心经解释范文第1篇

    【关键词】经济法;学科;缺陷;管制度;改革方向

    【正文】

    经济法基础理论是许多经济法学者想碰又难啃的“骨头”,许多学者将经济法基础理论视为研究中的“鸡肋”,食之无味,弃之可惜。确实,实际情形是,正是因为经济法有元独有基础理论争论的“无味”,使得后进学者对经济法基础理论的研究敬畏三分,而外来者一旦闯入这个领域又很容易使之成为个人学术生涯的“滑铁卢”,这也成为许多经济法学者对于经济法与商法、行政法、国际经济法研究领域的重叠部分趋之若骛而冷落经济法基础理论这个“门庭”的原因所在。本文首先声明,作者无意挑战上述“戒律”,仅想就经济法基础理论研究中的几个问题发表一点个人意见而已。

    本文第一和第二部分涉及经济法和经济法学科的不同解读,旨在回答长期困扰经济法基础理论研究的两个核心问题,即什么是经济法和经济法是否独立。读者将会看到,经济法一词本身有多种理解,而最基本含义就是与经济相关的法;与此同时,作为一门学科,经济法与民商法、行政法、刑法等一样,都是法学这一独立学科的组成部分,国务院学位委员会《学科、专业目录》明确确立了经济法学专业设置和作为教学科目的独立地位。因此,来自其他部门法学的少数学者所谓经济法不是独立二级学科的判断实际上是不成立和没有价值的,经济法基础理论研究没有必要为所谓经济法是否独立这一假命题自寻烦恼,应该把宝贵的学术资源运用到解决具体的法律问题上来。

    受所谓经济法独立性问题的困扰,经济法基础理论研究长期以来一直致力于构建所谓经济法学科体系,探求与民商法、行政法不同的所谓经济法特有的范畴,方法和原则,以图证明经济法的独立性,本文第三部分对这一错误的研究路径进行了反思,指出其尴尬、缺陷与不足。

    当经济法学者跳出上述错误路径,就会发现有更为广阔的经济法学术空间。本文第四部分向人们揭示,现实社会生活中,政府对经济和市场的干预是通过一定形式的法律规则来实现的,政府对经济活动管制的程度往往会使经济法律规则呈现出不同的特征。中国转型时期存在许多与经济法有关的重点、难点和焦点问题,亟待经济法学者去研究和解决,学者们可以根据自己的学术专长在不同管制度经济法层面上找到自己在学术上安身立命的支点。

    在文章的第五部分,作者就当前经济法学研究的改革及其方向谈了自己的观点。

    一、“经济法”词义解读

    “经济法”一词的渊源应该是经济法这个学科生长的支点和基点,对其同义的不同理解引发了许多争议。经济法学者对它多有解读,一种观点认为,“经济法”概念是 18 世纪法国空想共产主义的着名代表之一摩莱里( Morelly )在 1775 年出版的《自然法典》一书中首先提出来的 WriteZhu('1'); ( P23 )。另一位法国空想共产主义者德萨米( Dezamy )在 1843 年出版的《公有法典》一书中也使用了“经济法”的概念,并且进一步发展了摩莱里的经济法思想 WriteZhu('2'); ( P30-41 )。另一种观点认为,经考证,无论是摩莱里,还是德萨米都不是现代意义上“经济法”概念的最早使用者,真正意义上的现代经济法概念的开山鼻祖应该是法国的着名政治家和经济学家蒲鲁东( P. J Proudhon ) WriteZhu('3'); ( P69 ) WriteZhu('4'); ( P48 )。不过,据作者查证,最早使用“经济法”这一概念的应该是法国重农学派的尼古拉?博多( Nicolas Baudeau , 1730 一 1792 年);在其 1771 年出版的《经济哲学初步入门,或文明状态分析》一书中第一次使用了“经济法规”这一概念,博多认为,“无与伦比、永恒个变、普遍存在……神圣而重要的”经济法规,属于自然法,而且制约着“经济社会” WriteZhu('5'); ( P1-2 )。

    今天看来,世界不同法域对“经济法”这一概念的词义实际上有不同的解读:

    在德国,“经济法”( Wirtschaftrecht )一词最早是 1906 年创刊的《世界经济年鉴》中用来说明世界经济有关各法,当时并非用在科学意义上。德国学者们对“经济法”概念的理解,可谓众说纷纭。有学者认为,凡是以直接影响国民经济为目的的规范的总体就是经济法;有学者认为,经济法就是组织经济固有之法;还有学者认为经济法涵盖国家干预经济之法的架构,是国家的一整套旨在限制和管理经济活动的法律措施 WriteZhu('6'); ( P6-7 ) WriteZhu('5'); ( P54 )。日本的法学理论在很大程度上传承自德国,对“经济法”概念的把握亦不例外。在日本,关于经济法的学说也有数种,其中以金泽良雄为代表的主流学说认为,经济法是适应市民社会中的社会协调件要求而产生的一系列法律,既以市民法为基础,又表现出与之不同的特点。经济法是为填补由市民法所遗留下来的法律空白状态而制定的法律,同时又相对于市民社会的私人性一面而被认为是具有公共性(社会性)一面蕴藏其中的有关法律 WriteZhu('4'); ( P116 )。

    在二战后的前苏联,也从德国移植了“经济法”这一概念。以拉普捷夫为代表的主流学派认为,经济法的调整对象是社会主义组织在领导经济活动和进行经济活动中所发生的一切关系,经济法既应当调整横的经济关系。又应调整纵的经济关系。因此,依照拉普捷夫等人的观点,“经济法”就是调整国家对国民经济的领导管理和经济组织过程中形成的经济关系的法 WriteZhu('7'); ( P7-10 )。

    在英美国家,“经济法”( Economic Law )是个泛指,一般指的是一切与经济有关的法律及其规则,并没有什么特别的含义,在英特网上甚至搜寻不到“ Economic Law ”一词,“ Law and Economics ,”却很发达,但这是从制度经济学那里成长起来的另一个新兴学科,与大陆法系讲的经济法有一定差距。

    我国对“经济法”这一概念的引进从 20 世纪 70 年代末期开始至今也有一段时间了(原注:中国最早引入“经济法”概念的时间暂无考证,但至少也有将近 30 年的历史了。彭真同志早在 1979 年所作的《关于七个法律草案的说明》中已经正式使用这一概念。而中国最早的经济法译着是国立莫斯科大学、斯维尔德洛夫法学院合编,中国人民大学原苏联东欧研究所(现东欧中亚研究所) 翻译,中国人民大学出版社 1980 年出版的《经济法》;中国最早的经济法着作是刘隆亨着,北京大学出版社 1981 年版的《经济法简论》。经作者向老一辈经济法学者求证及有关文件查证,经济法学科专业发展简史是 : 北京大学于 1980 年在国内最早开设经济法专业,中国政法大学、北京大学等院校于 1980 年在国内最早招收挂靠在其他专业的经济法硕士生,并于 1983 年经国家教委批准正式设置经济法硕士点,后又于 1993 年经国家教委批准在国内首先设立了经济法学博士点)。对于“经济法”词义一般有以下角度的解读。

    一是政策文件的角度,我国的决策部门和政策制定部门往往把“经济法”解读为“有关经济的法”,这在一些领导人讲话和政策文件中表现得很突出。早在 1979 年 6 月 26 日召开的第五届全国人民代表大会第二次会议上,彭真同志在《关于七个法律草案的说明》中明确指出:“我们这次代表大会将要审议通过的法律和它们的贯彻执行,迈出了加强和健全我国社会主义法制的一大步。今后,更巨大的任务还在我们面前,随着经济建设的发展,我们还要经过系统的调查研究,陆续制定各种经济法和其他法律,使社会主义法制逐步完备起来,”(原注:参见《人民日报》, 1979 年 7 月 1 日第 1 版)此后,有关机关的文件也频频使用“经济法”、“经济立法”“经济法规”等词语。由于当时包括民法通则等民事法律尚在襁褓之中,民事法律统统被当时的领导人和政策文件理解为经济法。显然,这些政策文件是在“与经济有关的法律”这个意义上来解读经济法的。

    例如,前最高人民法院院长郑天翔于 1985 年 4 月 3 日在第六届全国人民代表大会第三次会议上所作的最高人民法院工作报告中指出:“从 1979 年到六届人大常委会第十次会议,全国人大和人大常委会共已通过经济法二十个,把有关的重要经济关系和经济活动准则用法律形式固定下来,但是,已经制定的经济法在某些地方、某些方面还没有得到充分地遵守和执行,不少应当由法院审理的违反经济法的案件没有由人民法院审理,法制观念薄弱。藐视国法、藐视法庭的行为时有发生,这不利于社会主义的四化建设。”(原注:参见《人民日报》, 1985 年 4 月 16 日第 2 版)再如,全国人民代表大会常务委员会前副委员长田纪云 1994 年 3 月 15 日在第八届全国人民代表大会第二次会议上所作全国人民代表大会常务委员会工作报告中指出,“今后一年的工作任务”之一是“继续把经济立法放在第一位,使立法适应发展社会主义市场经济的需要”( 原注:参见《人民日报》, 1994 年 3 月 26 日第 3 版)。

心经解释范文第2篇

疾病解释模式是医学社会心理学中的概念，指的是医务人员与患者对疾病的病因、症状出现机理、治疗方法的解释观点或方式。任何人认识自身或他人的疾病。都是以各自的教育环境、生活经历、社会经验、疾病体验与医学修养为依据的，不同的文化层次，就有不同的疾病解释模式。医务人员的疾病解释模式由于经过统一的医学教育训练，因此基本趋于科学化，但由于各人的思维方式与工作经验的差异，也难免产生错误的解释模式，不过比较容易自我修正。而患者的错误解释模式则较为难以自省，就需要医务人员的帮助教育。

2疾病解释模式的社会功能与探究的意义

2.1社会功能患者的疾病解释模式一般有以下的社会功能：①会引导与暗示诊疗人员的思维，患者总是根据他自己的模式去提出主诉、介绍病史及诊疗建议，无意中便给医生予暗示，指引医生的思维方式，使思维范围固滞于患者限定的解释模式。患者若提供了错误解释模式必然导致医生错误思维(如果医生不能自拔于错误解释模式的话)。②解释模式决定了患者接受治护的行为方式。患者解释模式与医护的解释模式不符合时，患者不能密切配合诊治护，如抗药心理便是例证。若医务人员与患者的解释模式相符，则患者会密切配合医护。③解释模式影响着疾病的预后。患者的解释模式要是错误的话，那么他便会消极对待治疗与护理措施，因而会直接影响疾病预后，同时，也会改变患者的自护行为而影响康复。

2.2探究的意义 从护理的角度上说．应重视探究患者的疾病解释模式，因为这是护病的重要内容。①了解病情：护理患者必先了解患者，而了解患者的关键是掌握患者对疾病的解释模式。只要把握了"解释模式"的钥匙，了解其他病情便迎刃而解了。②主动护病：护理患者的重点是获得支配患者的主动权。把握了病情就有护理的主动权，如前所述了解解释模式是把握病情的关键。同时．护士掌握了解释模式才能把心理护理落到实处。③协助医生：护士同医生的沟通主要是要向医生反映与解释模式有关的病情，才能起到沟通实质性作用。

3对疾病的错误解释模式的常见类型

3.1生理错觉模式这种模式的生理基础主要是牵涉痛，也是医务人员极易发生的错误解释模式。如心绞痛被解释为左肩周炎，胆囊炎被解释为右肩部肌炎，心后壁心肌梗塞被解释为急性胃炎，肾病和胰腺病被解释为腰部肌肉劳损等等。其次也有因器官邻近而造成错觉，如胆囊炎被解释为十二指肠溃疡，卵巢囊肿扭转被解释为急性阑尾炎等。不论是否从事医务工作的患者往往在主诉上都直接提出被解释的疾病，同时便直接把医生指向了错误，如医生的诊断思维不能从中摆脱，诊治护的错误就在所难免。

3.2愚昧的迷信模式这种模式在文化层次较低下的城市居民及农民中间较为普遍。如胸闷被解释为有人动了祖坟之土，压住了风水，哮喘发作被解释为厨房烟囱不通，要祭奠灶神；小儿发热抽挛被解释为有野鬼缠身，掉魂等等。这种模式在农村盛行，经算命先生的渲染，更使之强化。

3.3朴素的自然哲学模式这种模式多受祖国传统医学理论的影响。如面神经瘫痪被认为是风邪人侵，而使口歪眼斜，无化脓倾向的炎症及无名肿均被解释为毒存肌肤，如维生素C，B2缺乏被解释为上火、血热等等。

3.4错误的经验模式这种模式主要是由于在分析判断中受经验的影响，产生误解。多见用曾患疾病模式去解释新发生的疾病，并采用以前的治疗．如曾患过胃疾的患者将上腹疼痛、纳差、腹胀解释为胃的溃疡和炎症，因而采用以前的胃病治疗，直至病重才求医，被确诊肝癌，失去了治疗的机会。这种情况不少发生在医务人员中，笔者见到有位知名的权威医生将自己急性胰腺炎误解释为急性胃炎，失去治疗时机而丧命。

4护理的关键

4.1护理原则对患者的错误解释模式的琉导有以下几点原则：①患者可接受原则。对错误解释模式的批贬及对正确解释模式的宣导都应使患者能够接受为原则．不然白费功夫。从内容上，既要科学化，又要通俗化，如说明胆囊结石不是饭里吃了砂子长进去的，而是胆囊发炎脱落的上皮细胞为核心，胆盐层一层粘上去形成的。从方法上，以正面宣传正确解释模式为主，不直接批判错误解释模式，让患者在正误对比的自省中，慢慢去领悟更正。从态度上，要尊重患者，平等对话，共同商讨，切不可去批判与教训患者，以免产生对抗性的逆反心理。从形式上。要采取个别谈话方式，绝不宜在大病房内当众批评患者的错误模式。让他成为众矢之的，众人取笑的对象，使患者难堪。②循序渐进的原则。对疾病解释模式之正误是文化差异，并非一朝一夕形成的，也不要期望一夜之间便可改变患者的观点。循序渐进应包括：要预定的多次交谈解释说服，一次比一次深入，不要一次谈的很多，慢慢谈透；策略上对正确模式的阐述应由浅入深，由表及里，由局部到整体；要耐心细致说服，允许认识上有反复，一直谈到患者正确认识为止，循序渐进的依据是随患者的文化教养、生括经历与杜会背景而定，没有固定模式可循。③教益性原则。护理的最终目的是转换患者的观点，并让患者在认识上得到提高，对疾病的康复带来好处。显然，上述的态度、方式、方法是至关重要的。患者受教育的标志是：①患者认可正确的解释模式，领悟了错误；②能够配合诊治护的一切措施；③患者也认为疾病有了康复，并有悔疚之意。

4.2护士同患者谈话提要

4.2.1引导患者自动讲出自己的解释模式护士同患者交谈首先要有礼貌地提示，用心地倾听，适时地鼓励患者补充讲述完整。

4.2.2适当地向患者提出疑问，让患者完整系统地表达自己的解释模式。提问态度应和好友善，不要质问与审问，以使患者能轻快地补充完要说的话。

4.3然后，护士再谈出正确的疾病解释模式，结合病史与现有的症状，科学地阐明道理，让患者能心悦诚服，并能真正接受解释模式。

4.4规劝患者接受与配合诊治护的措施即使对正确解释模式仍有疑问，对错误模式有保留也应理解，但一切一户措施应让让患者接受，这样对疾病康复才有利。一旦疾病治愈，患者也会逐渐转变观念的。

心经解释范文第3篇

一、读书目的

朱熹的读书方法是围绕着读书目的展开的，他希望通过各种具体的读书方法实现读书目的。朱熹明确说：“读书以观圣贤之意；因圣贤之意，以观自然之理”(《朱子语类》卷十)、“学者必因先达之言以求圣人之意，因圣人之意以达天地之理，求之自浅以及深，至之自近以及远，循循有序，而不可以欲速迫切之心求也”(《晦庵先生朱文公文集》卷四十二《答石子重》)。这就把读书目的同“圣贤之意”(“圣人之意”)、“自然之理”(“天地之理”)联系起来；而且在朱熹看来，通过读书获悉“圣人之意”只是读书的第一阶段，还必须要上升到对“天地之理”的了解。如果说“圣贤之意”(“圣人之意”)侧重于对人类社会规律的阐述，那么“自然之理”(“天地之理”)则是上升到整个世界的规律；从“圣贤之意”到“自然之理”的转变，不是质的转变，而是范围的扩大。朱熹认为要实现对“自然之理”的认知，应该从对“圣贤之意”的认知开始，而“圣贤之意”又蕴含在《四书》《五经》等经典中，或者说《四书》《五经》是“圣贤之意”的载体。

朱熹从“圣贤之意”到“自然之理”的思维与《易传》“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”的思维有所区别。如果说《易传》的“人文”相当于“圣贤之意”，那么“天文”则仅仅是“自然之理”的一部分，因为“自然之理”还包括“人文”。作为理学家，朱熹读书学习的目的就是获悉天地之理，获悉产生天地万物的本体“天理”，在朱熹心目中只有以此为准则，才可能指导人的具体行为活动。当然，我们也清楚地知道，朱熹乃至所有的理学家对天理的探求，并不是他们最终的目的，他们最终还是要把重心放在政治上，这是儒家“学而优则仕”的宿命所决定的。

二、读书方法的具体内容

如何来获悉“圣贤之意”，这就涉及到朱熹的读书方法。在朱熹看来，通过读书获得“圣贤之意”应该具有层次性，首先读书应该指对经典具体内容的阅读，通过对经典字、词、句的阐释来获悉经典所蕴含的圣意，这也是人们经常所说的“语言解释”。“语言解释”是对经典的直接解释。不过，朱熹认为仅此还是不够的，他说：“盖人生道理合下完具，所以要读书者，盖是未曾经历见许多。圣人是经历见得许多，所以写在册上与人看。而今读书，只是要见得许多道理。及理会得了，又皆是自家合下元有底，不是外面旋添得来。”(《朱子语类》卷十)这就指出在阅读经典之时，还应该加上自身的体悟，采取“心理解释”的方式，即通过反省自身达到对经典的认知。如果说“语言解释”侧重于对经典客观实在的解释，是从外部人手，“心理解释”则是从经典的内涵人手，通过内心体悟去感知，而且人们所体悟的“天地之理”是人们本有的，只不过人们还没有获悉而已。

朱熹还对“语言解释”和“心理解释”两种读书方法的关系进行了分析，他明确地指出：“读书之法，要当循序而有常，致一而不懈。从容乎句读文义之间，而体验乎操存践履之实；然后心静理明，渐见意味。”(《晦庵先生朱文公文集》卷五十六《答陈师德》)“若不从文字上做工夫，又茫然不知下手处；若是字字而求，句句而论，不于身心上著切体认，则又无所益。”(《朱子语类》卷十九)这就认为心理解释比语言解释更为重要，语言解释是基础性的方法，而心理解释则是在语言解释基础上进行的方法；同时又认为语言解释和心理解释两种方法必须有机结合起来，如果只注意“字字而求”、“句句而论”的语言解释则不能获得真知，反之没有语言解释的铺垫，心理解释也只会是空中楼阁。

朱熹在确定了语言解释以及心理解释两种方法的相互关系后，还进一步探讨了两种方法的具体内容。就语言解释来说，朱熹认为应注意以下几点：首先，读书要从字、词、句人手，真正理解它们的含义。朱熹指出：“大凡看书，要看了又看，逐段、逐句、逐字理会，仍参逐解、传，说教通透，使道理与自家心相肯，方得。”(《朱子语类》卷十)这里所说的“逐段、逐句、逐字”、“参逐解、传”，指出了语言解释的研究对象，同时从这些研究对象可以知道语言解释方法实际上指的就是训诂、辨伪等方法。训诂、辨伪方法与义理方法相对称，它们侧重解经方式，不过训诂、辨伪以及义理的解经方式都是语言解释方法的具体内容。朱熹认为通过训诂、辨伪等方法所认知的道理应该与人内心之理相统一，对外在之理的认知不过是对内在之理的呼应。

其次，在理解具体的字、词、句时，则需要注意一些问题。朱熹认为“圣人言语，一重又一重，须人深去看”，这就意味着我们在读经典时，应该深入去考察圣人语言所蕴含的深层含义，不能仅仅停留在表面。要想实现对文字的深层理解，则“须是看着他那缝罅处”、“须是于无味处当致思焉”，同时“须要入在里面，猛滚一番”，这就指出人们在读书时，要有针对性，要有切入点，文中所说的“缝罅处”、“无味处”、“里面”就是读书的关键，而且在读书时“须大段着精彩看”，即前后联系起来理解。在读书时，还要求人们“须下死功夫”、“放宽著心”，要有不达目的而不休的坚韧精神，同时又要有轻松的心念，不能患得患失。最后，还要求人们“书宜少看，要极熟”、“读书须是要专一”。朱熹认为读书获取知识的过程是不断积累的过程，在读书的过程中不能贪多，应该根据自己的实际情况来进行，当积累多了，则书中的道理就自然显现出来。而且在读书的过程中，一定要熟读。一定要专一，不能三心二意，“读这一句，且理会这一句；读这一章，且理会这一章”(《朱子语类》卷十)。

至于心理解释的具体方法，朱熹也有所阐释，不过很大程度上是对前人的吸收，特别是对张载“心解”的吸收。张载说：“心解则求义自明，不必字字相校。譬之目明者，万物纷错于前，不足为害，若目昏者，虽枯木朽株皆足为梗。”(《经学理窟・义理》)可见，“心解”方法是不同于“字字相较”的训诂、辨伪的语言解释方法，心解是通过自己的体悟达到对经典的认知，换句话说就是解释者在用体悟的形式去感知作者所要表达的意思，而且这种体悟越持久，获得的真知也就越明确。朱熹在张载的基础上，发展了“心解”方法，这表现在两个方面：一是提出了“心解”应注意的问题；二是规划出了“心解”的具体步骤。朱熹说：“心不定，故见理不得。今且要读书，须先定其心，使之如止水，如明镜。”“学者读书，须要敛身正坐，缓视微呤，虚心涵泳，切己省察。”“读书，须要切己体验。不可只作文字看，又不可助长。”(《朱子语类》卷十一)这就认为要保证“心解”的正常进行，必须要“养心”，为此提出了定心、虚心，同时还要“切己体验”，不能有私意。“切己体验”是“心解”的第一步，“浃洽”和“兴起”则是后续。朱熹认为：“读书更须从浅易处理会，应用切身处体察，渐次接续，勿令间断，久之自然意味浃洽，伦类贯通。”(《晦庵先生朱文公文集》卷五十二《答吴伯丰》)“浃洽”，指心解者的心灵与著作者的心灵相融合，即心解者能够体悟到著作者想法。“兴起”，则指心解者将经典文本的意义与精神化为自我行为的动力与指南。朱熹通过读《诗》来说明，他说：“须是读了有兴起处，方是读《诗》。若不能兴起，便不是读《诗》。”(《朱子语类》卷八十)即要通过读《诗》来指导人们的日常生活。

三、读书方法的意义

心经解释范文第4篇

【摘要】王阳明释经是在“口传”、“面授”之下，指点不同弟子时所实施的治疗行为。在解释《中庸》首章的五个案例中，王阳明因不同弟子资性、问难之深浅，释经方法殊为不同，言说方式随时变易，呈现出“以心解经” 所“建构”的强烈自由风格的释经学。王阳明释经具有释经内涵方面的宇宙论伦理维度、释经方法的多变性、立言方面的开放性、治病救人的时效性之优点，但由此可能导致荒废经典、误解经典、跨文本误释、学派分裂之弊端。而欲想领会阳明释经学之真谛，则需要读者具备相应的身心修练。

关键词 王阳明；《中庸》首章；释经方法

中图分类号：B248?2　文献标识码：A　文章编号：1000－7660（2015）02－0104－06

王阳明视圣人之言为指点语，他在应弟子朱得之请益时曰： “四方学者来此相从，吾无所畀益也，特与指点良知而已…… 《六经》、《四子》，亦惟指点此而已。”① 阳明利用经典来指点良知的言说方式，因他人具体之问难，随人分量，言人人殊，并常以“药喻” 加以说明： “凡朋友问难，纵有浅近粗疏，或露才扬己，皆是病发，当因其病而药之可也。”②由此，阳明释经成为在问难和指点编织而成的“话语行为系统”中针对不同病人所实施的治疗活动③。弟子钱德洪尝曰：“吾师接初见之士，必借《学》、《庸》首章以指示圣学之全功，使知从入之路。”④这里以阳明解释《中庸》首章为例，考察阳明是如何通过释经来指点他人因病而药的⑤。

一、作为治疗方式的释经学

如所周知，阳明指点弟子或朋友尤重“口传”、“面授”，其解释《中庸》首章常是针对不同资性弟子或朋友的具体之问难，当机做出诊断，并施以治疗，拨正其对《中庸》首章经文理解的偏差，使其找到理解经典的入门处，释经从而成为了阳明实施治疗的一种方式。阳明对此说得极为精妙： “圣人之言，本自周遍，但有问难的人胸中窒碍，圣人被他一难，发挥得越加精神。”⑥由于阳明解释《中庸》首章的案例甚多，为了便于论述，不妨为其编号⑦。

【例1】弟子马明衡纠结于朱子对“修道之谓教”的旧解，不能释然，问： “修道之教，旧说谓圣人品节，吾性之固有，以为法于天下，若礼乐刑政之属。此意如何？”先生曰：“道即性即命，本是完完全全，增减不得，不假修饰的，何须要圣人品节？却是不完全的物件。礼乐刑政是治天下之法，固亦可谓之教，但不是子思本旨。若如先儒之说，下面由教入道的，缘何舍了圣人礼乐刑政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫？却是圣人之教为虚设矣。”子莘请问。先生曰：“子思性道教，皆从本原上说。天命于人，则命便谓之性。率性而行，则性便谓之道。修道而学，则道便谓之教。率性是诚者事，所谓‘自诚明，谓之性’也。修道是诚之者事，所谓‘自明诚，谓之教’也。圣人率性而行，即是道。圣人以下，未能率性于道，未免有过不及，故须修道。修道则贤知者不得而过，愚不肖者不得而不及，都要循着这个道，则道便是个教。此‘教’ 字与‘天道至教，风雨霜露，无非教也’ 之‘教’ 同。‘修道’字与‘修道以仁’ 同。人能修道，然后能不违于道，以复其性之本体，则亦是圣人率性之道矣。下面戒慎恐惧便是修道的工夫，中和便是复其性之本体。如《易》所谓‘穷理尽性，以至于命’，中和位育，便是尽性至命。”① 朱子把“修” 解释为“圣人因是道而品节之”，把“教”理解为圣人制作礼、乐、刑、政等教化天下万民之“教化”。在朱子看来，从天理之所以然上说，“性”是天命赋予每个人之仁、义、礼、智、信之五常；在天理之所当然上讲，每个人都应各循其性，但人之气禀各异，圣人与常人终究有异，“惟圣人之心，清明纯粹，天理浑然，无所亏欠，故能因其道之所在而为之品节防范，以立教于天下，使夫过、不及者，有以取中焉。”②阳明则认为，从本体上讲，每个人之本性是完全无缺的，礼、乐、刑、政虽属于“教”，但认为礼、乐、刑、政就是“教” 则偏离了子思作《中庸》的本意。因此，“修道之谓教” 之“教”指的是“天道” “天教”，而非朱子所讲“礼乐刑政之属”。阳明新解的根据主要有四： （1） 从上下文的语脉看，如果说“修道”是指圣人制作礼、乐、刑、政教化万民以入道，那么为何下面的经文却说“戒慎恐惧”？ （2） 子思所说“性”“道”“教”都是从本体上来讲的，都是一统事，只不过， “率性” 是圣人分上的“诚者事”，是《中庸》第21章所说“自诚明，谓之性”； “修道”是圣人以下之人的“诚之者事”，是《中庸》第21章所说‘自明诚，谓之教’。圣人与常人都能循此“道”， “道” 即《礼记·孔子闲居》中“天有四时，春夏秋冬。风雨露雷，无非教也”的“天教”。圣人率性便是道，常人却要如《中庸》第20章中的“修道以仁” 来“修道”，复性命之本然。（3） 《中庸》首章第2节中的“戒慎恐惧” 即“修道” 的工夫， 《中庸》首章第3节中的“中和” 即是归复性命之本体，正如《易经· 说卦》中“穷理尽性，以至于命”。（4）阳明提出不同于朱子之解释，在给出经典之依据上，先是根据《中庸》首章经文内部的文脉，后以《中庸》其他章节经文来做内证，再以《礼记》、《易经》中之经文来做跨文本的互证。

【例2】弟子对到底谁能修道有疑，遂问：“《修道说》言：‘率性之谓道’，属圣人分上事。‘修道之谓教’，属贤人分上事。” 先生曰： “众人亦率性也，但率性在圣人分上较多。故‘率性之谓道’，属圣人事。圣人亦修道也，但修道在贤人分上多。故‘修道之谓教’，属贤人事。”又曰： “《中庸》一书，大抵皆是说修道的事。故后面凡说君子，说颜渊，说子路，皆是能修道的。说小人，说贤、知、愚、不肖，说庶民，皆是不能修道的。其他言舜、文、周公、仲尼至诚至圣之类，则又圣人之自能修道者也。”③ 阳明认为“众人亦率性”，只是“率性在圣人分上较多”， “圣人亦修道”，只是“修道在贤人分上多”。随后，阳明根据《中庸》一书，区分了三类人：（1）能修道的君子，如颜渊、子路； （2）不能修道之人，如小人、贤、知、愚、不肖、庶民； （3） 率性自能修道的圣人，如舜、文、周公、仲尼。佐藤一斋甚至认为： “‘说庶民’ 三字系黄以方误记。《中庸》中‘庶民’ 字两见，并皆泛言。非指不能修道者。故知此语误于记者焉。”④ 佐藤一斋所说“《中庸》中‘庶民’ 字两见”，对勘《中庸》经文，虽稍有误，但其所说“皆泛言”，可谓得当。阳明所区分能否“修道”的三种人，从《中庸》本文来看，确如阳明所说，第一种人与第三种人是能修道的，第二种人是不能修道的。这当然是与例1中阳明依据《中庸》所得出的每个人都能修道的解释有冲突，莫非真如佐藤一斋所说“此语误于记者”？阳明弟子薛侃曾说：“书中有反说者，若作正解便差。‘其严乎’是说未足为严， ‘中庸不可能也’ 是说可能。”① 阳明这里只是有意为之的反说而已，其目的是为了激发弟子的修道之志，不能理解阳明之意图者往往被表面之言所惑。

【例3】弟子黄直对“戒慎恐惧” 工夫已稍有体验，又极善于分析文义，纽结于朱子的解经范式不能跳脱出来，问： “戒慎恐惧是致和，还是致中？”先生曰： “是和上用功。” 曰： “《中庸》言致中和。如何不致中？却来和上用功。”先生曰： “中和一也。内无所偏倚，少间发出，便自无乖戾。本体上如何用功？必就他发处，才著得力。致和便是致中。万物育，便是天地位。”直未能释然。先生曰： “不消去文义上泥。中和是离不得底。如面前火之本体是中，火之照物处便是和。举着火，其光便自照物。火与照如何离得？故中和一也。近儒亦有以戒惧即是慎独非两事者。然不知此以致和即便以致中也。”② 在朱子那里，“致中”（“戒惧”） 与“致和” （“谨独”） 是两截工夫③，且偏重强调在“致中” 上用功。阳明则认为“戒慎恐惧” 是“和上用功”，“致中”即“致和”， “天地位” 即“万物育”，所谓“会得时横说竖说工夫总是一般”，只是“本体上如何用功？必就他发处，才著得力”。面对阳明之指点，弟子终不能释然，阳明告诫无需在文义上泥，并举“火喻”教导之，指点其找到做功夫的“下手处”。

【例4】对于做工夫还未切入，便想获得经文含义的朋友，阳明善“点化” 之。一友问：“天地位，万物育，如何？” 先生曰： “贤却发得太早。汝且问戒惧慎独何如？而深致其功，则位育之效自知矣。如未用戒惧慎独工夫，纵听得位育说话虽多，有何益处？如人要到京畿，必须束状买舟，沿途问人行将去，到得京畿，自知从某门而入矣。若未买舟而行，只讲求京畿九门从何处入，直是说梦。听者皆有省。”④ 依阳明所见，“天地位，万物育” 是“致中和” 工夫熟后，呈露于圣人之心的天地万物一体、各得其所之状态。对此友之发问，阳明首施以告诫，指点其首先应做的是“戒惧慎独”工夫，否则，初始没有在心上“用戒惧慎独工夫”，纵然“听得位育说话虽多”，直是“说闲话”、躐等而行！随后，阳明用“路喻”指点此人要真切地用功，才可达至目的地。

【例5】有时，阳明指点弟子对经文的理解已经越出言辞的范畴。“师设燕，以投壶乐宾，诸友请教。曰： ‘今此投壶，俱要位天地、育万物。’众皆默然。投毕宾退，实夫不悟，以问正之。正之曰：‘难言也。’ 曰： ‘此会何人得位育意？’正之曰： ‘惟弘刚三矢，自此而出。’ 明旦，众入谢燕，实夫起问。师曰： ‘昨日投壶，惟正之三矢得此意。’ 实夫凛然。”⑤ “投壶” 是衍生于射礼的一种古礼，是古代士大夫与宾客宴饮之时，一种用来取悦宾客的游戏。司马光的《投壶新格》说到： “投壶可以治心，可以修身，可以为国，可以观人。何以言之？夫投壶者不使之过，亦不使之不及，所以为中也。”⑥ 阳明宴请朋友以“投壶” 来体验《中庸》首章第3节经文中的“天地位，万物育”，众宾客皆“默然”。投毕，弟子王嘉秀不解，请教黄弘刚，弘刚首以“难言”相告曰： “惟弘刚三矢，自此而出。”异日，众人回谢阳明，嘉秀又以此质问阳明，阳明反说弘刚得“天地位，万物育” 之意。这里，众人“投壶” 均投入，惟有弘刚三矢投出，阳明之赞着实有让人不解之处。吕大临曾曰：“故射与投壶，所以观人之德，必容体比于礼，容节比于乐，不尚于苟中也。”⑦ 细味之，阳明赞弘刚实是因为弘刚在“投壶”过程之中动容周旋皆中于礼的谦虚相让的一面。

阳明解释《中庸》首章的五个案例，犹如他通过释经来实施治疗的五个病例。面对不同弟子在理解经典时之问难，阳明均指点应在良知上用功，经文之含义才能兑现。在此过程之中，阳明洞察问难者之病情，释经的方法因人而异，或根据经文的上下文进行互释，或在一部经典内部不同章节的经文之间进行互释，或在不同经典文本之间进行互释，或诉诸于不同之譬喻，或事上指点，或寓教于乐；其言说方式亦千变万化，有横说、竖说，正说、反说，显说、秘说等，成为阳明通过解释经典来激发、警责、感化、唤醒、诱导弟子、朋友当下窥见良知心体的“方便法门”。阳明释经方法之多样性、生动性和时效性，臻于极致，由此形成了阳明以释经来达到治疗之目的的释经学。

二、阳明释经之优点及其可能之流弊

阳明释经是其“心悟”之后的以心解经。以心解经，不是纠缠于名物训诂，节节分疏，拘拘解释；亦不是随意解释经典，甚至有意地曲解、误解经典，所谓“创造性”误读、误解；而是要在“吾心”（“尊心”）与经典（“尊经”）之间建立起一种当下的生存论关联。诚如阳明所说：“凡看经书，要在致吾之良知，取其有益于学而已。则千经万典，颠倒纵横，皆为我之所用。”①正是这种以“吾之良知”来读经，千经万典皆为我之所用的释经方式，使得阳明的释经学具有了强烈的自由风格。阳明释经的优点大体如下：

第一，阳明释经之“经”不仅是指著于书帛之上的圣人之言，而且是指具有伦理意义的宇宙大身体。以汉唐儒者为代表的释经活动，只能在经典文本内部与经典文本之间不断地游弋；然而，阳明释经的活动，不仅可以在经典文本内部不同章节的经文之间（例2、例3）、经典文本与经典文本之间（例1），甚至已经完全越出单纯的文本限制，在文本与现实生活之间，文本与我们生存于世的这个具有伦理意义的宇宙大身体之间自由地跳跃（例5）。② 由此，古圣先贤遗留下来的经典便重新得以激活，成为我们当下汲取圣人之言的源头活水。

第二，阳明把以心解经作为释经的万能法门，并且在具体情境中，以心解经又展现出变化多端之向度。阳明认为解经即解心，而心之本体就是“中”，就是“易”，阳明对此说道： “中只有天理，只是易。随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏，立定个格式，此正是执一。”③ 从阳明解释《中庸》首章的五个例子中，我们可以看到，阳明释经之方法，根据弟子的资性和疑问之浅深，蕴含在他指点不同弟子的具体情境和言说方式之中，可谓是做到了因材施教、随时变易，一心而应万变。

第三，阳明认为释经只要有利于发明斯道，各自立说，亦不为害。弟子问阳明： “良知一而已：文王作《彖》， 周公系《爻》， 孔子赞《易》，何以各自看理不同？” 先生答曰： “圣人何能拘得死格？大要出于良知同，便各为说，何害？且如一园竹，只要同此枝节，便是大同。若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知。良知同，更不妨有异处。”④ 在阳明看来，历史上古圣先贤留下的经典，虽产生于不同之时代，各自立言，但都是发明良知、发明斯道，亦都是由良知所发明，各自立说，亦不为害。在这五个案例中，阳明根据不同之情境对《中庸》首章的解释多有不同于先儒之处，但这都是由良知所发明，何害之有？

第四，阳明释经在实现其治病救人目的方面，具有很强的针对性和时效性。阳明释经的活动，首先考虑的是气禀、才能、工夫层次等差别各异的问难之个体，其释经方式极为不同。在例1、例2中，阳明面对不同资性之弟子、不同之问难，给出的解释不尽相同，甚至表面看来有抵牾之处，但其目的都是为了指点弟子，激发出他们本来所具有的修道之能力；在例3、例4中，阳明面对不同病症的弟子，言说方式和利用的譬喻也不同，对还未找到做功夫“入门处”的弟子用的是“路喻”，以引导其入门，而对于过于分疏概念的弟子，阳明用的是“火喻”，以期望其莫纠缠于名相。可以说，阳明指点弟子的方式极具针对性，并且在弟子的记载中，多有阳明通过释经实施治疗之后，弟子当场或有悟、有省（例4），或凛然（例5）、跃然。

阳明释经亦受到了后儒很多的诟病，最为典型的当属清代张烈“荒经蔑古”、“六经任我驱使”之恶评。站在反王学的立场来看，张烈对阳明的批评可谓是一针见血。阳明释经可能产生的流弊如下：

第一，荒废经典。阳明指点弟子在理解经典时，一再警责不要泥于文字（例3）、发得太早（例4），导致阳明本人确实有消解经典，把经典虚无化的倾向（例5）。阳明有诗言：“悟后《六经》无一字，静余孤月湛虚明。”① “悟到鸢鱼飞跃处，工夫原不在陈编。”② 阳明又把《五经》比作“筌蹄” 与“糟粕”： “得鱼而忘筌，醪尽而糟粕弃之。鱼醪之未得，而曰是筌与糟粕也，鱼与醪终不可得矣。《五经》，圣人之学具焉。然自其已闻者而言之，其于道也，亦筌与糟粕耳。”③

第二，误读与误解经典。阳明极为强调读书、释经治病救人的实际功能面向，有时甚至他会赞扬误读与误解： “凡看书，培养自家心体。他说得不好处，我这里用得着，俱是益。只是此志真切。有昔郢人夜写书与燕国，误写‘举烛’二字。燕人误解。烛者明也，是教我举贤明其理也。其国大治。故此志真切，因错致真，无非得益。今学者看书，只要归到自己身心上用。”④阳明对待“误读” 与“误解” 的宽容和实用态度，很有可能使得阳明的释经脱离作者原意，把经典看作是阐发一己之意的实验田。

第三，跨文本释经可能存在的误释。阳明释经不仅在一个经典文本内部进行互释（例2、例3、例4），而且在产生于不同时代、不同作者的经典文本之间进行跨文本的互释（例1）。美国学者贾德讷（DanielK．Gardner） 在研究朱子解释《论语》时，把前一种文本内的互释称为“文本内指涉”（intratextualreference），把后一种跨文本的互释称为“跨文本指涉” （intertextualreference）⑤。释经时的“文本内指涉”，相对问题比较小，因为毕竟文本内容大体上可以判定为同一时代、同一个人的著作，即使编辑的时间或弟子有所不同，但在内容上大抵可以进行互释。然而，涉及“跨文本指涉”，一个不可回避的问题是，这些产生于不同时代、不同作者的经典文本，其相关之间互释的有效性颇受质疑。

第四，阳明以心释经指点弟子时的言人人殊，极易在弟子中间引发争论，导致整个学派的分裂。阳明在解释《中庸》首章时言人人殊的释经方式，是释经者“心通” 之后才可能做到的，否则，释经者便会面临着自欺欺人之嫌疑。清儒张履祥便引用《论语》中夫子之言批评阳明曰：“一部《传习录》，只‘骄吝’ 二字可以蔽之。姚江自以才智过人，又于二氏有得，逞其长以覆其短，故一意排斥儒先。”⑥ 至于阳明是否自视高才、骄吝而不逊、故意抵牾先儒，暂存而不论。不过，阳明在释经时不拘一格的方式，确实引起了学派内部的争论和分裂⑦。

三、结

语

面对他人批评阳明有“废书” 类禅的嫌疑，薛侃举例曰： “昔者郭善甫见先生于南台，善甫嗜书者也。先生戒之曰：‘子姑静坐’。善甫坐余月无所事，复告之曰：‘子姑读书’。善甫憝而过我曰：‘吾滋惑矣。始也教庆以废书而静坐，终也教庆废坐而读书。吾将奚适矣？’”⑧ 在这位忠实于阳明教法的弟子看来，阳明岂言“废书”，其指点方式之变化只是根据每个人之禀性、嗜好而因材施教。

自谓“平生多闷” 的弟子陆原静，常以体验《中庸》首章所产生的困惑问难阳明，阳明以“病疟之喻” 对其施以治疗： “譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平时好色、好利、好名等项一应私心，扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之喜怒哀乐‘未发之中’，方是‘天下之大本’。”① 显然，面对弟子之问难，阳明指点其只有祛除心病，进行相应的身心修炼，此心全体廓然之后才能领会经典的内在含义，否则，释经者便会陷入“侮经”、“乱经”和“贼经”之境地。要想获得阳明通过释经指点弟子为学的真谛，弟子钱德洪所说确实可以成为我们前进的“路标”：

心经解释范文第5篇

关键词：《老子》；佛教；三教合一；心性论

佛教至迟在两汉之际已传入中国，此距《老子》问世已有数百年的历史。佛教传入不久，即与老子开创的道家文化相遇，并开始了绵绵持久的冲突与交融的进程。在这一进程中，既有道家对佛教的排斥与认同，也有佛教视角对《老子》独特的理解与诠释。总体上说，魏晋时期，佛教般若学与玄学的互动，是佛教与道家文化的初次交锋，《老子》也第一次被做了有异域文化特色的佛学式理解，在佛、玄的互动和共同作用下，《老子》诠释的本体化逐渐加强。经过魏晋时期的发展，佛教独立意识增强，并开始与中国本土的儒、道文化相抗衡。至南北朝以迄隋唐，形成了儒、道（道家与道教）、释三教并存纷争、此消彼长并逐渐趋于融合的思想学术格局，此时《老子》的道教化诠释与佛学诠释相互影响、相得益彰，并在义理层面被深度开启。宋明时期，三教合一渐成趋势，《老子》佛解的特点又有了一些新的变化。在持久的佛、道纷争与交融的进程中，逐渐形成了佛教对《老子》的独特诠释系统。本文试图通过对佛教视角的《老子》诠释解析，一方面考察《老子》这一原创性经典在与佛教相遇时的境遇，同时也力求进一步认识佛教视角的《老子》在解释学上的意义嬗变。

一、汉晋：《老子》在佛教般若学的解读中被进一步本体化

佛教传入之时，是借助黄老之学而得以流传的。汉末，黄老有了道教化的倾向，于是二者在功能上就有了某些相通之处，人们常把佛、道的界限模糊起来。汉楚王刘英在其宫中“诵黄老之微言，尚俘屠之仁祠”［1］卷42即是明证。到魏晋时期，人们对佛教有了一定的了解，并被广泛接纳，故名僧研习道家典籍的情况非常普遍。佛教史籍载竺法深“或畅《方等》，或释老、庄”，慧观“探究老庄”［2］卷7，支道林“雅尚老庄”，释昙斐“老庄儒墨，颇亦披览”［2］卷8，释安廪“性好老庄”［3］卷7。而僧肇著《肇论》，则“盛引老庄，犹自申明，不相为怪。”［3］卷4此种风气直到唐宋后仍很盛行。

魏晋时代，佛教相对走向独立，进而受玄学的影响而趋于义理化。当时，传入的佛经确已初具规模，既有安世高传译的小乘禅学一系，也有支屡加谶传译的大乘般若一系，而最有影响的是般若一系。然而，由于佛教初传，时人对佛教的真面目还不甚了解，故对佛经经义的理解尝“多滞文格义”，即用中国本土的术语、概念、范畴去比附和理解佛经，正如僧所说“自慧风东扇，法言流咏已来，虽曰讲肄，格义迂而乖本，六家偏而不即”［4］卷8，因而不能正确把握佛教的真正意蕴。以《老》、《庄》比附佛教义理，是当时较流行的一种做法。不过从一定意义上说，当时的般若学者如道安、支道林、僧肇等都是促成《老子》与佛教相遇的主要人物。

般若学最初是借助道家的一个特殊阶段——玄学而得以流行的。这一过程中既有佛教的玄学化，又有玄学的佛学化，《老子》正是在这种玄、佛的互动中被做了佛学式解释。如《老子》讲“知常曰明”，般若学者将“明”与“般若”相比附。“般若”本指体悟佛法“空”理的最高智慧，三国时的支谦则把它译为“大明”；《老子》讲“复归于无极”，而佛教有一本《般若波罗蜜多经》，“波罗蜜”意指“到彼岸”，支谦译“波罗蜜”为“度无极”，此经名被译为《大明度无极经》。道安也以“玄”解“佛”，又以般若学去迎合玄学。如果说这些还主要是以佛教比附老子，那么，释道安为首的六家七宗及其后的僧肇，就不能简单说是一种比附，而是已包含着般若学者对《老子》的独特理解和诠解了。

首先，般若学以佛教的“空”与“色”释老子的“无”与“有”，使之更具本体论色彩。《老子》讲“天下万物生于有，有生于无”、“无，名天地之始；有，名万物之母”。在《老子》那里，“无”本来指无形、无象但却实存的东西，它是一切有形有象的宇宙万物的本源。这种本源论的诠解一直影响到汉代。魏晋玄学家们特别是以王弼为代表的贵无派，则将此释为“以无为本”，“无”成了抽掉一切具体规定的纯粹逻辑的概念。在他看来，因为“无”没有了任何规定，才能规定一切、成就一切，无为而无所不为，无在而无所不在。这样“无”也就具有宇宙万物存在根据的本体论意义。佛僧道安释“道”为“般若波罗蜜”，将其称为“无上正真道”，“道”也被称为“本无”，说“无在元化之前，空为众形之始，故为本无。”［5］卷2这个“本无”是什么？道安以佛教的“真如”、“法性”、“真际”等本体概念诠解之，他在《合放光光赞略解序》中说“般若波罗蜜者，无上正真道之根也。正者等也，不二入也。等道有三义焉：法身也，如也，真际也。”［6］42在这里，道、无、本无与佛教的真如、法性、空等概念在义理上被彻底贯通。他承继了玄学的本体论思路，反对无生万有的观点，说：“非为虚豁之中能生万有也。”(注: 《名僧传钞》引昙济《六家七宗论》。)然其“本无”却与老子的“无”有明显的区别，认为“本无”即“性空”，亦即“本性空寂”，说：“一切诸法，本性空寂，故云本无。”［5］卷2以“性空”释“道”，虽是以佛解道，然其本体论色彩明显增强了。从本无宗分化出来的竺法深等人的“本无异宗”，把《老子》的“有生于无”，释为万物从空而生。据安澄《中论疏记》卷3：“其制论云：‘夫无者何也？壑然无形，而万物由之而生者也。有虽可生，而无能生万物。故佛答梵志，四大从空生也。”“四大”即地水风火，亦泛指物质现象。佛教本来认为四大皆由因缘而起，故为空。以此释《老》，“有生于无”变成了万物从“空”而生。这一解释虽仍停留在生成论，但以“空”释“无”，还是颇有特色的。

僧肇则是在阐发大乘般若中观学时将佛、老互释的。僧肇其人，早年曾“历观经史，备尽坟籍，深好玄微”，且“每以老庄为心要。”他尝读《老子》，感叹到，其言“美则美矣，然期神冥累之方，犹未尽也”。后又见《古维摩经》，对之“欢喜顶戴受持，披习玩味，乃言始知所归矣，因此出家学道”。可知僧肇是先读老庄而后步入佛门的，道家对其影响自不待言，故其所著《肇论》，就尝“假庄老之言，以宜正道”［7］《肇论疏》卷上序，且僧肇也可能还有有关《老子》的注文。(注: 杜光庭《道德真经广圣义序》称僧肇曾注《老子》。元赵秉文在《道德真经集解》中录有僧肇多条注语。明人焦辑有《老子翼》，在采摭书目中有“肇法师注”。德国学者瓦格纳（Rudolf G·Wager ） 教授提出僧肇有《道德经注》的问题。然汤一介经过考证，得出“僧肇没有《老子注》”的结论，此见《四论创建中国解释学问题》，载《学术月刊》2000年第7期。)

僧肇在《肇论·宗本义》中对佛教大乘空宗的缘起性空说，做了充分而明晰的介说，其间每每以老庄思想阐发之。他首先主张，“本无、实相、法性、性空、缘会，一义耳。”他认为，一切诸法，“缘会而生”，“缘离则灭”，故万有是“性常自空”［6］141。又说：“性常自空，故谓之性空。性空故，故曰法性。法性如是，故曰实相，实相自无，非推之使无，故名本无。”［6］141如同本无宗一样，将颇具道家色彩的“本无”解释为佛教的“性空”，就是一种对《老子》不同取向的诠释性理论开启。其次，用“无与有”的关系释解“空与色”的关系。僧肇试图以“般若玄鉴之妙趣”，来“契神于有无之间”，故对时论六家七宗也提出了批评，认为他们都没有真正把握般若空宗的真谛。他认为般若空宗的核心是要说明“色之性空”，其本旨是“非有非真有，非无非真无”，亦即“虽有而非有”，“虽无而非无”，万物都是“非真非实有”的“空”，这叫“不真空”（“不真”故“空”）。他借用道家“无与有”的关系论证佛教的“空与色”，其结论是“即万物之自虚，不假虚以虚物” ［6］146，以有（色）说明世界的物象，以虚（空）说明世界的本质，“本无”被说成“性空”，这就对玄学（道家）的“无与有”做了“空与色”的佛学式解释，“无”在这里更具有宇宙本体论特征。

其次，将老子的“道”解释为涅，或释为空，或释为觉。僧肇《涅无名论·奏秦王表》引《老子》“天得一以清，地得一以宁，君王得一以治天下”，“域中有四大，而王居一焉”。并解释说：“涅之道，盖是三乘之所归，方等之渊府。”此显以涅来喻道（即“一”），认为此涅之道，正是三乘（声闻、缘觉、菩萨）之所依归的本体之道。《老子》尝以“天网恢恢，疏而不漏”形容道无所不在，《肇论疏》亦说此“以明涅也”［7］卷下。僧肇又将道不可感知的特点，释为“涅无体”，如《肇论疏》卷下谓：“寻求不得涅之踪迹，眺视不见涅之头首。《老子》云：‘迎之不见其首，随之不见其后，执古之道，以御今之有，以知古始，是谓道纪’。借此意以言道耳，……明涅无体也。”《肇论疏》又引《老子》“有大患者，为吾有身。及吾无身，吾何患也”。并解释说此为“超度四流”，“亦可直谓诸法体性毕竟本空”，“言此涅，毕竟性空”［7］卷下。此乃将“道”释为佛教的空。甚至认为，佛“不言道”反而是真正得道之本者，而老子“常称道”反而是得道之末者。《弘明集》卷8说：“夫道之名以理为用，得其理也则于道为备。……释圣得道之宗，彭聃居道之末。得道宗者不待言道，而道自显；居道之末者常称道而道不足。”

再次，为了畅佛学之玄理，僧肇尝假庄老之言，在这个过程中，《老子》中的许多话语也被做了佛学式的解释。这里试举几例。

《涅无名论》对《老子》的“无为而无不为”做了这样的解释：“无为，故虽动而常寂；无所不为，故虽寂而常动。虽寂而常动，故物莫能一；虽动而常寂，故物莫能二。”［6］165老子的本意是指，以自然无为的态度和方式处事，反而能达到“无不为”的目的，即收到事半功倍的效果。僧肇则理解为：“无”为寂，为本；“无不为”则为动，为末。无为与无不为，是寂与动、本与末、体与用的关系。在他看来，体用是不二的，故说：“为即无为，无为即为，动寂虽殊，而莫之可异也。”这种解释不合老子本义，但却更具本体论色彩。

另，“有余涅”、“无余涅”，本是佛教用以说明修行境界不同级阶的一对重要范畴，“有余涅”指佛教修行的初期所能达到的境界，即仅仅能在思想上灭除“惑业”，而作为苦果的肉身仍然存在。经过进一步修行，到了“灰身灭智”，就达到了最高境界即“无余涅”。而僧肇则用“无余涅”来释《老子》的“大患莫若于有身”，解释说：“无余者，谓至人教缘都讫，灵照永灭，廓尔无朕，故曰无余。何则？夫大患莫若于有身，故灭身以归无；劳勤莫先于有智，故绝智以沦虚，……所以至人灰身灭智，捐形绝虚，内无机照之勤，外息大患之本，……此无余涅也。”［6］158也就是说，正因为人有其身之负累，就有种种欲望，有了欲望就要勤于用智，用智就会带来种种大患，所以只有“灰身灭智，捐形绝虚，内无机照之勤，外息大患之本”，即只有达到“无余涅”，方能做到“灭身以归无”。僧肇也事实上把老子的“大患莫若于有身”从不能达到“无余涅”的原因方面加以解释，很具佛学特色。此外，对“为学日益，为道日损”、“圣人虚其心而实其照”等都做了具有佛教特征的解释，此不赘。

二、 晋唐：《老子》在佛、道互动中被做了深度的义理开启

南北朝后，道教在其发展中渐以老子为教主，以《道德经》为崇奉的经典，《老子》的地位逐渐升温。隋大业年间，“道士以术进者甚众，其所以讲经，由以《老子》为本，次讲《庄子》及《灵宝》、《升玄》之属”［8］《隋书·经籍志》 。至唐代，道教日渐成为国教，《老子》也日渐升温，注疏《老子》郁成风气。据杜光庭《道德真经广圣义序》所说，自尹喜传老子《道德经》始，迄唐李隆基的《老子》注疏面世，《老子》注疏计60余家，其中提及注老的佛教学者有：鸠摩罗什、佛图澄（注上下两卷）、僧肇（注4卷）、宗文明（作义5卷）、赵坚（作讲疏6卷）、龚法师（作集解4卷）等。《隋书·经籍志》、《新唐书·艺文志》所记略有不同，谓鸠摩罗什著《老子注》2卷，惠严著《老子注》2卷，惠琳著《老子注》2卷。还有居士刘遗民著《老子玄谱》1卷、《老子节解》2卷等，又梁僧慧观撰《老子义疏》1卷。另，《集古今佛道论衡》卷丁记唐初佛僧静泰曾精研《老子》，他在与道士李荣论辩时奏言：“《老子》二篇，庄生内外，或以虚无为主，或以自然为宗，固与佛教有殊，然是一家恬素。”杜光庭在《道德真经广圣义序》中，还对晋唐时期《老子》注疏的情况有过一个总结性说明：“所释之理，诸家不同，或深了重玄，不滞空有，或溺推因果，偏执三生，或引合儒宗，或趣归空寂，莫不并探骊室，竞掇珠玑。”其中所说“溺推因果”、“趣归空寂”，即是指佛教徒释《老》之义趣。

这一时期道教的《老子》注疏，大体上可分为两种倾向，一是发挥王弼的玄学化诠释，使之进一步向义理化的方向发展，到晋唐时期演化为“重玄”一系。二是继续发挥汉代河上公的黄老化解释，并将其与道教的神仙修真之术结合。不过，义理化的重玄学，在唐代已受到佛教的极大影响，从一定的意义上说，唐代重玄学是佛、玄互动的产物，所以，此时的《老子》诠释明显带有佛、玄互释的特征。

关于重玄学与佛教。重玄学最初是佛僧释《老子》“玄之又玄”时提出的，是佛、玄互动的产物。最早提及重玄学的是佛僧支道林，他在《大小品对比要钞序》中提及“夷三脱于重玄，齐万物于空同”，并以般若学“中观”方法释“重玄”。也许受此影响，东晋隐士孙登亦较早倡重玄之旨。登注有《老子》2卷（已佚）。此后，诸道士之注老，“皆明重玄之道。”［9］卷5鸠摩罗什来中原后，曾注《老子》，惜其已佚。焦《老子翼》卷4引罗什注“损之又损，以至于无为”句，说：“损之者，无粗而不遣，遣之至于忘恶，然后无细而不去。去之至于忘善，（恶者非也，善者是也。）既损其非，又损其是，故曰：‘损之又损’。是非俱忘，情欲既断，德与道合，至于无为，己虽无为，任万物之自为，故无不为也。”可见，罗什已始以有无、是非之双遣的“三翻之式”来注《老》了。从一定意义上说，正是罗什对佛、道结合和“重玄”的推动，使《老子》的诠释开出新生面，故蒙文通说：“究乎注《老》之家，双遣二边之训，莫先于罗什。……重玄之妙，虽肇乎孙登，而三翻之式，实始于罗什。言《老》之别开一面，究源乎此也。”［10］重玄学最初是佛教释《老》采用的方法，后来却被佛教徒在疏解佛经时广为采用。罗什的大弟子僧肇在《肇论》中对此多有发挥。《不真空论》说：“《摩诃衍论》云：诸法亦非有相，亦非无相。《中论》云：诸法不有不无者，第一真谛也。”僧肇发挥说：“万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。”［6］145这里采用的就是有无双遣、不落两边的中道观。到唐代，在重玄学盛兴之时，佛教徒释老或借老释佛，多不离重玄之旨，不出重玄“三翻之式”。试举几例：唐元康《肇论疏》以“重玄”范式释涅、般若，又以此与《老子》的“玄之又玄”互释，说：“涅正因无有尚于般若者也，至极之果唯有涅耳。般若极果，唯有涅之法也。故末启重玄者，以此因果，更无加上，故末后明此两重玄法：般若为一玄，涅为一玄也。前言真俗，指前两论。后言重玄，指后两论。此是必然，不劳别释。重玄者，老子云：‘玄之又玄。众妙之门’。今借此语，以目涅、般若。” ［7］《肇论疏卷上序》此以般若为一玄，涅为一玄，玄之又玄，即从般若而入涅也。

唐元康在《肇论疏》中，亦以有相、无相之双遣释《老子》，说：“‘是以圣人虚其心而实其照’下第二辨相也。所言相者，非有相之相，乃是无相之相耳。老子云：‘虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。’今借此语也。‘虚其心’，谓不取相也。‘实其照’，遍知万法也，故能默曜韬光者，以不取相，故能潜照万法也。耀韬光者，谓藏匿智光，而不取相也。‘虚心’者，谓心无执著也。‘玄览’者，谓幽鉴也。‘闭智’者，谓不分别也。‘塞听’者，不听纳也。又不曜而曜名为默曜，无光而光名为韬光，无心而心谓之虚心，不览而览名为玄览，不知而知谓之闭智，无听而听谓之塞听。虽复闭智塞听，而独悟空空之理，故云独觉冥冥也。”有相、无相之双遣，颇有以佛教化重玄之旨解老之意味。然这种方法在隋唐更多为道教重学家所采用。重玄家吸收佛教的破除妄执、“能所双亡”来释《老子》的“玄之又玄”，释“玄”为遣除“滞着”，谓前一“玄”乃遣除有、无之滞着，后一“玄”则是进一步遣除“不滞之滞”，这种双重遣滞，是为“重玄”。这种解释虽然使道家没有改变自玄学以来的“崇本论”立场，但由于借助了佛教“中观”学的双遣法，使得道家的本体论变得更为精致。

在佛教与道教的互释中，《老子》的解读也逐渐出现心性化转向。《老子》旨在讲道性自然，无为守静，无欲不争等，心性论尚不突出。庄子后来讲“心斋”、“坐忘”，有以心悟道的意味。玄学兴起，重讲以无为本，仍弱于心性。道教在魏晋以丹鼎派为主，讲服食炼丹；晋南北朝又有炼精养气的内丹之学，此皆以养生为主。此后重玄学则重在义理，亦弱于心性。道教在中唐后因受儒家和佛教向心性论转向的影响，始由外丹而内丹、由内丹而心性的转化，特别是钟（离权）、吕（洞宾）之后，此倾向明显加强。这种心性论转向也体现在佛教对老子的诠释和解读中。此举几例：

《楞伽师资记》说：“《老子》云：‘窈兮冥兮，其中有精’。外虽亡相，内尚存心。《华严经》云：‘不著二法，以无一二故’。《维摩经》云：‘心不在内不在外，不在中间即是证，故知老子滞于精识也’。”指出老子虽能“亡相”，但内尚存心，原因是“滞于精识”。此虽不是以心性解老，但却是以心性为仪来品评老子。这种情况到宋代更为明显，如《宗镜录》卷7释《老子》“天地不仁，以万物为刍狗”时说，此谓“唯道无心，万物圆备矣。”又说“准此，妄境依妄心，妄心依本识。”

此外，《老子》中的许多话语、概念，佛教大都做了佛学式的解释。试举几例：

以“无相”、“太虚”或“真空”释“道”或“道体”。《三论玄义》说：“问伯阳之道，道曰‘太虚’。牟尼之道，道曰‘无相’。”《肇论疏中》：“般若之法，无相故虚。”关于道体，说“王弼旧疏以无为为道体”，梁武“用佛经，以真空为道体。”以“性空”解释《老子》的“寂寥”。《肇论疏》卷上序：“《老子》云：寂兮寥兮，独立而不改。释者云：无声曰寂，无色曰寥。此意言：非谓断空始为真谛也，诚以即物顺通，故物莫之逆者，诚信也。即万物之有为空，故云顺通，……即万物顺通性空，当知虽有而是空也。”又《肇论疏中》谓：“《老子》云：视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。今借此语，以喻般若无声无形。”将老子说的道不可感知即夷、希、微说成“般若无声无形”。

以“因缘”、“真如”等释“自然”。佛教认为：“菩提自然生，则一切果报不由修得。”［11］卷46佛教尝以“因缘”释“自然”，认为一切事物的流转，皆为因果缘起所造。故在修佛之时就要随缘而解，缘来不挡，缘去不留，一切随缘。延寿释《老子》“道法自然”一句时说，此“谓虚通曰道，即自然而然，是虽有因缘，亦成自然之义耳” ［11］卷72。《北山录》卷9：“老教云自然者，盖真如相似之名也。言万物自然者，……非万物不由因缘。”

从解释学上说，在佛教盛传的唐代，这种传译方式是不可避免的。不过，即使在佛教内部，也有人注意到这种情况可能带来的意义遮蔽。例如，在唐初，僧道之间就曾译《老》为梵之事发生过一场争论。贞观十一年，李义表自西域还，告太宗东天竺童子王请译中国圣人之道为梵文。于是太宗命玄奘与道士蔡晃、成玄英等30多人集五通观共译《老子》为梵言。当时玄奘“乃句句披析，穷其义类，得其旨理，方为译之。”但蔡、成等则竞引佛教《中论》、《百论》之玄意，于是与玄奘之间就有关词义翻译问题发生了争论，例如，译“道”为“菩提”还是“末迦”，就曾发生过争论。在玄奘的据理坚持下，道士勉强“既依翻了”。然在“将欲封勒”之时，成玄英又请玄奘译《老子》河上公序，奘认为佛、道二教其理大殊，不能引佛义以解《老子》，否则“彼必以为笑林”，未从。当时臣僚以为奘所言诚恳，“遂不翻之”。这场争论虽主要涉及要不要、能不能准确译《老》为梵的问题，但也能看出当时确有以佛义解《老》的情况，并由此而引出以佛解《老》是否会造成意义遮蔽的争论。

三、 宋明：在三教合一背景下佛教对《老子》的解读

唐宋以后，“三教合一”酿成思潮。托名吕岩（洞宾）所授《三宝心灯》说：“若皈道而不知三教合一之旨，便是异端邪说！”不过，三教合一不是三教合为一教，而是指三教在此一时期出现了义理趋同的现象。所谓义理趋同，即三教同归于心性。如果考察一下儒、释、道三教在唐宋以后的发展轨迹，不难发现，“佛教由禅宗而革命，道教由全真而转向，儒学由阳明而大变，其寓于变革转化中的思想意趣不越‘心性’二字。”［12］三教各自均归于心性，三教总体上也流归心性，是当时不可逆转的思想态势。全真道刘处玄说“三教归一，弗论道禅”［13］《仙乐集》，至少道出佛道归同的情况。考察这一时期佛教的《老子》诠释，必须注意到三教归向心性的趋势。

宋元明时期佛教徒注《老》、解《老》者代不乏人，唐宋之际的延寿在《宗镜录》中多处引《老子》以与佛教互释。宋高僧孤山智圆，自称其“晚年所作，虽以宗儒为本，而申明释氏”，但却“往往旁涉老庄，以助其说。”故金人李纯甫（屏山）说：“至于近代始以佛书训释老庄。”［14］卷20而明人德清（号憨山）则更著有专门的《道德经解》，影响很大。值得注意的是，此时的佛教学者释《老》的特点，较之晋唐也发生了一些大的变化。

首先，他们虽名为释《老》，却不离倡三教合一之旨。孤山智圆主张“修身以儒，治心以释”，二者可以“共为表里”，故三教可以鼎足而立，说“吾道其鼎乎！三教其足乎！”并撰《三笑图赞》，称“释道儒家，其旨本融”，“厥服虽异，厥心惟同。”又在《谢吴寺丞撰闲居编序书》中称，“夫三教者，本同而末异”，［15］强调要“知三教之同归。”德清尽力调和三教，主三教一理、三圣同体，“尝言学有三要，所谓不知《春秋》，不能涉世；不精老庄，不能忘世；不参禅，不能出世。”他认为这三者，“缺一则偏，缺二则隘”。［16］卷39他看到后人的注释总是依据自己所处的立场和参照系而做出的，所以很难准确地把握原意，故他在《注道德经序》中说：“注乃人人之老庄，非老庄之老庄也。”他在与儒家比较中，指出《老子》的思想特点：“尝谓儒宗尧舜，以名为教，故宗于仁义；老宗轩黄，道重无为，如云失道德而后仁义，此立言之本也。”“故老以无用为大用，苟以之经世，则化理治平，如指诸掌。”此一时期的学者，因为有了三教平等、三教同圣、三教一理、三教同体的价值立场，所以，对《老子》的解释也淡化了如唐代三教论争中所不可避免的偏执，释解都比较平和、公允。同时，对于历史上儒、道之互黜，从佛教立场上说也给了一个合理的解释。如德清在《观老庄影响论·论宗趣》中说：“所谓庄诋孔子，非诋孔子，诋孔子之迹者，欲其绝圣弃智也，要皆遣情破执之谓也。”其次，在三教合一的思想文化背景和立场上解《老》释《老》。其解《老》的一个重要特点，就是常在不同教义教理的比较中寻找思想的共同点、共通点，从而把《老子》与其他二教义理相贯通。宋刘谧在《三教平心论》中，对三教的地位作用做了平和的、公允的评说，“儒有儒之极功，道有道之极功，佛有佛之极功。”并指出，三教在核心思想上相通：“大抵儒以正设教，道以尊设教，佛以大设教。观其好生恶杀，则同一仁也；视人犹己则同一公也；徵忿窒欲禁过防非，则同一操修也；雷霆众聩日月群盲，则同一风化也。”德清在《道德经解发题·发明宗旨》中解读三教宗旨，说：“老氏所宗，以虚无自然为妙道。此即《楞严》所谓分别有无，非色非空，拘舍离等，昧为冥谛者是也。”认为老子的“虚无无为”与佛教的“非色非空”相通。释“杳杳冥冥（当为“窈兮冥兮”），其中有精，其精甚真”，说“此言识精元明，即老子之妙道也。”又释曰：“由其此体，至虚至大，故非色；以能生诸缘，故非空。不知天地万物皆由此识变现，乃谓之自然；由不思议熏，不思议变，故谓之妙；……万物变化皆出于此，故谓之天地之根，众妙之门。”关于修养工夫，德清在《道德经解发题·发明工夫》中认为，“观”字乃三教“入道之要”，“三教圣人，皆以此示人。”并举例说：孔子曰“知止而后定”，又曰“明明德”，此“知明即了悟之意。”佛教言“止观”，如三乘止观，人天止观，有深浅之不同。孔子“乃人乘止观”，老子“乃天乘止观”。他说：“虽三教止观，浅深不同，要其所治之病，俱以先破我执为第一步工夫。”认为三教都以“破除我执”为基本的修养工夫：“孔子专于经世，老子颛于忘世，佛颛于出世，然究竟虽不同，其实最初一步，皆以破我执为主，工夫皆由止观而入。”由此，他进一步分析说，破除我执，即是“无我”，则“无我之体同矣。”从体用上说，孔子（儒家）是“明则诚，体也；诚则形，用也。心正意诚，体也；身修、家齐、国治、天下平，用也。”老子则以“无名”，体也；“无为而为，用也。”佛教也是“体包虚空，用周沙界，随类现身。”可见三教“体用皆同。”但是后世学者，往往“各束于教”，如“习儒者拘，习老者狂，学佛者隘”，他认为这正是学者之弊，原因皆因“执我”所致。然三教最根本的共通之处，是“心”。德清《观老庄影响论·论教乘》中说“不独三教本来一理，无有一理一法，不从此心之所建立。”故曰：“三教圣人，所同者心，所异者迹也。”智旭也说：“自心者，三教之源，三教皆从此心设施” ［17］卷二之三。故《性命圭指》说：三教“要而言之，无非此性命之道也。儒曰‘存心养性’，道曰‘修心炼性’，释曰‘明心见性’。心性者，本体也。”“教虽分三，其道一也。”由此，《老子》诠释在三教合一的趋势中遂被纳入心性论的思想轨道，这是唐宋以来三教思想发展的必然逻辑。

总之，《老子》与佛教相遇，在佛教视角的诠释中，既改变着《老子》在中国的思想流向和特征，也影响着佛教自身。这一进程的普遍意义在于：任何经典的“精华义蕴”、“意义”，并不是独立于研究者主体之外的历史客体，它们都是在一定的文化氛围中，通过诠释而获得的。而本土经典与异质文化的碰撞与交融，可能会使之获得更新的生命活力。尽管其原意也许会有某些遮蔽，但灰色的理论却会在不同的文化氛围中变得更为鲜活，更有意义。可见，“和实生物”是文化发展的普遍规律。

［ 参 考 文 献 ］

［1］ 范晔．后汉书［M］．北京：中华书局，1965．

［2］ 慧皎．高僧传［M］．北京：中华书局，1992．

［3］ 道宣．续高僧传［M］∥大藏经刊行会．大正新修大藏经：第50册．台北：世桦印刷企业有限公司，1998．

［4］ 僧．出三藏记集［M］．北京：中华书局，1995．

［5］ 吉藏．中观论疏［M］∥大藏经刊行会．大正新修大藏经：第42册．台北：世桦印刷企业有限公司，1998．

［6］ 石峻，楼宇烈，等．中国佛教资料选编(2)［M］．北京：中华书局，1981．

［7］ 元康．肇论疏［M］∥大藏经刊行会．大正新修大藏经：第45册．台北：世桦印刷企业有限公司，1998．

［8］ 魏徵．隋书［M］北京：中华书局，1973．

［9］ 杜光庭．道德真经广圣义［M］∥正统道藏．台北：艺文印书馆，1977．

［10］ 蒙文通．校理《老子成玄英疏》叙录［M］∥蒙文通．蒙文通文集:第1卷.成都：巴蜀书社，1987：350.

［11］ 延寿．宗镜录［M］∥大藏经刊行会．大正新修大藏经：第48册．台北：世桦印刷企业有限公司，1998．

［12］ 刘学智.三教合一的义理趋向［M］∥刘学智．儒道哲学阐释．北京：中华书局，2002：306.

［13］ 刘处玄．仙乐集［M］∥正统道藏：第42册．台北：艺文印书馆，1977．

［14］ 志磐．佛祖统纪［M］∥大藏经刊行会．大正新修大藏经：第49册．台北：世桦印刷企业有限公司，1998．

［15］ 石峻，等．中国佛教思想资料选编：第3卷(第2册)［M］．北京：中华书局，1989：130．

［16］ 德清．憨山老人梦游集［M］．台北：新文丰出版公司，1973．

［17］ 智旭．灵峰宗论［M］．台北：青莲出版社，1994．

［责任编辑 杨 军］

LAO ZI versus Buddhism

——A Buddhist Interpretation of LAO ZI

LIU Xuezhi

(College of Politics and Economics， Shaanxi Normal University， Xian 710062， Shaanxi)

Abstract: Buddhist interpretation of LAO ZI is an important and inpidual part of LAO ZI's interpretation. In times of the Han and the Jin Dynasty， Prajna study became popularized with the help of metaphysics， whose interpretation further noumenalized LAO ZI. Between the Jin and the Tang Dynasty， LAO ZI turned highly argumentative in terms of “highly metaphysical” theorization with the interaction between Taoism and Buddhism， whose interpretation tended gradually to be transcendental. From the Song to the Ming Dynasty， under the general situation of three churches incorporated into one， the study of mind， Buddhist interpretation accordingly turned into the theoretical pattern of study of mind.