百人”，在给女儿的信中，梁按捺不住得意心情，说自己“日来所受欢迎，视孙黄过数倍”。孙黄是指孙中山和黄兴，和这些职业的革命家相比，书生梁启超显得十分幼稚。在当时，革命党人和袁世凯既斗争又统一，处于中间位置的梁启超因此成为双方拉拢的焦点。凭他的资格和声望，捞个大官做不成问题，成问题的是他的性格不适合做官。作为国内温和派的代表人物，他有着很好的群众基础，他的受欢迎也说明当时确实存在着深得民心的第三条道路，这条道路能否走通是另外一回事。梁启超当过司法总长，好像还当过财政总长，都是很快就辞职，官场之黑暗，不是他这种书生可以忍受的。

梁启超晚年是清华四大教授之一，他的兴趣广泛，学问渊博，各大学都竞相聘请他去讲课。一些学校为了竞争，竟开出千元一月的高价，按当时的生活水准，这是一个天文数字。特殊的人才，通常都有异秉，有人问梁启超信仰什么主义，他想了想，说：“我信仰的是趣味主义。”有人又问他的人生观拿什么做根底，他回答说：“拿趣味做根底。”这种直率通俗的话，康有为绝对不会说。梁启超说自己做事总是津津有味，而且兴会淋漓，在他信奉的词汇里，什么悲观，什么厌世，一概不存在。他曾坦白说，自己所做的事，大都是失败，或者严格地说没有一件不是失败，然而总是可以一边失败，一边继续做，他不仅能从成功中获得乐趣，更能从失败中获得乐趣。人生不仅仅为了成功，他坦言自己生活的每一分钟都是积极的，向上的，因为积极向上，所以活得有滋有味。孔子说过“学而不厌，诲人不倦”，是人都可能学习，都可能教育别人，难得的只是真正做到“不厌不倦”，如果没有趣味做支撑，不厌不倦便不可能，也失去了意义。趣味是燃料，是精神活动的源泉，仔细想想，还真不能说梁启超的话没道理。

康有为梁启超范文第5篇

关键词：粱启超；“排荀运动”；文本研究；思想阐释

梁启超曾经多次道及他与夏曾佑、谭嗣同在清末发动过“排荀运动”，已为学界作过认真的研究。然而，梁氏对荀子的认识并未一直停留在此一阶段，他说“自三十以后，已绝口不谈‘伪经’，亦不甚谈‘改制’。……持论既屡与其师不合，康、梁学派遂分。”噌深受康有为影响、流质易变的梁启超对荀子开始具有自己独立的认识与研究，本文即试对此作一简单的分析。

一、早年的“排荀运动”

梁启超晚年回忆其早年与夏曾佑、谭嗣同论学辩难，有过一场元气淋漓的“排荀运动”：“曾佑方治龚、刘今文学，每发一义，辄相视莫逆。其后启超亡命日本，曾佑赠以诗中有旬日：“……冥冥兰陵(荀卿)门，万鬼头如蚁。质多(魔鬼)举只手，阳乌为之死。袒裼往暴之，一击类执豕。酒酣掷杯起，跌宕笑相视。颇谓宙合间，只此足欢喜。……”此可想见当时彼辈‘排荀’运动，实有一种元气淋漓景象。嗣同方治王夫之之学，喜谈名理，谈经济，及交启超，亦盛言大同，运动尤烈。”

1924年夏曾佑亡故，梁氏作文悼念，再次论述了当年的论学情形与排荀运动：“穗卿和我都是从小治乾嘉派考证学有相当素养的人。到我们在一块儿的时候，我们对于从前所学生极大的反动，不惟厌他，而且恨他。穗卿诗里头‘冥冥兰陵门，万鬼头如蚁，质多举只手，阳乌为之死。’‘兰陵’指的是荀卿；“质多”是佛典上魔鬼的译名——或者即基督教经典里的头的撒旦。阳乌即太阳——日中有乌是相传的神话。清儒所做的汉学，自命为‘荀学’。我们要把当时垄断学界的汉学打倒，便用‘禽贼禽王’的手段去打他们的老祖宗——荀子。到底打倒没有呢?且不管。…‘袒裼往暴之，一击类执豕。酒酣掷杯起，跌宕笑相视。颇谓宙合间，只此足欢喜。’这是我们合奏的革命成功凯歌。读起来可以想起当时我们狂到怎么样，也可以想见我们精神解放后所得的愉快怎么样。”

谭嗣同思想独到，不幸为变法维新事业流血牺牲，有如思想星空中的一颗流星，一闪即逝。谭嗣同认为孔子创教之时，“黜古学，改今制，废君统，倡民主，变不平等为平等”，可惜后学不传，荀子“乘间冒孔子之名，以败孔之道”，“尽亡其精意，而泥其粗迹，反授君主以莫大无限之权，使得挟持一孔教以制天下!”故而“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿；惟乡愿工媚大盗。”

梁启超与二三友朋间论学论政，排诋荀学，自然称不上一种所谓“运动”，其夸大其辞是显而易见的。事实上，此时梁启超对乃师某些论断心底里不以为然，但仍深受康氏思想的影响，服膺南海先生关于孔子及孔门后学流衍之说。康有为打出孔子的旗帜，发掘《春秋》中的微言大义，盛倡三世三统之说，演大同之义，“以经术作政论”目，为他的布衣改制寻找历史的根据。康有为为了张扬孔教大旗，复原他所谓的孔子原始思想，对其所谓“俗学”极力排斥，第一阶段排斥宋学，第二阶段排斥歆学(刘歆之学)，第三阶段则极力“排斥荀学(荀卿之学)”，“以其仅传孔子小康之统，不传孔子大同之统也”；认为孔门后学中，孟子传大同之义，得其神明；荀子传小康之义，“盖得孔子之粗末者也”。梁启超在前后几年时间里，持此论点不变，基本上都是对乃师学说的阐扬。1896年，粱氏在谈到经学的学习时，即提出治经“当知秦汉以后，皆行荀卿之学，为孔教之蘖派”。他认为，中国之所以不富不强，国运衰微，是因为学术上“误六经之精义，失孔教之本旨”，孔子之教，有特别之教、普通之教，“普通之教，曰《诗》、《书》、《礼》、《乐》，凡门弟子皆学之焉，《论语》谓之为雅言，雅者通常之称也。特别之教，曰《易》、《春秋》，非高才不能受焉，得《春秋》之传者为孟子，得《易》之传者为庄子。普通之教，谓之小康；特别之教，谓之大同。”荀卿曾讲，学始于诵《诗》，终于读《礼》，可见，荀卿所承受的是普通之教、小康之说。《春秋》为孔子经世大法，非口授不能明，此即《公羊传》，自东汉以后，该书若存若亡，《春秋》无人能解，“孔子之真面目，遂不复可见”。“自秦汉以后，政治学术，皆出于旬子”，“二千年来，只能谓为荀学世界，不能谓之为孔学世界也”。荀子学说，提纲挈领，特点有四：尊君权、排异说、谨礼仪、重考据。戊戌前后，梁启超极力主张恢复孔教精义，“于是专以绌荀申孟为标帜。”1902年，梁氏在《中国学术思想变迁之大势》一文中，仍然坚持此说：“孔子之学，本有微言、大义两派。微言亦谓之大同，大义亦谓之小康。……大义之学，荀卿传之；微言之学，孟子传之。…”孟子既殁，公孙丑、万章之徒，不克负荷，其道无传。荀子身虽不见用，而其弟子韩非、李斯等，大显于秦，秦人之政，壹宗非、斯。汉世六经家法，强半为荀子所传；而传经诸老师，又多故秦博士。故自汉以后，名虽为昌明孔学，实则所传者，仅荀学一支派而已。此真孔学之大不幸也。”此段时间之内，梁启超极力推崇孔、孟，贬黜荀子。

二、文本研究

1902年，梁启超与康有为学术观点上的分歧日益公开化，他发表《保教非所以尊孔论》，不同意乃师“孔子为改制之教主”的主张。1903年以后的相当长一段时间，梁启超对荀子学说少有评论，直至晚年讲学与著述中，才对荀子作过一些较为平实的纯学术性研究。

梁启超遍引有关荀子的文献资料，比堪考证，推定、假定出一个简单的荀子年表。首先，他根据史书有确切记载而史事不相抵牾的一件事为坐标上下推演，即《史记·春申君列传》载楚考烈王八年(前255)，春申君任荀子为兰陵令；据此推定前293年荀子15岁游学于齐国。《史记·孟子荀卿列传》及刘向《叙录》作“年五十始来游学于齐”，梁氏认为此“或传写之讹耳”；应劭《风俗通·穷通》篇作“年十五”，“似较近真”。梁启超推定前285年荀子说齐相，不见用，遂至楚国；第二年，再次游历齐国，至公元前268年前后十余年间，三为祭酒。《儒效篇》记载与秦昭王问答，《强国篇》记载与应侯问答，皆在前267年秦以范雎为相之后。荀子55岁时，被春申君任为兰陵令；前236年春申君被杀，荀子去职，废居兰陵。李斯于前246年辞别老师入秦，前213年相秦，荀子是否尚在人间，不得而知；假定荀子尚存，则已是95岁高龄了。删

《荀子》一书，西汉刘向称为荀子手著。梁氏以为，全书大部分可以推定为荀子著作，但《儒效》、《议兵》、《强国》诸篇皆称“孙卿子”，为及门弟子对荀卿即孙卿的尊称，可视为弟子记录。《尧问篇》末段纯粹是对荀子的批评，显然是他人所作。《大略》以下六篇，唐代杨惊认为属于荀子弟子对荀子言行的记录，此说得到梁氏认同。总之，《荀子》全书非悉数出自荀卿之手是可以肯定的。

《荀子》最初由刘向将中秘所藏荀子书三百二十二篇芟去重复之篇，编为三十二篇，为避宣帝讳，名《孙卿新书》。杨惊作注，省称《荀子》，遂延用至今。今本二十卷为杨口重新编次，与刘向篇弟有所不同。梁启超综合前人的考证工作，加以合乎人情的推想，将《仲尼篇》第七之下，重新编次，认为《成相》、《赋》两篇纯属韵文文学，当另为《孙卿赋》而不入《荀子》，恢复刘向校录之旧貌。

梁启超还考证了《荀子》三十二篇的真伪问题。大小戴《礼记》篇名、文字上有很多与《荀子》相同的地方，梁氏以为是《礼记》采录《荀子》，因为该书本属汉儒搜集整理而成。可以想见，《荀子》也难免其他著作搀人的现象。汉儒各自传写，竟有三百余篇，刘向删其重复，将诸本冶为一炉，但其所持标准无从得知。杨惊将《大略》、《宥坐》、《子道》、《法行》、《哀公》、《尧问》六篇置于书末，“似有特识”。因为《宥坐》以下五篇，文义肤浅，《大略》亦是片段，梁氏认定此六篇为汉儒杂录，非《荀子》之旧。

关于荀子著书立说的动机，司马迁《史记·孟子荀卿列传》中认为：“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信口祥，鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱俗。于是推儒、墨道德之行事兴坏，序列著数万言而卒”，梁启超对此说深表赞同。当时儒家末流，即荀子所谓“子游氏之贱儒”专门靠孔子混饭吃；出于子夏一派的庄周末流又滑稽乱俗，混淆视听；孟子道性善，说仁义，有点矜才使气，于是，荀子起而革新。总之，“荀子的学说，可以说是战国末年，对于儒家的一大修正”，相对孔子原始儒学，荀学在很多方面都有所发展，“自有其门庭堂奥，不特与孟子异撰，且其学有并非孔子所能统者”。

在梁启超早年极力贬斥荀子的时候，连荀子《非十二子》也被他否定。他认为，荀子的论述“最为杂乱”；荀子对诸子之学进行了系统的批判，梁启超认为该篇以排斥异说为能事，充满了狭隘的门户之见，李斯相秦，焚书坑儒，就是因为受到荀卿极端狭隘主义教育的影响，“虽谓李斯坑儒之祸，发于荀卿，亦非过言也。”故而，荀卿《非十二子》篇中对各家学说的评判，“殆不足采”。晚年在各校讲授中国学术史时，梁氏认为，“荀子好批评，虽其批评不能称为尽当，然有极尊严又极严厉的态度”，《非十二子》、《解蔽》、《天论》诸篇是梁启超考论先秦学术的重要资料。他对这三篇评骘诸子的文字逐一进行了校勘、训释，对荀子的见解或批评，或阐发，或曲为解脱。如荀子直斥“子张氏之贱儒”、“子游氏之贱儒”、“子夏氏之贱儒”，梁启超解释道：“荀子所斥，殆指战国末年依附三家门墙之俗儒，非迳诋三贤也。”

三、对荀子思想的阐释

梁启超对青年学子应该如何阅读、研究《荀子》一书，也指示了门径，他逐一讲解了各篇要旨，并举出重要偏什，要求弟子们精读，以了解荀子学术思想的梗概及在学术史上的地位。阅读、研究荀子，其目的有二，“第一，为修养应用；第二，为学术的研究”、。

对荀子思想的研究，梁启超着重分析了儒家“道术”的几个重要概念。性恶论是荀子思想的最大特色，其主旨不外“人之性恶，其善者伪也”，“今人之性生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”(《性恶篇》)如果顺着人的本性，只有争夺、残贼与，应当用师法礼仪去矫正他。梁启超认为荀子极端的性恶论不能算作真理，是拿来作教育的手段。“这种主张，在教育上有极大的价值。但是离开教育，专门讲性，不见得全是真理。”

荀子很注重心学，也曾大讲“治气养心之术”，但与“心学鼻祖”孟子所走的道路有所不同。梁启超认为，荀子主性恶，“化性起伪”，所讲心学也完全是变化气质、校正各人弱点的那一套功夫，与孟子存养、扩充的功夫并不相同；荀子的心学主张，“比孟子毛病少点”。孟子把心与耳目之官分为二，荀子则把它们连合起来，荀子把目、耳、口、鼻、形体五官加上心为六官，不曾把心提在外面；当然，荀子所谓的心与其他五官仍有不同，“心有征知”(《正名篇》)。《解蔽篇》中，荀子对如何在养心上用功夫讲得十分透彻：“人何以知道?曰心。心何以知?曰虚壹而静。”荀子因为注重外在的修养陶冶，所以十分重视知识的作用，但要获得健全的知识，又必须养心治心，非下刻苦功夫不可。不虚，不壹，不静，便不能求得知识。孟子注重内在的修养，求其放心，操之则存，只须一点便醒。梁氏认为，这就是孟、荀两位儒学大师心学的不同之处。