黑格尔名言范文第1篇

“哲学就是黑格尔所说的‘颠倒了的世界’”，[1]海德格尔认为这是“从正常人的了解[流俗]的观点”但是他自己都有着不同的解说。在海德格尔看来，黑格尔对世界的“颠倒”无疑是必要的，有其合理之处，但是，仅仅说“理性的颠倒”是无力承荷哲学的使命，也是无法响应存在者之存在。正因为黑格尔实际上还滞留于“颠倒的世界”，所以黑格尔哲学仍属于传统的形而上学，而囿于对存在者之为存在者的追问，终究未能让存在者之存在水落石出。然而，与现当代西方哲学中普遍存在的对黑格尔的敌视和诋毁现象不同，在黑格尔哲学备受攻击，海德格尔对存在问题的真切探问使他与黑格尔得以勾连，海德格尔不只是在他的教学生涯中，更是在他的心路历程中始终保持“与黑格尔的对话”。[2]他真正把捉到黑格尔哲学的脉博，从而总能从黑格尔哲学中获得思想营养，不断发展其精神宝藏。但是，更为重要的是海德格尔对黑格尔的‘理性颠倒’所作的颠倒。www.133229.cOm因为，这一工作不仅是海德格尔走进黑格尔哲学的关键，得以解构黑格尔并感受、发掘其真谛的前提，更是海德格尔得以走出黑格尔的话语的法宝，得以激活黑格尔，使黑格尔海德格尔化、现代化的基础。海德格尔的这一工作，使得我们与保留于传统中并通过传统得以延伸的东西的对话得以绵延不绝。

一“黑格尔的哲学是颠倒了的世界”如是说

在海德格尔的眼中，黑格尔不仅是传统的形而上学的集大成者，同时也是走出传统的形而上学的桥梁。他说：“形而上学作为体系是第一次通过黑格尔才能把它的绝对地被思过的本质形诸语言，正如此种形而上学是真的一样，黑格尔对历史的规定亦是如此真。”[3]传统形而上学对一系列重大问题的思索和解决，在黑格尔那里大都达至“完成状态”。其中，在语言与思想、思想与对象、有限与无限等问题上的辩证法的运用，使得黑格尔成为西方传统哲学的集大成者。黑格尔把哲学看作是理性的事情、思想的工作，他在绝对唯心论基础上，通过“理性的颠倒”，对素朴的生活常识、主观感觉论和知性形而上学等逐一进行了批判和颠倒。黑格尔将理性彻底地本体化，将世界彻底理性化，他完成了对一切的一切的颠倒，完成了对世界的“理性的颠倒”，并在绝对唯心论基础上实现了理性的自我和解。[4]但是，由此，世界却变成了[ward]阴影的世界、逻辑的世界。“逻辑的体系是阴影的王国，是单纯本质性的世界，摆脱了一切感性的具体性。”[5]活生生的世界变成为逻辑的世界，现实的生活变成冰冷的阴影王国。海德格尔认为，在逻辑和共相中寻找人的本质，寻找人类的精神的家园，显然不能触及事物的真相，不能把握世界的真谛，更无法揭示出存在者之存在，而只会停留于存在者之中，滞纳在颠倒的世界之中而不能自拔。如果仅仅认为哲学是黑格尔所说的颠倒了的世界并裹足不前的话，那么，哲学就会走向穷途末路，这样也只有宣布哲学死了！

黑格尔对世界如此这般的“理性的颠倒”及其所带来的不良结果，很快遭到了他的同时代的人及后人猛烈攻击和批判。这其中，既有以叔本华、郭尔凯戈尔、尼采对黑格尔所作的反理性主义的批判，他们试图通过对黑格尔无所不能的绝对理性的虚假性、反人性的揭露和否定来恢复人的本能、情感的合法性；亦有费尔巴哈为代表的人本主义及马克思实践唯物论，他们力图通过揭露黑格尔绝对唯心论的逻辑本体的实质，通过揭示理性的颠倒对现实世界所作的头足倒置的秘密及其错误，以期还感性的人、自然的人在哲学中应有的首要位置，强调实践的本体地位；还有以孔德、罗素、波普尔等为代表的实证思潮主义[泛指]，就黑格尔“理性的颠倒”对有限的感性经验世界、现象世界的忽略和否弃和对形而上学的无限的逻辑的超验世界的追求和迷恋，表现出他们的极大的愤慨，他们竭力抵制并反对超出感性经验、现象界的理性冲动和妄言狂想，坚持哲学应接受自然科学的实证性的改造。

但是，所有这些对于黑格尔的严厉的批判，并没有达到这些批判者各自预期的目标，他们既没有彻底摧毁黑格尔哲学及其影响，也未能实现他们各自的承诺也即要让西方哲学走出自身的危机和困境。在海德格尔看来，之所以会有如此这般的局面，最根本的原因是所有这些批判者无论就其批判的方式还是其实质内容，都未能真正走出黑格尔的语境，实际上他们与黑格尔同属传统形而上学的话语。其实，他们是在用黑格尔的话语指责、批判着黑格尔。这样，要真正彻底地批判黑格尔，清算传统的形而上学，就必须走出黑格尔的语境，解构传统的形而上学。但是，这并非意味着与传统决裂，并非意味着抛弃黑格尔，而是要居有历史，要真正进入黑格尔的话语，在其中倾听通过历史传统传递下来的存在者之存在劝说，进一步说，就是要唤醒被传统的形而上学所遗忘的存在者之存在，让被对象性的、计算性的理性和科学遮蔽了的本真存在自行解蔽和开放。总之，海德格尔就是要唤醒世人真正面对被整个西方传统的形而上学逐步淡漠、疏远和遗忘的人的存在本身，而不是重复前人攻击、批判黑格尔的那种方式，也即在宣布摧毁、打碎黑格尔的“绝对理性”之后，又重新虚构、确定一种新的绝对，一种绝对的决定者，继续在这种对世界本质的追寻和确定中把人的存在置于由这种绝对者所安排出来的一个特殊事例的位置上。

这样，海德格尔对于黑格尔绝对理性的批判及对传统的形而上学的改造便有了实质性的内容和崭新的形式，海德格尔对黑格尔“理性的颠倒”的“颠倒”，既不流于非理性主义的“无理”造反，亦不同于实证主义的“经验”之谈，更不囿于形而上学唯物论的常识之见。海德格尔既真正走进了黑格尔的话语而感悟到由此道路延伸而来的历史的劝说，同时他又走出了黑格尔的语境不受传统的束缚和遮蔽，而“响应存在者之存在”，由此开启了人类哲学的新思路。

二、从“语言颠倒意谓为共相”[6]到应合于大道[ereignis]的道说

黑格尔对前人哲学中感觉论倾向和唯名论倾向的批判是从语言的颠倒功能入手来，同时，他也正是在此基础上开始了他对客观世界的“理性的颠倒”的第一步。[7]在海德格尔看来，黑格尔对于语言神秘的魔力的领悟和把握使他超出了形而上学的传统中其他的哲学家。但是，黑格尔与其他人一样也并未真正把握到语言的本质，而只完成了初步的理性颠倒，因而，海德格尔要对黑格尔的“理性的颠倒”进行颠倒，从“语言颠倒意谓为共相”发展出“大道的道说”。在此，海德格尔不仅走出了黑格尔的话语，摆脱了传统哲学那种认语言[从根本意义上说]为思想与对象之间的中介、工具的定势的束缚，更由此探索出哲学发展的新方向。马克思曾指出：“在黑格尔看来，思维过程，他在观念这个名称下转化为一个独立体的思维过程，是现实事的创造主，现实事物不过是它的外部现象”[8]在西方哲学中，逻辑普遍性历来被看作为主观性用以把握概括、规范事物、对象的形式和手段，但黑格尔却把它彻底地改变成了客观事物必须符合、依据的本体、目的。

黑格尔对以赫拉克利特为代表的古希腊哲学中对于语言颠倒功能的领悟和运用这一个传统给予了特别的重视。赫拉克利特通过逻各斯[λογοs]将不可固定[定型]，因而不可言说的变本身以语言形成表达出来。赫拉克利特把语言的本性赋予了世界的本质[火]，用逻各斯来规定、规范那不可言说的变本身。逻各斯的这种语言魔力同样也为古希腊其他一些哲学家所领悟和运用，直到柏拉图把理念作为世界普遍的本质。这其中，有一条重要的逻辑线索，就是把超越感官之上的普遍的东西，作为可感事物的依据和本质。正如海德格尔所说的“自柏拉图以来。……这一超感性领域就被当作真实的和真正现实世界。”[9]以超感性的形而上学的[mate-physik]世界作为感性的物理的[physik]世界的根据和本质，这就是柏拉图主义的实质所在。这其中，有一个感官世界与超感官世界的倒置，有一个意谓与共相的倒置，它便是首先通过语言的颠倒功能得以实现的。

黑格尔反对唯名论把语言当作符号，认作工具的做法，他认为语言不只是一种工具，而是理性的结构自身显现于其中的某种东西。黑格尔指出：“语言具有这样的神圣性质，即它能够直接地把意谓颠倒过来，使它转变某种别的东西[即其相]。”[10]只要是被言谈的，都只能是共同的意谓，只能是共相。即使当我说：“这个东西”、“这一东西”、“此地”、“此时”时所说的都是也只能是普遍性的东西。感性确定性的真理是，我指出我的感性确定性是一个这里，而这个“这里”又包含着许多别的这里，或者它自身就是许多“这里”的一个单纯的集合体，换言之，它是一个共相；因此我所说出的，永远仅仅是一般的东西或普遍性。“于语言既是思想的产物，所以凡语言所说的，也没有不是具有普遍性的”。[11]任何东西，凡被言说出来，一经语言的颠倒，只能以一种普遍性形式呈现出来，被言语的东西同时即被普遍化了。黑格尔把语言看作是思维进程杠杆，深刻地揭示出语言对意谓和感性事物的否弃的颠倒功能。由此，黑格尔认为，我们的认识真正所面对的只能是语言的世界，超感官的世界、共相的世界，思想的对象只能是思想自身，哲学的认识也只能是思维的思维。

这样，在黑格尔那里，感官的世界只是理性自我认识的一面镜子，通过感官感觉到的只是现象，要达到现象背后的本质就必须经由“理性的颠倒”，从镜子里追溯到镜像的根源——自我。通过语言的颠倒，使我们超出、扬弃了外在的、直接的现象世界，返回到内在的、间接的本质世界，把普遍性看作是个别事物的根据和本质，确信自我、理性就是世界的实体和本质。黑格尔确信，语言能将“意谓颠倒为共相”，语言将它所表述的东西变成表述或摹仿它的东西。一般、共相、普遍性的东西原本是语言、思想用以表述感官现象世界的理性形式，但是，一经表述出来，它们却反倒成了感官现象世界的本质和根据。这便是黑格尔通过语言的颠倒功能，完成绝对唯心论的“颠倒了的世界”之秘密所在。

但是，在海德格尔看来，黑格尔尽管触及并领悟到语言的神秘力量，并且也反对唯名论那种视语言为工具的作法。但是，黑格尔“那种源于形而上学的逻辑学和辩证法永远没有能力经验到它的本质。”[12]，那么，海德格尔何以指谪黑格尔没有能力经验语言的本质呢？原来，在海德格尔看来，黑格尔以及整个传统的形而上学的致命的缺陷就是，只重视语言的逻辑功能，实际上把语言看作是逻辑的同义词，尽管在传统形而上学中有形式逻辑与辩证[思辩]逻辑之分，但这种区分并没有因此改变传统形而上学视逻辑就是一切的一切的断论及把逻辑当成语言的本质的做法。

海德格尔也感悟到语言神秘而又强大的魔力，承认语言巨大的颠倒功能。但是，他不只是停留在语言的这种重大的颠倒功能而仅仅将其看作是理性的特性和表达的媒介和工具。他强调“语言决不是人的一件作品，而是语言说[die shrache shricht]。人说，是由于人应合于语言”。[13]海德格尔继黑格尔之后，进一步明确指出，不是我们说语言，不是人言，而是语言说，是语言说着我们，是人被语言带入语言之中，语言通过我们不断地说着，我们的思考、诗歌、艺术等都是“语言说”的某种方式。如果说黑格尔意识到不是我们在说语言而是语言说[我们]，语言通过我们说其自身的话，那么，海德格尔在继承和吸取了黑格尔赋予语言以生命活力的做法之后，他又将黑格尔所设定的语言与思想的关系加以颠倒，进一步把思想看作是对语言的表达，思想要应合于语言。黑格尔关于绝对理性通过自觉理性[表现为人的主观性]与客观理性[存在于事物之中]表达、实现自己的这一思想观念对海德格尔影响较深，后期海德格尔提出一种大于“人言”的语言[sage]，也即“语言说”[die sprache shricht]，而人言只是跟着语言说。海德格尔用sprechen表示一般的人言，用sagen表示本真的言说，前者是一种“关于[uber]”客体的命题的表达，后者则是“一种从[von]那个以多样方式向人启示出来、向人劝说的东西的道说。”[14]前者为对象的主客二分的态度，后者则为非对象性的合辙的态度。海德格尔深刻地揭示出黑格尔对语言的本质设定和理解的致命弱点，也即总难摆脱把言说视为“关于[uber]……”的言说之模式。比如，把言说看作是主观理性对关于[存在于事物之中]客观理性的言说，即人对物的言说；是思想对世界的言说；所有诸如此类的“关于……的言说”，都已事先将言说置于与对象的对执之中而难逃主客对立的陷井，甚至在“关于……是自己关于自己的言说”之中也不例外。这种对语言的本质的对象性的态度、表象性的模式阻碍了语言本质的自行显现。语言的本质[das wwsen der sprache]与语言本质[sprachwesen]是两回事，前者“本质”是实体性的，是一个“什么”[was]，后者“本质”则作动词解，海德格尔以此强调，语言本质即语言之为语言如何成其本质[wesen]、成其自身。他说：“语言之本质现象[das wesende]乃是作为道示[zeige]的道说[sage]”。[15]道说[sage]与说[sprechen]不一样，某人能说并且滔滔不绝但却未必有道说。相反，某人沉默，他不说，却能在不说中道说许多。“‘道说’意味：显示、让显现、让看和听。”[16]为了要经验道说，我们就必须响应存在者之存在，保持在我们的语言本身让我们就此有所思的东西之中，静心地倾听存在通过语言对我们的劝说。语言本质何在？“我们把语言本质整体称为道说[sage]”[17]，海德格尔用道说[sage]来反对传统形而上学对语言本质设定的曲解，以示他自己在非形而上学意义上对语言的思考和把握。“道说”是“大道[ereignis，又译本有]的显示、运作，是大音之无声的劝说。海德格尔在此竭力避免那种在逻辑-语法层面上对语言本质的探究及对语言的运用，因为那样不仅会歪曲语言的本质，而且还会破坏、肢解语言的生命活力，进而曲解存在之本性，而将存在问题置于虚假的表象性的层面，进而使对人的存在本身的探究非本真化。这样，势必扯断人的存在本身的根，而将人遗忘在这种主客对执的主体性喧啸之中。因此，海德格尔一反传统的形而上学的表达方式，他指出，大道居有人，让人进入大道之中而应答营运需用，大道在这种居有[eignen]中显示[zeigen]成道着[ereignend]，大道通过道说朝向、达乎语言而开辟道路[be-weigung]。这种开辟道路，“把作为语言[道说]的语言[语言本质]带向语言[有声表达的词语]。”[18]

三、从“反思的对象化”到“投身到本有[ereignis，大道]之中”

黑格尔继承了自苏格拉底、柏拉图、亚里士多德以来的理性原则，认反思为理性的首要特质，“哲学的认识方式只是一种反思”。[19]他认为哲学的任务首先就是要认识事物的本质，这就必须通过反思的颠倒作用，超出感官世界而达到普遍的世界、本质的世界，“感性的东西是一个别的，是变灭的；而对于其中的永久性的东西，我们必须通过反思才能认识。”[20]从黑格尔整个反思索说来看，反思的主要涵义在于“思想的反向追溯”，以颠倒的方式追溯对象的根源，他说“整个哲学的任务在于由事物追溯到思想，而且追溯到明确的思想。”[21]通过颠倒、追溯，认识并确信自己就是对象，自己就是对象的实体，对象的本质，而对象就是自己的实现，是自己的映现。反思就是通过颠倒。追溯并发掘出表皮、帷幕背后蕴藏着的本质和根据，在黑格尔眼里，在整个西方理性主义传统中，理性思维本质上是一种反思性的思维。但是，这种反思性的思维，在海德格尔看来其最大特性也是最致命的缺陷就是对象化，“世界成为对象。在一这暴动性的对一切存在者的对象化中”[22]，它可以将一切强行地置于主体的对立面，连主体自身也在劫难逃。海德格尔对黑格尔所作的反思的颠倒进行颠倒，就是要通过思想的“迈回步伐”，更实事求是地思考思想的事情，“我们把思想的事情，即作为差异的存在，释放到一种面对之中，这种面对能够保持为完全非对象性的”。[23]这也可以说，是继“上帝死了”!尼采宣布超感性世界的超感性根据不再被看作一切现实的有效的现实性之后，海德格尔对传统的形而上学的彻底清算，并以此响应存在者之存在，回到人的存在自身。

黑格尔从其理性的反思出发，还针对洛克的反省观念和康德的反省到断力所表现的知性反思特征加以批判。洛克把反思的作用限制在唯名论的范围并降低为意谓和感性事物的命名水平，实质上取消了语言和反思的颠倒作用，把理性的颠倒作用完全归结为约定俗成。黑格尔指谪洛克这样做实际上为休谟的怀疑论和不可知论埋下了伏笔。康德恢复了理性化语言、逻辑为事物的根据和本质的颠倒功能，提出“人为自然立法”的口号。但是，康德仍把反思的判断局限于主观的意义之上，而坚持现象与自在之物的对立。黑格尔批评康德只走了反思的颠第一步，仅把主观的自我意识、语言、逻辑、理性看作事物的根据和本质，而没有对主观的反思的颠倒再颠倒，确信作为对象的他物就是理性自身的现实。显然，对以康德为代表的这种主观知性的反思颠倒进行再颠倒，完成颠倒的第二步，在黑格尔看来就是他自己未竟的事业。黑格尔也正是在对洛克、康德的反思的知性特性的不断扬弃中，最终克服了知性形而上学的本质与现象、思维与存在的二元对立，最终完成了他自己的绝对唯心论。

黑格尔指出，由知性阶段进入理性阶段，理性的反思自己意识到它自己是颠倒了的世界，它意识到自己的对立面，它是自己和它与相对立的世界的统一体。它把知性的反思在第一个超感官世界中的原则和规律，吸收到自身并把它们看作是颠倒的、不真的形象，也即现象界的表面法则，这是对第一次颠倒的再次颠倒，这第二次颠倒正是理性的颠倒对知性的颠倒之再次颠倒。这样，在黑格尔视界里，理性的反思进一步超越了自己的外在性，不再把现象世界看作自己，不相干的对象，亦不再把普遍性仅看作是主体对对象的抽象和颠倒。而是进一步把现象世界看作是自己能动的体现和外化，把逻辑普遍性看作是主体的自我规定或自我映现，是外物必须追求和符合的自我目的和本质。正是借助于理性的颠倒功能，通过语言的颠倒和反思的颠倒，黑格尔把语言、逻辑的普遍性演绎为世界万物的本质，把理性自我颠倒为客观的本体。[25]

在海德格尔看来，黑格尔通过反思对对象的世界所作的这种颠倒是对传统形而上学的一种完成，它既避免了主观唯心论仅认世界是人的主观产物之极端；又防止了[形而上学]唯物论把认识仅归结为意识对所谓外部世界的反映和符合之僵死和机械；同时亦摆脱了康德所设置的现象与本体的对立和主客二元论。但是，海德格尔批评黑格尔认为他所进行反思的颠倒还是植根于传统的形而上学、传统的唯心论的基础之上，也即认“哲学是颠倒了的世界”，而没有设想过还有一种新的可能和做法，它超越于传统哲学思想之上，可以更好地言说世界，把握世界。它不是以对象化为认识世界的前提，以主客对执、二元对立为先决条件，然后再对这种分裂、对执加以弥补、整合。在这里没有，也不需要客观化、外化继而扬弃外化、异化，回归自身，这里有的只是让存在存在起来，通过存在、在场不断开放存在，不断解蔽、显明自己。

哲学家对世界对存在的认识和把握，与其说是通过语言的颠倒化意谓为共相，是透过反思的颠倒揭示隐藏在事物帷幕背后的本质，不如说是倾听存在的劝说，响应存在者之存在，达到思想与存在的合辙。海德格尔说：“如果我们本真地深思存在，那么事情本身就以某种方式从存在那里出来引导我们，我们就能深思作为赠礼的存在的天命。”[26]存在是什么？存在不是什么！海德格尔强调我们要问：存在为什么存在，而不只是问存在[者]是什么。“存在就叫做：在场，让在场：在场状态。”[27]而让在场也就是任何存在者都通过存在而被标识为存在者，存在就是在场，“让在场在带入无蔽状态之中后显现出自己的本性”。[28]在场也即解蔽[entbergen]，让存在带入敞开[das offene]之中，在让在场中[anwesen-lassen]存在给出了在场，在这种解蔽中嬉戏着此种给出。海德格尔指出，实际上整个西方哲学史的发展都表明了这种存在的在场状态。他说：“我们也还能在历史学上确定在场的全部变化；我们指出，在场显现在[赫拉克利特的]ev，即起统一作用的唯一的一，显现为[赫拉克利特的]λογοs ，即保存着一切的采集，显现为[柏拉图的]相，ovola[在场]，[亚里士多德的]实现，substantia(实体)，actualitαs(现实)，[莱布尼茨的]perceptio(知觉)、monαde(单子)，显现为对象性，显现为在理性、爱、精神，强力意志意义上的自行确定的确定性，显现为在相同者的永恒轮回中的求意志的意志。”[29]但是，海德格尔认为在西方哲学发展进程中，在存在让在在场之初，在存在的解蔽伊始，“就思了存在，ειvaι,εo v,但没有思‘有’[esgibt]”[30]也就是说，存在总是被强调为存在就是存在[es ist namlich sein],而不是说存在有[es gibt ]。这样，存在让在场，让存在，在其解蔽的同时也在遮蔽，对于存在者之为存在，对存在者为什么存在的追问逐渐演变蜕化为追问存在者是什么。在这种对存在者的不断地追问中却不断遗忘了存在者之存在，存在在这种不断被遗忘和遮蔽过程中，一步一步地被抽象、肢解。因此，海德格尔认为在整个西方哲学思想发展过程中，由于“人们把存在看作是所有空洞概念中的最空洞者，就不能正确的地命名存在，同时也就会把存在的本性搞错。”这种情形直至黑格尔亦同样如此，“那种把存在视为纯粹抽象的观点不但还没有在原则上被放弃，而且还得到加强”。[31]即使黑格尔一反前人的知性形而上学的抽象、片面的传统，“当作为纯粹抽象的存在被扬弃在绝对精神的现实性的绝对具体中的时候，就是如此。”[32]海德格尔认为作为近代哲学的集大成者黑格尔以其“无所不能”的思辨辩证法完成了这种观点并在其《逻辑学》中加以描述。在海德格尔眼里，黑格尔有其高明之处，但是，黑格尔也只是以理性的[积极的]形而上学取代了前人的知性的[消极的]形而上学。

海德格尔强调，假如人不是从有在场状态而来的赠礼的永恒的接受者，在赠礼中获得的东西不能达到人，那么就这种在场状态中，“存在就不仅是依然遮蔽着，也不仅是依然锁闭着，而是人被排斥在‘有存在’的范围之外了，这样，人便不是人了。”[33]存在[问题]一旦遭受理性的反思的颠倒，被纳入概念、范畴的推演中，而被扯断自己的根，只有死路一条，进而将惨遭被抽象化、被肢解、被曲解的厄运，而成为一种远离、疏远甚至背叛、反对人的阴影、怪物，成为一个与人相互对执的一个对象化的客观世界。正因如此，在“一个关于《时间与存在》的研究班的记录”中，在这份经过海德格尔自己本人审定、补充的记录稿中，就曾这样记载，“黑格尔在某种程度上比任何其它形而上学立场都要远离海德格尔的意旨，但在两个立场之间看出一种同一性并因此认为两者可以相提并论，这几乎是不可避免的。”海德格尔反对黑格尔“把[作为‘对象’的]存在抽象地展开为[作为‘概念’的]存在”[34]，因为在这种展开过程中是无法彻底贯彻作为在场状态[anwesenheit]的存在，而只会带来存在的抽象化进而被客观化、对象化。其实，这只是对存在的逃避，“这种逃避没有思到事实……，逻辑规则关系在这里说明不了什么。”[35]既然运用“什么是存在”，“存在就是存在”这种追问途径无法引导了我们真正步入存在，解决存在的难题，那么我们又该怎么办呢？这就把我们引向了海德格尔的“本有”。

鉴于存在[sein]的被滥用、泛化，海德格尔在其后期为了超出形而上学的概念方式，提出并运用本有[ereignis，亦译为大道]这一基本词语[其动词形式ereigen译居有]。本有不是那种包罗万象，可以把一切一切，把存在与时间皆纳入其中的最高概念，也不是站在面前的东西，我们决不能把本有带到我们面前。“因此，表象的论证性的思维就如同仅仅是吐白着的说，都是与本有不符的”。[36]那么，如何去居有本有呢？海德格尔指出，要不顾及存在者而思存在，这就是：不顾及形而上学而思存在。进一步说，这种顾及[也即不顾及本身]也是必须放弃的，“因此必须放弃这种克服，并且对形而上学不加过问。”[37]这就引出一种全新的思想，这种思想必须投身到本有之中，以便从它[es]出发就‘它’而说‘它’”[38]。但是，对于本有的思或者说投身到本有中去，并非要与传统决裂，不是要抛弃传统，而是要倾听一直就保留于传统之中并通过传统得以延伸的东西。所以，海德格尔说：“作为本有的存在——哲学很早就从存在者出发把存在思作ιδεα[相]，ενερνεια[实现，]аctuαlitαs(现实)和意志，而现在，我们能够把它思为本有”。[39]但海德格尔强调，存在有可能是本有的一种特点，而本有却不可能是存在的一种特点，不能将本有解释为一种被改变了的存在[形态]。与传统形而上学的反思不同，我们无须也不能将存在归结为逻辑的存在而探寻存在的逻辑本质，而是要“反思存在本身并且跟随着它的本性，它就能显现为被时间的达到所保存着的在场之天命的赠礼。”[40]当我们由形而上学的对象化的反思反转而投身到本有之中，我们便行进在大道中响应着存在者之存在并在不断的成道中显示着存在之本性。进一步说，“投身到本有[εreignis]”之中，响应存在者之存在，倾听存在之劝说，也就是“把作为语言的语言带向语言”。本有也即大道[εreignis]居有人，让人进入为本有自身的需用之中，在这种居有[εreignis]的显示中成道[ereigned]。本有[大道]乃是使“不可说”的无声的道说[sage]达乎“可说”的人言[sprechen]的开辟道路，本有将作为语言本质的语言带给人言，并通过人言开辟着道路。正因如此，海德格尔强调，我们人始终被嵌入语言的本质之中，只有这样才能才为我们人之所是，“语言是存在之家，因为作为道说的语言乃是成道的方式。”[41]

四、从无限到有限，从绝对[的神]到人

从上所述，我们看到在黑格尔那里，无论是强调语言的颠倒变意谓为共相，还是凸现反思的颠倒化逻辑为事物的本体，其中都贯穿着一条主线，那就是确认感觉经验、时空中的现象世界都只是理性、精神的外化，处于精神的低级阶段，是有限的，因而是非本质的东西。但是，有限的东西是要超出自身，它要返回到作为自身根据和本质即逻辑概念那里去，超越到无限那里。有限以无限为自我超越的目的，无限则构成高有限的根据和本质。黑格尔强调，精神、理性的最根本的特性就是超越性，也即由有缺陷的有限朝向完满无缺的无限不断地超升。由有限向无限的超越在黑格尔眼中是不言而喻的事情，这种根深蒂固的对无限的追求和确信构成了整个西方传统的形而上学的思想基础，在西方哲学发展史上，安瑟尔谟的有关上帝存在的本体论证明在被反驳与维护的斗争中经久不衰，就是最好的例证。正因如此，罗素、叔本华都愤懑地指谪黑格尔哲学就是本体论证明的注脚。[42]

在黑格尔整个哲学思想体系中，精神、理性发展的整个历程，成了由有限[的人]向无限[的神]不断超越的进程，这一历程被黑格尔设定为绝对理性的正反合辩证运动。绝对理性不甘寂寞冲破纯粹的精神王国、逻辑王国，客观化自己，外化出感性的现象世界、自然王国，进入有限的经验世界，在经历了漫长的磨难后又回到自己自身，扬弃有限而进入无限的精神世界，由抽象的可能的存在变为具体的、现实的存在而集真、善、美于一身。在此途程中，人的双重性——人一半是天使一半是野兽，一半是理智一半是情感——得到克服和扬弃，也即人由有限的存在变为无限的存在。但是，黑格尔在抓住精神的超越性、无限性一面的同时，即逐渐使其脱离开具体现实的人，而最终使之嬗变为神。正是在这种意义上海德格尔深刻地指正黑格尔哲学的神学特性，海德格尔对黑格尔哲学的颠倒也就是要由无际限回到有限，由神回到人，找回并抓住被黑格尔放逐了的人。还人的存在以本来面目，使人回复的具体、现实的存在根基上。

海德格尔在对黑格尔“理性的颠倒”进行不断的颠倒后，表明存在在本有中被居有。海德格尔的本有已不再是黑格尔的绝对那种高高在上的无限者，它不再具有绝对那种终极和至高的性质，不会导致对人的有限性的否弃。“只要在黑格尔看来，人是绝对的自行实现之所，那么，绝对就导致了对人的有限性的扬弃。与之相反，在海德格尔那里，有限性——而且不仅是人的有限性，还有本有的有限性——恰恰是被提示的。”[43]

海德格尔的本有避免了黑格尔无限绝对理性的空泛无根之弊端，其关键首先在于对时间与存在的关系的不同性质的理解和把握。进一步说，海德格尔把在他看来被黑格尔颠倒了的存在与时间的位置又颠倒过来了，尤其是海德格尔彻底改变了黑格尔对时间的传统的形而上学理解。他指出：“黑格尔的时间解释完全沿着流俗时间领悟的方向进行。黑格尔从现在出发来标画时间”[44]，海德格尔把黑格尔及整个传统的形而上学的时间概念称为“现在时间”，这种流俗的时间不是源始的和无终的，而派出这种所谓无限的时间的是源始的时间，始源时间却是有终的，这种时间海德格尔曾这样定义：“我们把如此这般作为曾在看的有所当前化的将来而统一起来的现象称作时间性。”[45]海德格尔认为这种有终的“本真”的时间性的首要现象是将来，作为全部时间观念的核心，在时间性中将来[zukunft]具有首要的意义，此在永远筹划着向着将来，立身现在，承担曾在。这样，这种不同于黑格尔那种“现在时间”，它不是从过去、现在到将来的直线均匀流逝的时间流，时间不是空间，它不仅不以存在[无限]为本质[wesen]，而且反倒是“时间是存在的原始性本质[das urspruenliche wesen]”。这样，被传统的形而上学弄颠倒了的存在与时间的关系就又重新被颠倒过来了。

由此，时间真正地回到了自身，不在被逐到精神之外，或者说，精神真正回到自己，不再被看作远离时间，远离感性的一种逻辑的东西、抽象的东西。我们知道，尽管黑格尔用精神的外化与内化及强调两者是精神自己辩证运动的同一过程，在一定程度上避免了那种以为时间不属于精神的误解。但是，时间、感性在黑格尔的精神哲学中却始终属于精神的外化、异化状态，毕竟处于低级阶段。精神在此阶段就是受限制的，是有限的，而精神的本质是自由的无限的，因而当精神回归自己，自己实现自己之际，便是克服了有限的纯粹无限，精神的自我超越也即经过有限回到无限。现在，按照海德格尔对时间性的把握，时间性的存在、有限的存在乃成了无时限的精神之本质。海德格尔亦强调精神的本性的自我超越特征，但是，在他的视界里，精神的自我超越不是止于无限，不是终于抽象，而须进一步追问无限的根据。原来，无限的精神之本质和根据就在于有限之存在之中。这样，精神的自我超越就不再是由有限到无限了，而是相反，也即由苍白无力、抽象空泛的无限朝向坚实有力、现实具体的有限。精神的自我超越追求的不是极至的神性，而是追求有限的人性。

海德格尔坚持用“dasein”[亲在、此在]来说他的“人”，这既防止“人”飘向无限的概念存在而与神为伍，同时也防止“人”落入经验[实证]科学意义上的感觉存在者而与物为伴。dasein是具体的存在，有时间、有空间，是有限的，但却并非感觉性的，不是感觉材料。诚然人是有理性的，但是人的理性和精神却受其存在的限制，以其存在为基础。因为dasein是有限的，所以正是时间规定了精神，从而是有限规定了无限。总之，是存在规定了思想，而不是思想规定存在。

至此，整个西方哲学发生了一个翻天履地的转变，现在，哲学问题的关键，不是如何把感性、直觉融入哲学的超越领域中来，反倒是哲学在直接的、有限的东西之基础上，如何接纳理性、概念、逻辑等无限的东西。不是笛卡儿的“我思故我在”，而是相反，“我在故我思”。也即用胡塞尔的现象学的括弧将自然-经验科学的东西封存之后，剩下的不是抽象、空泛的思[因而也是无限的东西]，而是具体、有时限的在。海德格尔对于存在问题的“现象学的方式”[46]的处理，当抽象概念连同感觉材料一起被悬置起来之后，为哲学所留下来的就不再是那种随“理性的颠倒”而来的抽象的普遍共相与个别意谓、本质与现象的对立。哲学就是响应存在者之存在！海德格尔的“sein”与“dasein”的关系，远非传统的形而上学的一般与个别、共相与意谓、思维与存在可比拟的了，也不是sein与seienele的关系。dasein不仅是诸存在者之一，sein和dasein同具有时间性[geschichtilichkeit]，sein不是抽象共相。由此，我们不禁感叹，海德格尔在前人所作的二千多年的艰辛的思想劳作之后，终于走出了逻辑与直觉、理性与非理性之争。在此，对象性、表象性的思维、语法-逻辑的分析，不再起决定性的作用了。也许，这正标志着人类经过长途跋涉之后终于返回自身，返回到事情本身！正是在这个意义上我们说，海德格尔对黑格尔“理性的颠倒”的颠倒，对整个西方传统的形而上学所作的颠倒，可谓是正本清源，拨乱反正！

索引

[1]、[2]、[3]、[9]、[12]、[13]、[14]、[15]、[16]、[17]、[18]、[22]、[23][26]、[27]、[28]、[29]、[30]、[31]、[32]、[33]、[34]、[35]、[36]、[37]、[38]、[39]、[40]、[41]、[43]、[44]、[45] 《海德格尔选集》上、下卷，孙周兴选编，生活·读书·新知三联书店[上海]1996年版，第135~136、820、379、770~771、629、755~756、760、1134、1132、1133、1142、808、836、671~672、672、666、668~669、669、667、667、674、690、684、685、689、690、683、684、689、690、683、684、1148、716、505、389页。

[4]参见拙作“本体论证明的意义和演变——谈理性的和解功能”《安徽师大学报·哲社版》98年第1期

[5]黑格尔《逻辑学》上卷，杨一之译，商务印书馆，1982年版，第42页。

[6]、[10]、[11]黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第73、73、71页。

[7]、[25]参见拙作“黑格尔的普遍性与‘理性的颠倒’”《福建师大学报-哲社版》98年第3期。

[8]马克思：《资本论》第一卷，郭大力，王亚南译，人民出版社1975年版，第二版跋，第xxii页。

[19]、[20]、[21]黑格尔：《小逻辑》贺麟译，商务印书馆1981年版，第7，75，230页。

黑格尔名言范文第2篇

[美]弗雷德里克·杰姆逊，中国人民大学出版社，2012

FredricJameson，犜犺犲犎犲犵犲犾犞犪狉犻犪狋犻狅狀狊：犗狀狋犺犲犘犺犲狀狅犿犲狀狅犾狅犵狔狅犳犛狆犻狉犻狋，LondonandNew York：Verso，2010

《黑格尔变奏》（2010）是杰姆逊“辩证法三部曲”（另两部指《辩证法之价》（2009）和《表征资本：〈资本论第一卷〉评述》（2011））中的第二部，具体谈的是黑格尔的《精神现象学》，问题意识却是一以贯之的。简单说来，就是针对各种版本的“历史的终结”论，针对“晚期资本主义”灵活的“物化”状态，重新来确认“辩证法”的批判力量。当然，如今谈论辩证法必然会碰到种种“僵局”，或用杰姆逊自己的话来说：将辩证法视为“体系”或“方法”都已遭遇危机。（Jameson，2009，P3）不但残留的冷战意识形态依旧将辩证法按在“邪恶”地位之上（=总体化=极权主义），“我们时代原创性的哲学家”诸如德里达和德勒兹也以各种方式指认了辩证法的“非生产性”。（Jameson，2009，P102）但问题的关键在于，所有对于辩证法的诋毁与否定在辩证的意义上都可以被把握为辩证运动自身的环节。在杰姆逊看来，高喊放弃“总体性”（或体系）是幼稚的，因为总体性“不是最终所得到的结果，而是起点”。（Jameson，2009，P15），“辩证思维”不是主观的智力展示而是源自对象的要求，它内在于“资本的独特总体性创造出来的表征的两难局面”（Jameson，Mediations25.1，Fall2010，P6）。只有把握这一线索，我们才不致于“误读”杰姆逊关于《精神现象学》的解读，才能将他的解读与浩如烟海的黑格尔阐释区别开来。它不是为了揭示“黑格尔的马克思主义”，更不是为了强化“马克思的黑格尔主义”（许多左翼的解读很大程度上还是在两者之间打转），而是把黑格尔（包括马克思）的“辩证”著述放在辩证运动之中来处理。这是关于辩证文本的辩证解读，而辩证法的最终现实就是大写的历史。杰姆逊的读法可以说是一种与辩证法的共振。

因此，《黑格尔变奏》首先是一本阻碍我们收获单纯阅读的书。每章主题之间似乎没有承前启后的“线性”联系（比如“闭合”“组织问题”“唯心主义”“对立”之间看不到直接的“联系”），又不是规规矩矩地按照《精神现象学》的内容逐一评述；除了科耶夫的评述之外，也几乎看不到《精神现象学》阐释史上的其他相关评论。更让一般读者难以接受的是，这本书似乎不给“结论”，或者说不断否定和扭转先前的论述：书中充斥着“但是”“然而”“可是”这些转折词；文本间涌动着否定性。然而，与某些后现代“消解性”的阅读不同的是（杰姆逊戏称之为“后现代的松弛”），《黑格尔变奏》重组了《精神现象学》的叙事运动，此种叙事源于黑格尔写作自身的（内外）辩证运动。全书第一章题为“闭合”或“结尾”耐人寻味。从“结尾”———“绝对精神”的谈起，恰恰是动摇其作为叙事“结局”———同时又是一种“闭合”———的地位。杰姆逊指出不能将“绝对精神”视为一个“环节”，一个“终点”。用他最后一章的描述来说，绝对精神的完满与“自恋”相关。在这个意义上，当代哲学对于黑格尔“体系”的不满同样事出有因：因其“永不会遭遇非我，或与截然的他性遭遇”（Jameson，2010，P131）。将黑格尔哲学诠释为种种闭合的体系只是折射出思维的懒惰。而之所以选择《精神现象学》作为解读对象（这又可以引出诸多争论，比如更为革命的青年黑格尔与保守的老年黑格尔之间的差异，《精神现象学》在黑格尔哲学“体系”中的暧昧地位等），正是因为此书的“异质性”使之免于被吸纳进“某些同质的哲学思想与话语向度”，在于它内在地抵抗着“物化”。（Jameson，2010，P7—8）《精神现象学》地位的不确定性和形式组织上的歧义性具有一种“生产性”，换言之，它可以释放出更强的辩证运动，意味着黑格尔的书写同样也服从阿多诺所谓“对象的优势”。依托此种思路，杰姆逊重组了《精神现象学》的叙事。首先，它绝非一部“成长小说”———一种从不成熟的主体达至成熟状态的故事。

（Jameson，2010，P16）“成熟”在某种阐释路径看来即自律、责任、自我治理等“现代性”（或者说资产阶级革命）的功业，但此种阅读降低了黑格尔辩证法的强度。杰姆逊认为，《精神现象学》叙事的收束并不是“绝对精神”而是“精神”这一章———而讨论“宗教”和“绝对精神”的部分则只是“增补”而已。质言之，法国大革命之后的“复辟”或“复原”并没有带来黑格尔真正期待的东西。历史在那一刻“没有终结”———更不是马克思所谓人类“史前史的终结”。黑格尔没有强行为这个“后革命时代”提供一种叙事解决，他的叙事被“大写的历史”打断。（Jameson，2010，P104）

这种读法与主流读法迥然有别，正如《黑格尔变奏》中的“变奏”相比于皮平的《现代主义作为观念论：黑格尔的诸变奏》（1997）中的“变奏”更具辩证性（同时更深入历史的轨迹）。皮平认为现代性问题充分哲学化在德国观念论话语框架之中，哲学现代主义的关键律令即“自由地生活”。而自我规定这一绝对实在（或自由）是可以在实践生活中实现的。因此后黑格尔时代的哲学话语只是黑格尔（或德国观念论）的变奏，未超脱现代性的渴望。（Pippin，1997，P7）杰姆逊则认为将黑格尔放到“现代性哲学家”位置上是一种降格。与其说黑格尔的辩证法指向现代性大业，毋宁说它指向社会系统自身的矛盾甚至是失败。（Jameson，2010，P9— 10、P114）“变奏”一词正是保留着辩证矛盾、两难以及悖论的音乐形象。黑格尔书写本身（包括杰姆逊的重写）都包含着一种表征的两难局面，它可以用“主题与变奏”的辩证形象来传达。（Jameson，2010，P23）杰姆逊暗示，黑格尔与其同代人贝多芬或许分享了一种“古典的”辩证法。他征用了阿多诺的解释：贝多芬的古典音乐使变奏从表面化的技术与装饰中解放了出来，使之与“发展联系在了一起”。一方面，主题在变奏中依旧建立了自身的同一性，另一方面，这又是非同一性，主题是以改变自身的方式来保持自身。音乐由此实现了与时间的全新关系，一方面不再与时间漠不相关（即不再是重复而是变化），另一方面音乐又未臣服于时间，在变中保持了不变。（Jameson，2010，P23—24）而如果主题也被视为一种变奏，那就很容易堕入后现代无原本的“拟像”说。同一性与非同一性、重复与差异、哲学名称与哲学运作之间始终存在的张力恰恰驻留在这一主题与变奏的古典形式之中。

因此，“黑格尔变奏”不是发现变奏背后“物化”主题，而是释放出主题与变奏的矛盾运动。“变奏”凸显了任何稳固的名称的临时性与不可能性，同时又指明稳固化或物化的不可避免。这一矛盾尤其体现在“语言”上。“语言”作为普遍的媒介对于一切书写来说都不可逃避，杰姆逊的解读自然不能例外，这也部分解释了为何《黑格尔变奏》的语言运作始终充满了否定性与转折的标记。值得注意的是，杰姆逊专辟一章来讨论“语言”限度作为表征限度的“范式”：“当人们不再信任语言可以传递任何关于充分的或肯定性的概念、真理以及实在的说明时———由此表现为曲折的文句和譬喻（黑格尔被迫用这些来展开说明）———语言更适合于被用作错误或矛盾的指引。”（Jameson，2010，P35）“语言”的辩证运动几乎贯穿了整部《精神现象学》。比如，随着绝对君主的出现，贵族或咨询官的语言逐渐空洞化为语言的形式。这同时也表征出悖论性的个体性的出现：“我的个体性通过第一人称语言来表达，但它直到‘为他人’而存在才会存在。这是承认的辩证法的语言版本。”（Jameson，2010，P38）其次，个体性的生成与其“为他”的特性同时存在，又带来第二个辩证法环节：无法用言语表达的私我的独特个性将消失在公共之我背后。最后我们看到了一种公共语言的出现，黑格尔在讨论“启蒙”这一环节时称之为“传染”，仿佛它是无味的毒气（杰姆逊辩证地将这一环节视为所谓“公共领域”的扩张）。其中的具体矛盾是个别言说者和语言普遍性之间的矛盾。黑格尔常常将之戏剧化为自我的牺牲，即服务于语言的普遍性。语言可以说是精神象征性的学徒生涯。但是“语言”这一“对象的优势”却不能漫画化为禁欲主义。杰姆逊将之联系到黑格尔的“行动伦理学”，后者涉及科耶夫所谓的“满足”。（Jameson， 2010，P43）

如果可以将“语言”的矛盾视为一种核心线索，“精神”的意义也就得到了重写。杰姆逊提到黑格尔自己曾决绝地将精神定义为“民族的伦理生活”（dassittlicheLebeneinesVolkes）。他依循这一线索进一步将“精神”确认为“集体性”。“精神”不是文化或“上层建筑”，也与有灵论或意思本身毫无关系。正因为它是集体性的，所以“观察理性”作为个体的科学探究外于“精神”一章。然而，他旋即指出一个内在的困难，由于语言的物化和哲学语言的实定性，将精神称为“社会”必定会带来回归物化的日常意识的过程，“精神”难免成为一种经验实体。这提示我们简单将黑格尔的哲学语汇“还原”为具体历史事件的构造也是一种“知性”的思路。同时也必须牢记，辩证法作为一种语言或风格始终面临着物化与固化的危险，对于辩证法的表述并不保证辩证运动的持留。所以杰姆逊在处理黑格尔《精神现象学》后半部分的“社会”和“历史”内容的时候，并不采用简单的历史分析，而是努力和黑格尔的辩证叙事产生一种共振。在解释黑格尔的“行动伦理学”时，他特别保留了德文原词dieSacheselbst，这个概念可以译作“要点”“主要事物”或“实质核心”（Jameson，2010，P39），显然它涉及“劳动”以及“外化”问题，但是杰姆逊却强调了这一概念最终的不可译性。黑格尔的伦理学（关于“精神”的外化活动）始终包含了形而上学化以及哲学体系化的趋向。为了避免塑造一种劳动的形而上学，就需要复杂化单一的线索———使对立增殖，使矛盾深化。杰姆逊不仅点出了黑格尔的劳动概念与手工艺意识形态之间的关系———因此将黑格尔的劳动概念外推到大工业生产并不合适，而且强化了黑格尔劳动概念自身的矛盾运动：行动（包含劳动）辩证地将自身划分为目的、手段与对象，从而带来了意图的幻灭和悲惨的非意图后果。“劳动永远不能实现我们所设想的最初的幻梦”。（Jameson，2010，P62）

在我看来，《黑格尔变奏》自身的叙事高潮是第九章———“革命与‘历史的终结’”，它整合了前述语言辩证法、黑格尔哲学的诸种对立、内在性话语以及行动伦理等要素，同时指向了我们当下的情境。这里有三个时刻：黑格尔的19世纪初期，科耶夫的20世纪中期和当下情境。这里仿佛有三种“历史的终结”———黑格尔眼中拿破仑胜利的时刻、科耶夫所设想的“普遍同质国家”和如今全球化资本主义永恒复归。杰姆逊的阐述策略是，让黑格尔来批判科耶夫，并且声明黑格尔辩证法扩展的可能性（因此与我们的此刻相关）。他指出科耶夫的解读中存在着两种“终结”。第一种是对普遍“平民化”（plebeinaization）的确认，这也可以在马克思关于“普遍智能”的讨论中找到痕迹，但最终回应的是普遍去殖民化的后果（因此任何复古或怀古的“政治哲学”只能是年代错乱）。（Jameson，犕犲犱犻犪狋犻狅狀狊25.1，Fall2010，P12）第二种是科耶夫对于绝对精神人格化的解释，对于先知与哲学王的把握。杰姆逊部分同意科耶夫的第一种解释，但批判了第二种读法。或者说杰姆逊推进了第一种读法：科耶夫所谓的先知在本质上可以用拉康的术语来描述，即大他者。这是智慧与权威的坐落，在结构上，它对于平等的主体大众来说是无法获知和接近的，而在原则上，他们与大他者确实是等同的。但大他者的时代已经终结了。现在是犬儒理性占据主导的时代。要害问题移向了科耶夫式对立的另一端，即“后革命大众这一历史新状况”。（Jameson，2010，P100—111）杰姆逊的一个建议是，我们需要认真阅读黑格尔关于后革命意识的解释。而这最终将摧毁“历史终结”———即自由与民主已经实现———的神话。黑格尔的“精神”或者说其更具体的“行动伦理学”包含着一种深层的“承认”逻辑：即我自己生产了法，法并非外在于我、疏离于我，我与社会秩序最终可以和解。这是一种新的承认，即不是对于神秘他者的承认而是承认自身所处的对象世界以及社会体制都是自己的创造。这就是现代性的主观形式，而其客观形式则是黑格尔所谓“奴隶与物质”之关系的辩证展开。这里涉及“功利主义”或“效用主义”问题，即黑格尔所谓“一切东西都献身于别的东西，都让自己为别的东西使用，都是为它们的”（黑格尔，《精神现象学》下卷，P110）杰姆逊没有对这种普遍的“为他”展开道德批判———即使这预示了商品形式的问题；他辩证地将此种现代的功利性的对象世界视为现代经验的内在组成部分（辩证思维同时要求某个特定现象的肯定与否定维度，从而必然区别于道德化的批评与判断。Jameson，2010，P110）。杰姆逊指出，黑格尔希望看到的是集体体制的产生。在此，对象世界既是功利的世界同时又是我的外化。奴隶成为了伦理性的公民，革命国家自身是革命公民的生产。这就是黑格尔—科耶夫的“后革命乌托邦”，他们未能看到的是，如今的情势是“普遍的异化”：首先是伦理国家的异化，表现为普遍的政治冷漠；也是对象世界的普遍异化或全球资本的支配。然而黑格尔《精神现象学》叙事的停顿并不等于辩证运动的停止，更遑论历史的终结，因为“黑格尔的体系在其结构内部召唤着后续历史的扩展：首先是帝国主义环节（或技术意义上的‘现代’），现在则是全球化环节”（Jameson，2010，P115），这就是黑格尔辩证精神的核心，这不是所谓的“现代性两难”，而是通过“现代性的根本矛盾”———表现为资本主义与人的时代、集体性与非我、功利主义（世界的人化以及为我们的消费）与异化（全球化、普遍失业、自然的败坏）、为我们的生产（阶级的终结）与生态论（非人的回归）之间的对立统一———指示出现存社会体系的失败。（Jameson，2010，P114）在这个意义上，《黑格尔变奏》确实连通着《表征资本》，在后一本著作中，杰姆逊正是从马克思著述的辩证律动入手来探讨这一社会体系失败的具体表现。

参考文献：

[1]FredricJameson，犜犺犲犎犲犵犲犾犞犪狉犻犪狋犻狅狀狊：犗狀狋犺犲犘犺犲狀狅犿犲狀狅犾狅犵狔狅犳犛狆犻狉犻狋（LondonandNewYork：Verso，2010）.

[2]FredricJameson，犞犪犾犲狀犮犲狊狅犳犜犺犲犇犻犪犾犲犮狋犻犮狊（LondonandNewYork：Verso，2009）.

[3]FredricJameson，“ANewReadingof Capital，”犕犲犱犻犪狋犻狅狀狊25.1，Fall2010.

[4]RobertB.Pippin，犐犱犲犪犾犻狊犿犪狊犕狅犱犲狉狀犻狊犿：犎犲犵犲犾犻犪狀犞犪狉犻犪狋犻狅狀狊（Cambridgeand NewYork：CambridgeUniversityPress，1997）.

黑格尔名言范文第3篇

[关键词]费尔巴哈；黑格尔；泛神论的唯心主义

[中图分类号]B504　[文献标识码]A　[文章编号]1672-2426(2010)02-0006-03

在费尔巴哈看来，黑格尔哲学是一种泛神论的唯心主义，思辨神学和唯心主义的两条线索在黑格尔哲学中汇合在一起，与此同时，这两条线索都吸收了自己的对立面：神学吸收了无神论；唯心主义包含了物质。正是通过这种包容性，黑格尔建构出一个包容万象的哲学体系。这种理性的体系，是对人的感性生活的掩盖。正是通过对黑格尔哲学的批判，费尔巴哈才能建立以感性直观为立足点的“新”哲学。

一、从有神论到泛神论：黑格尔哲学中的思辨神学

费尔巴哈区别了基督教信仰、思辨宗教哲学和基督教神话学。在基督教信仰中，感性的人的真理由感性的上帝加以保全，所以，真正的信仰仍然体现着理智、意志和爱的平衡。“思辨宗教哲学使宗教充当哲学的牺牲品，而基督教神话学则使哲学充当宗教的牺牲品。前者使宗教成为思辨专横之，而后者使理性成为幻想的宗教唯物主义之。”在理性主义兴起的启蒙时代，作为思辨宗教哲学与基督教神话之间的中道逐渐衰微，而思辨宗教哲学则赢得了越来越多的受众。感性的上帝被理性本质替换，而仍然保持了上帝的名分。这是如何发生的呢?

神学本来的目的在于寻求对信仰的理解，它被要求以合乎人的理解力的方式来回答：人们所信仰的神具有怎样的品质或行为，使得人们应该甚至必须信仰他。因此，神学的使命就在于把神解释得与人的理性能力相匹配，这就意味着，就神学而言，理性的界限就是神的界限，而最合乎理性的东西就是理性自身，所以神，作为理性所能设想和接受的最高本质，就等同于纯粹理性。理性正是以自身为标准来塑造它所愿意接受的上帝，也就是说，理性按照自己的形象创造了上帝。“‘上帝是绝对的、普遍的，上帝不是这个和那个，上帝是不变的、永恒的、无时间性的实体。’但是，绝对性、永恒性、不变性和普遍性，按照形而上学的神学的判断来说，本身也就是理性真理或理性规律的性质，因而也就是理性本身的性质。”

感性的宗教体验在思辨中缩减成了对理性的崇拜――上帝永恒地思考着自身，毫不在意人对他的依赖和爱，人对上帝恰当的崇拜只在于尽自己的理性能力去理解神对自身的思考。这样，宗教就变成了理神论，人对上帝的信仰――全身心的参与，变成了人对上帝的一种理解――纯理智的活动。对神的感性诉求、宗教团体，以及宗教仪式等等，都被斥之为迷信而加以弃绝。上帝被掏空了内涵，仅保留下名分。

费尔巴哈敏锐地指出，理神论若要走出自身的空洞，它就必然走向泛神论。理神论诉诸理性，打破宗教神话中对人格上帝的感性想象，然而。既然坚持上帝的存在，它就不得不回答，理神论中的上帝是怎样的?“上帝必须具有特性，否则他就空无所有，不能成为表象的对象，然而上帝的特性又必须是理性所体认到的、不违反理性的，这样一来，上帝的特性就必须是现实世界的特性，或者是人的特性，或者是自然的特性，或者是自然和人共同的特性，亦即泛神论的特性：因为不将上帝与自然或人分开，就是泛神论”。费尔巴哈强调：“有神论是现象和本质之间的矛盾，是想象和真实之间的矛盾，而泛神论则是这两者的统一，泛神论是有神论的裸的真实表现。有神论的一切观念，如果予以正视，予以认真看待，予以实现和发挥的话，就必然要走向泛神论。泛神论是彻底的有神论。”因为泛神论恰当地言说了上帝，然而，这个被恰当言说的上帝只能是世界本身：上帝从无中创造万物，万物都首先存在于上帝的理智之中，而上帝的理智不与他的实体相分离，存在于上帝理智中的一切自然也存在于上帝的实体之内。这样便不再有上帝之外的存在；如果不再有存在于上帝以外的世界，那么也就不再有存在于世界以外的上帝，不再有任何只属于理想的、想象的实体，而只有一个实在的实体。这样，我们便有了斯宾诺莎主义或泛神论。

费尔巴哈看出，在神学的发展历程中直至泛神论才尝试着直接而诚实地面对物质。“在有神论看来，物质是一种纯粹不能解释的存在，这就是说：物质乃是神学的界限，神学的尽头，神学无论在生活上或在思想上，一遇到物质就破产了。”有神论宣称上帝创造了物质，然而却完全不能回答上帝是怎样创造物质，拿什么来创造的。但这个问题被斯宾诺莎回答了。斯宾诺莎惊世骇俗地提出，上帝是广袤的实体，亦即物质实体。由此，通过将上帝自身规定为物质的实体，这样物质的事物才能从上帝那里推演出来。“只有这样，上帝才能从一个仅属想象的世界原因转变为实际的世界原因。”

但斯宾诺莎的解释不是无代价的。他将物质、广袤纳入了上帝的属性，而物质是与上帝不相容的东西，因为“物质是有限的东西，否定上帝的东西――无条件地崇拜和信从物质的人乃是无神论者”。也就是说，物质作为上帝的属性，看似充实了上帝，事实上却诋毁了上帝；如果说上帝不过是世界的总体，而世界是由时空中的有限存在加总在一起的，有限的总和仍然是有限的；世界有始有终、有边界，那么等同于世界的上帝便同世界一样有限了。这就与斯宾诺莎自己把神界说成“绝对无限的东西”相矛盾了。取消了有神论出于想象而附加给上帝的人格，就取消了上帝的独立和自足，也就取消了对上帝的无限性的想象空间。无限性正是参照现实的有限性，在否定现实的有限性中产生了。一旦肯定了有限性，也就否定了无限性，就好比肯定了世俗生活，就意味着否定了彼岸的天国。正如费尔巴哈所说：“如果上帝是一切有限事物的否定，那么有限事物就彻底是上帝的否定了。”

思辨神学――哲学发展至此，只得出了一个矛盾的上帝。有神论从想象中提供了上帝的人格，而泛神论从理性出发在自然和人中发现了上帝的属性。然而，上帝的人格排斥理性归给他的自然属性，而理性发现的自然属性其实又拒绝人格的上帝。自然机械地保持着自身的自足，同时上帝的灵依旧浮在天际沉思着自己的孤独。这时候，似乎只有辩证运动着的活的精神才能打破灵与物之间的隔绝，让世界重新成为“道成肉身”的意义载体。黑格尔哲学正以此为己任。

泛神论在理性的要求之下肯定了物质，而肯定物质就否定了神。如果既要合乎理性，又要保全神，那么只有不把物质作为物质加以肯定，也就是说，

把对物质的肯定变成精神肯定自身的一个环节，一个将在精神扩充自身又回到自身的过程中被扬弃的环节。这样泛神论就必然要走到唯心主义，而这种唯心主义也就成为思辨的宗教神学。“斯宾诺莎哲学是神学的唯物主义，黑格尔哲学则正好相反，是神学的唯心主义。”他将黑格尔的哲学称为泛神论的唯心主义，它实现了对物质的超越和扬弃。在其中，精神亲历自己创世的过程，被物质所充实之后带着全胜的喜悦返回自身的自足。唯物主义泛神论是对有神论的否定，唯心主义泛神论又是对唯物主义泛神论的否定。人格的上帝并没有被恢复，然而精神却彻底驯服了物质。这时候，精神不再将自己仅仅视为精神，而自称绝对精神。

二、绝对唯心主义的主观性

在思想史上，存在着两种不同的哲学理念，即唯心主义与自然主义。“对于自然哲学来说，只有自然存在；对于唯心主义来说，只有精神存在。对于唯心主义说来，自然只是对象，只是偶性；对于自然哲学说来，自然乃是实体-乃是主体兼对象，乃是在唯心主义范围内心智仅仅归之于自己的那个东西。两个真理、两个‘绝对’乃是一个矛盾。那么我们怎样从否定唯心主义的自然哲学和否定自然哲学的唯心主义之间的这种分歧里面走出来呢?只有这样办：我们把两者一致同意的宾词当作主词――这样我们就有了‘绝对’，有了完全独立的东西――把主词当作宾词：‘绝对’是精神和自然。精神和自然只是同一个‘绝对’的宾词、规定、形式。可是现在‘绝对’是什么呢?无非是这个‘和’，即精神与自然的统一。”可是这样我们并没有前进一步!铂也就是说，黑格尔的绝对精神并不能真正地解决思想史上的难题，并不能真正超越唯心主义的主观性。

事实上，只要回溯到笛卡尔的主体哲学，“绝对精神”就再也藏不住自己的秘密了。“笛卡尔对作为精神的自我下定义说‘我思故我在’。这个定义就是近代哲学对自我下的定义。”“我”只是通过“我”的“自我意识”来确定了自身的存在，所以，“我”的存在就是作为一个理智实体的存在。当“我”确立了“我”的存在后，“我”就可以从“我”对世界的感知中来确立世界的存在，恰当地说，世界作为“我”所感知到的世界得以确立。

主观唯心主义者虽然是从自我来确立世界，但他们承认这个被自我确立起来的世界不一定就是世界本身，承认世界作为自我的产物只是就世界对自我的呈现而言的，也就是说，这是就世界的现象而非本体而言的。主观唯心主义者的审慎和诚实让他们饱受怀疑主义和不可知论的折磨。绝对唯心主义者不满于这种妥协的立场，宣称“自我意识”就是绝对精神的自我意识，从而就是真相和真理的底牌；哲学不是人的创造，甚至不是人的发现，而直接地就是绝对精神自我表白的笔录，哲学家完全是一个消极的喉舌。这样，哲学家通过消泯自身的主体性，保证他对绝对精神的认识等同于绝对精神的自我意识。然而，这句话倒过来说或许更加发人深省，所谓绝对精神的自我意识，不过就是黑格尔自认为的对绝对精神的认识。

绝对唯心主义、客观唯心主义仅仅是就理论的外衣而言的，唯心主义的内核其实就在于“主观性”。所以，主观唯心主义是适合于一切唯心主义的最为朴实的名称。可以说，主观唯心主义是有自知之明的唯心主义，而客观唯心主义或绝对唯心主义却是迷失了本性的唯心主义。无论“自我意识”将自己标榜为上帝的“自我意识”，还是绝对精神的自我意识，它终究无非是自我的“意识”罢了。“既然上帝的本质不是别的，只是摆脱了自然限制的人的本质，那么绝对唯心主义的本质也就不是别的，只是摆脱了主观性的理性限制，摆脱了一般感性或对象性的主观唯心主义的本质。”思辨哲学并不能摆脱主观性的理性限制，这恐怕不是黑格尔所要的结果。

三、绝对哲学对语言性质的误解

前文已论证，黑格尔所谓的“绝对精神”其实仍然是“自我意识”。然而，一旦黑格尔将绝对精神从自我意识中抽象出来，它便作为自在之物，“正好落在主观与客观的两无拘束之点上”，完全不受现实的检验，同时也丧失了任何现实的根基。在黑格尔哲学中，“绝对精神”的本质是理性实体，理性实体的运动即逻辑本身的展开。这样一来，概念、判断、推论等要素都被当作客观的、独立的存在、绝对的形式，而不是我们的概念、判断、推论。逻辑本来是人的思维规律，在人的思维过程中体现，而在此却成了自在的活物。费尔巴哈说道，“那种被剥去了自己的特性的思维，主观性的活动即存在于这个特性之中，就是黑格尔逻辑学的本质。”“绝对哲学就是这样将人固有的本质和固有的活动外化了和异化了，这就产生出这个哲学加给我们精神的压迫和束缚。我们不应当将我们的东西想成是我们的，应当将它从它之所以为它的特性中抽象出来，这就等于说：应当将它想成没有道理的东西，应当在‘绝对’的‘无道理’中来了解它。”

绝对哲学抽掉了现实存在物所具有的种种限制后得到了纯粹的存在，然而，“事物被抽出一切基本性质以后的存在，只是你对存在的观念，只是捏造出来的，臆想出来的存在，一种没有实体的存在。”“思维中的存在，没有客观性，没有现实性，没有独立性的存在，当然就是无，而在这个无之中，我只是表达我的抽象活动的虚无性而已。”以抽象存在为其对象的绝对哲学与虚无主义之间其实只隔着一层薄薄的窗户纸。

绝对哲学宣称思维与存在同一，其实正确的说法是，思维对存在的吞噬。因为它所说的存在是用语词来指称的存在，亦即概念化的存在，本身已经是一种与思维没有分别的存在。然而，“一种与思维没有分别的存在，一种只作为理性或属性的存在，只不过是一种被思想的抽象的存在，实际上并不是存在。因此，思维与存在同一，只是表示思维与自身同一。这就是说：绝对的思维并不能脱离自身，并不能离开自身而成为存在。存在永远是一个彼岸的东西。”

在思维与存在关系的问题上，黑格尔所犯的错误根植于他对语言(概念)的误解：基于语词与事物的对应关系，他将表达等同于表达试图企及的实在，认为语言直接表征现实的世界，语言与世界具有本质上的同质性。这样的理解就遮蔽了语言的交往本性：语言不是一套与现实世界对应的实物代码，而是在交往中积淀下的约定俗成的规则系统，它所具有的表达真实的能力不是内在于它的，而是在主体间的彼此认同中实现的。而费尔巴哈正是从与此相关的两个角度来指出黑格尔的错误。

首先，语词不是事物，人对现实存在的体认和把握不是仅仅依赖语言，更为基础的是依赖前语言的感性直观，因为现实存在本身是沉默的、感性的。费尔巴哈说：“语词不是事物，正像说出的或思想中的存在不能说是实际的存在一样。如果有人辩驳道：黑格尔关于存在的说法和这里不一样，他不是从实践立场说的，而是从理论的立场说的，那

么就应该回答他说：这里正好是应当从实践的立场说话的地方。关于存在的问题，正是一个实践的问题，一个涉及我们的存在的问题，一个关于生死的问题。……我之所以存在，绝不是靠语言的或逻辑的食粮，而是靠自在的食粮，且永远只是靠这种食粮，依靠这种‘不可言说’的东西。……词语失去作用的地方，才是存在的秘密揭开的地方，因此，如果不可言说就是非理性，那么一切存在都是非理性的。因为存在永远始终只是这个存在。但是存在并非如此。存在虽则不能言说，本身依旧是有意义和合理性的”。㈨理性的真正根源是现实的沉默的合理性；离开了这种合理性的“理性”反倒是非理性幻想的产物。语言只是人与世界发生关系的一种渠道，人应该调动他整全、丰盈的感受性去体会他所处身其中的“无言的存在”。

其次，成体系的思维并不是思维本身。“哲学应当唤起思维，鼓动思维，而不应当用说出来或写下来的语言来俘虏我们的理智――所传达的思想正是外化为语言的思想。每一个哲学命题，不管是口述的或书面的，都只有也只能有一种手段的意义。每一个体系都只不过是表现，只不过是理性的影像，因此对于理性来说只是一个客体，理性是一个活的东西，是一种不断地化身为新的思维实体的力量，它使这个客体与自己分开，与自己对立起来，成为一个批判的对象。每一个没有被认作单纯手段而被掌握的体系，都对精神起限制和破坏的作用；因为它以间接的、形式的思维代替了直接的、原始的、物质的思维。”想用语言作砖石砌起“真理的堡垒”，结果不过是为自己作了供人凭吊的墓志铭。语言只应被视为“我”与“你”之间的通途，它源自被理解的渴望，“表达思想的欲望是一种根本的欲望，追求真理的欲望。我们只有通过别人――不是某些偶然的别人――才能意识到并确认我们自己的事业的真理性。凡是真的，都既非仅仅是我的，亦非仅仅是你的，而是普遍的。把我和你联合起来的思想是一个真实的思想。这个联合就是认可，就是真理的标志和确认，因为它本身已经是真理。”费尔巴哈对语言的主体性作了这样的总结：“语言不是别的，就是类的实现，‘我’与‘你’的中介，其目的在于通过扬弃‘我’与‘你’的个别分离性而表达出类的统一性。”㈨

黑格尔名言范文第4篇

关键词：东北方言研究 东北方言词法研究 东北方言句法研究

中图分类号：H172 文献标识码：A 文章编号：1004-6097（2013）04-0062-06

基金项目：本文系教育部人文社科项目《拉林阿勒楚喀京旗方言岛调查研究》（11YJC740059）的阶段成果

作者简介：张洪杰（1977―），女，黑龙江双城人，文艺学硕士，哈尔滨师范大学文学院讲师。研究方向：方言研究。

梁晓玲（1971―），女，黑龙江哈尔滨人，语言学博士，哈尔滨师范大学文学院副教授。研究方向：方言研究。

一、东北方言研究

东北官话的研究已有上百年的历史。刘晓梅认为，从20世纪20年代开始至今，东北官话研究在语音、词汇、语法、形成及分区分片等多个方面取得了一定的成绩，但还存在很多不足，如充分描写各种语言现象，归纳词汇的整体特征，提取特征词，建构语法体系，寻找特征性语法现象并走向类型学研究，深入研究音变规律，多在考本字上下功夫等[1]。曹凤霞把东北方言研究分为三个阶段，即建国后到70年代末期的起步阶段、80年代的初级阶段、90年代至今的提升阶段，并归纳了东北方言研究的特点：研究范围较广、研究内容较全面、研究方法不断提升、研究角度多样化、研究成果颇多等。同时指出目前一些亟待解决的问题，如怎样将研究内容引向纵深的问题，如何将语言研究的理论贯穿于东北方言研究中的问题[2]。

这两篇综述性的文章概括并介绍了百年内东北方言研究的情况，其中也涉及了东北方言语法研究的一些成果，但对东北方言语法研究成果的介绍还不够全面。因此，本文将全面系统地介绍东北方言语法的研究成果，并把个人在学习过程中发现的一些前人未曾研究过的语法现象提出来，对这些现象进行描写和分析。

二、东北方言语法研究

尹世超先生在《哈尔滨市志・方言》中概括了哈尔滨方言语法的特点，“和普通话相比，词法有一些值得注意的特点，句法差别则微乎其微” [3]。这句话也概括了东北方言的语法特点。东北方言语法的研究成果也以词法研究居多，成果丰富，而句法研究成果则微乎其微。在词法研究中，构词研究较多，词类研究相对薄弱一些。

（一）构词、构形

1.词缀研究

东北方言研究者对东北方言中的词缀进行了穷尽式的发掘和描写。

尹世超在《哈尔滨市志・方言》中列举了哈尔滨方言中有特色的词缀，包括名词词缀、动词词缀、形容词词缀、副词词缀等。名词词缀，如“大老”单音后缀“子”、带“子”的双音后缀。指出名词后缀“们儿”用在“爷”“老爷”“娘”“老娘”等后面可表示单数，如老爷们、老娘们等。后缀“家”用在男人的名字或排行后面，指他的妻，如福生家、老二家。动词后缀，如子、巴、搭、拉、咕、登、扯、棱等。形容词词缀，如性、遐儿、巴，以及状态形容词的构成词缀。副词词缀，如“拉、拉拉、丝拉”[4]。

聂志平描写了东北方言中带后缀“性（xing）”“叽（ji）”“登（deng）”“皮（pi）”“气（qi）”的双音节词语[5]，黑龙江方言带后缀“乎”“拉”的双音谓词[6]，东北方言中带后缀“实”“楞”的双音词语[7]，黑龙江方言带后缀“挺、道、嗒、咕、乎、拉、巴”的后附式双音谓词[8]。

孙也平、邱广君、王立和、盛丽春等分别研究了东北方言动词后缀“巴”。孙也平指出“巴”不但可以附在谓词性词根后面构成新词，还经常作为动词的构形标志，表示不同的语法意义[9]。邱广君论述了带后缀“巴（儿）”的名词、动词、形容词语法、语义、语用特点[10]。

王立和探讨了“巴”尾动词的构成和语法功能[11]。盛丽春等选取东北方言中带后缀“巴”的词语作为研究对象，首先分析这类词语的构词类型，然后探讨它们的语义分类，最后从语义选择的角度对它们的语义使用条件进行了阐释[12]。

王红梅介绍了吉林洮南方言中的后缀“的”用法，它可做名词、状态形容词、动词三种词类的后缀，并介绍了其构词的语义制约、语形要求[13]。

潘虹对东北方言中构成名词的前缀、后缀和中缀进行了归纳、整理和分析[14]。

范庆华对东北方言中的中附加式词的各种类型，包括AXB式、AXAB式、AXBC式、ABXC式、AXYB式等，从构成、分布、语义特征、功能等方面进行了描述[15]。

马彪从一个新的角度研究了汉语的词缀，构建了新的词缀体系及范式。他以汉语方言、古籍及汉藏语系各语族语言为考察、分析对象，研究了状态词缀的源流、作用及其类型学特征等问题。认为状态词缀是一种介于构词词缀与构形词缀之间的语用词缀，这类词缀的共同点是具有描写性，也可称为语用词缀或描写性词缀。论文中讨论了哈尔滨方言的状态词缀，并把哈尔滨方言的状态词缀与普通话、北京方言的状态词缀进行了对比研究。还指出在汉语普通话及各方言区都有各类状态词缀，尤以华北、东北方言的分布更为广泛。提出状态词缀是汉藏语特有的词缀，与传统研究的构词、构形词缀不同，可以自成体系[16]。他的研究不同于以往的就东北方言研究东北方言，而是把东北方言词缀研究置于更广阔的背景当中，把视野拓展到汉语其他方言、古汉语乃至汉藏语系当中，对东北方言研究具有方法学的意义。

以上文章对东北方言中的前缀、后缀、中缀进行了描写和分析，同时比较全面地搜集了东北方言中的附加式合成词，对语法研究和词汇研究都具有重要意义。

2.形容词、状态词研究

形容词、状态词的研究既属于构词方面的研究，也属于词类研究，但由于这方面的研究往往以构词为主要内容，因此划为构词范畴。形容词的研究也是各种词类中研究成果最多的一种，主要涉及形容词、状态词的构词、构形等问题。

尹世超描写了形容词后缀和“AA”重叠，重点研究了状态形容词。他把状态形容词分为五大类，即带前缀的状态形容词、重叠的状态形容词、带后缀的状态形容词，带词嵌的状态形容词和“AB的”式状态形容词。前缀包括“帮、漂、溜、锃、錾、死、生、、焦、精、黢、确、稀、瓦、钢”等。重叠式包括“AA的”式（鼓鼓的）、“AABB”式（扭扭搭搭）、“BABA”式（霸苦霸苦）、“一AA的”式（一拉拉的）、“ABA/BAB”式（光腚光、净光净、白搭白）。带后缀的状态形容词包括“AXX”式（病歪歪）、“ABXX”式（褶子哄哄）、“AXY”式（绿不微）、“AXYY”式（虎车车）、“ABXY”式（蝎虎达掌）、“AXYZ”式（血得乎拉）。带词嵌的状态形容词包括“AXAB”式（抠了抠嗖）和“AXYB”式（得了巴瑟）。“AB的”式是重点研究的一类，文中详细分析了该类状态形容词的读音、类型和充当句子成分的功能，穷尽式地列举了东北方言中“AB的”式状态形容词。“AB的”式状态形容词根据B儿化的情况可分为三种类型：“AB的”式，B不儿化；“AB儿的”式，B必儿化；“AB（儿）的”式，B可儿化，这一类又可分为两个次类，一类是儿化不儿化在表情达意上没有明显的区别，另一类是儿化不儿化在表情达意上有明显的区别，不儿化的含贬义，儿化的含褒义，如“面乎的”和“面乎儿的”，前者有厌恶意，后者有喜爱意。“AB的”式状态形容词在句子里可以做谓语、状语、补语、定语、主语、宾语。“AB的”式状态形容词常用于祈使句[17]。

孙也平撰写多篇论文对附加式形容词进行研究，指出黑龙江方言里，由多音后缀构成的附加式形容词，据初步统计有919个，其中Axx、Axy、Axyz、ABxy等4种形式有887个。直接构词、后缀演变和实素虚化，是黑龙江方言多音后附式形容词构成的主要途径[18]。并从历时角度具体探求Axx、Axy、Axyz、ABxy几类形容词的语源，以及各式之间可能的转换关系[19]。还讨论了除Axx、Axy、Axyz、ABxy以外的附加式形容词的另外4种结构框架，即Axyy、ABxx、AxyB、xyAB的主要框架，并分析了这4种结构的渊源、特征以及附加式形容词的典型框架[20]。

姜文振研究了哈尔滨方言叠音和带叠音成分的状态词，指出哈尔滨方言叠音和带叠音成分状态词的基本格式有六种：AA式、一AA式、AXX式、AABB式、ABXX式、AYXX式，描写了这几种格式在构词、色彩及语法功能方面的特点[21]。

3.关于构词特点的研究

许皓光概括介绍了东北方言词汇的构词特点，包括多音节词数量大，带“儿“音尾的非名词多，带中缀的词多，带叠音后缀的单音形容词中，一部分具有特殊的变化形式，把AABB式作为构词形式构成四音节词。东北方言词的修辞色彩归纳为拟形性、摹声性、会意性、生动性和入微性[22]。

（二）词类研究

词类研究大体上可分为三种情况，其一是针对东北方言中的某一类词进行研究，其二是综合探讨东北方言中的某些词类及相关的语法现象，其三是对某一个词的语法特点和功能进行描写分析。

1.关于词类的专题研究

尹世超在《哈尔滨市志・方言》中列举了东北方言中有特色的名词、数词、量词、代词、动词、形容词、副词、介词、连词、助词、象声词、叹词，并描写了各类词在语音、语义、语法等方面的特点。他还发表了多篇论文，对东北方言中的词类从语法、语用等不同角度进行了深入的研究。《东北官话的介词》全面描写了东北官话中的介词，分析其同北京话及普通话介词的异同与联系，重点讨论了东北官话特有的介词[23]。《东北官话的副词》描写了东北官话的方言副词，讨论了东北官话方言副词的特点，并和普通话、北京话进行了比较[24]。《东北官话的应答词语》对东北官话的应答词语按照肯定、否定、疑问等语义类型进行分类描写，并与普通话及北京话的应答词语进行比较[25]。《东北官话的否定词》探讨了东北官话的否定词“不、没、别”的语音、语法、语义和语用特点，并论及东北官话中否定语素“不、没、别”打头的的方言词以及“啥、六儿”等表示否定的方言词[26]。

聂志平分别描写了黑龙江方言口语中的介词[27]，黑龙江方言口语中的代词[28]。

常纯民描写了东北方言的程度副词“精、稀、老、溜、恶、确、杠、贼、成、可、死”等，分析了它们独特的语法特点和表达作用[29]。

姜文振描写了东北方言中“AA”式叠音动词，并从构词、语音、语义、语法等方面进行了分析[30]。

王红梅讨论了东北方言中表持续的动词重叠式VV，指出其语法功能特点为不能单独充当谓语，要有谓词性的后续成分与之配合，能重叠表持续的动词还要受到语音形式、语义及其后宾语的制约[31]。

从以上文献来看，东北方言中还有两类值得研究的词类尚未引起足够的重视。比如量词。

聂志平把黑龙江方言中的量词与北京话的量词进行对比，与周一民的《北京口语语法》中的北京话的量词的一致率为98.92%，与彭宗平的《北京话的特殊量词》中北京话的量词的一致率为82.69%，并指出《北京口语语法》中列举的93个量词，只有一个量词“箸子”黑龙江方言不用，除此之外，物量词与名词搭配情况与北京话相同[32]。

事实上，“箸子”在黑龙江方言中比较常用，如“挑一箸子面条”“夹一箸子菜”。而且，我们也发现一些黑龙江方言中使用而《北京口语语法》中没有的量词，如：

豁豁、一盘、待、裉、裉子、挠挠儿、劈儿、批儿、桄儿、匝儿、辔、揆、撮、扣、幅、提、提搂、札、支、支子、股、伐子、喷、淋、傍儿等，关于这些量词的读音、意义和用法我们将专门讨论。

2.与词类相关的语法问题的综合研究

聂志平从后缀、代词、时间名词、方位词、介词、连词、助词、量词、儿化词语等封闭的形式类对黑龙江方言与北京话进行比较，计算出两种方言词法的一致率为95.24%[33]。

邢军、陈好毅把佳木斯方言语法和普通话进行比较，从词缀、程度副词、助词、兼类词等方面介绍佳木斯方言的语法特点[34]。

郭正彦介绍了哈尔滨话的一些语法特点，包括形容词的重叠形式，词的分裂，副词“没、别”在哈尔滨话中的较特殊的用法，助词“着”在哈尔滨话中所表示的语法意义以及其应用范围跟普通话不尽相同，以及语气助词“呢、啊”等[35]。

王光全介绍了东北方言中动词的贬义描摹体，认为东北方言的动作动词的四种结构形式“V儿V儿的（拐儿拐儿的）、V了V了的（拐了拐了的）、V儿了V儿了的（拐儿了拐儿了的）、V的V的的（拐的拐的的）”具有贬义描摹的语用表达功能，还描写分析了东北方言中的代谓词“的”和感受动词[36]。

3.个别词语研究

一些研究者对东北方言中某些有地方特色的词语进行研究：尹世超描写了东北官话疑问代词“咋”及带“咋”词语与格式的语音、语义、语法和语用特点，并与普通话的“怎”“怎么”以及带“怎”“怎么”的相关词语与格式进行比较[37]；王华、李桢研究了东北方言中的副词“贼”，阐述了“贼”作为副词使用的历史源流及其在方言中的分布情况，着重探讨了副词“贼”的语法特征，并将其与常用副词“很”进行了比较分析[38]；曹曼莉研究了东北方言中的程度副词“老”，认为其意义相当于普通话中的“极其、特别”，它的使用在句法、语义、语用方面都与普通话有许多不同之处，具有自己的鲜明特色[39]；孙也平、何芳研究了黑龙江方言谓宾动词“抗”，认为“抗”大体上相当于普通话的“禁”，出现在谓词主要述动词前面，表示“禁得住”的意思[40]；周臣、黄文娟讨论东北方言中的及物动词“áo”的语法功能和习惯用法[41]。另外，也有很多研究者把注意力集中在同一个词语上，尤其是几个方言特色比较突出、使用频率较高的动词“造、整、疙瘩、忽悠”等，研究者语义、语法、修辞等不同角度对这些词语进行了研究。

三、东北方言句法研究

迄今为止，句法研究是东北方言语法研究中成果最少的一部分，除了因为东北方言的句法与普通话接近程度较高之外，人们对东北方言句法的观察描写不够细致也是原因之一。从检索到的文献来看，研究成果集中在《哈尔滨市志・方言》中。尹世超在《哈尔滨市志・方言》中研究了“V不/没VO”式反复问句、哈字句、程度与可能的表示法及“AB的”式状态形容词做句子成分等有东北方言特点的句法问题。

关于反复问句，他指出，普通话和哈尔滨方言都有“VO不/没VO”肯定和否定相叠形式的反复问句，但普通话除了采用“VO不/没VO”式之外，多采用“VO不/没V”这种后删略式，哈尔滨方言则一直采用“V不/没VO”这种前删略式。如果反复问句中是双音节动词，在否定词前可省略后一个字，如“他还埋不埋怨你了？”[42]

除了在《哈尔滨市志・方言》中提到了语气助词“哈”“哈字句”之外，尹世超还发表了论文《说语气词“哈”和“哈”字句》，指出语气词“哈”已从方言进入北京话乃至普通话，描写了“哈”的语音、语法、语义和语用特点，讨论了各种类型的“哈”字句。“哈”用在是非问句末或其后称呼语之前，或者用在是非问句后独立成句，表示征求同意，希望听话人对所说的话予以认同。“哈”是非问句是一种疑问程度最低、语气最委婉的是非问句。“哈”反问句是一种反诘语气最为和缓的反问句。“哈”用在语气和缓的陈述句末，表示委婉的肯定语气，相信听话人会对所说的话予以认同。“哈”用在语气较平和的感叹句末。“哈”也可以用在句中停顿处。“哈”有时也可以和其他语气助词连用[43]。

康瑞琮也讨论了东北方言中的反复问句，认为东北方言口语中主要使用“VP不”和“VP没”两种形式的反复问句，“VP不”型的反复问句可以追溯到汉代，“VP没”型的反复问句很可能是继承了元代北方方言中“VP没”型的反复问。“VP不”的后面也可以加“啊”，带有催促的语气[44]。

我们可以看出，句法的研究还有很大的空间。比如，上文提到的“VP不”型的反复问句，还有一种更具口语色彩的形式“VP不的”，如，“你喝水不的？”“你住下不的？”“明天出门儿不的？”等。另外，东北方言中还有一种比较有方言特色的是非问句，即由疑问代词“咋的”置于句末构成，如“你感冒了咋的？”“你放假了咋的？”“你怕我不给钱咋的？”

从以往的研究成果来看，词法的研究已由个别语言现象的发掘和描写上升到系统化、理论化的高度，马彪的研究把东北方言纳入整个汉语和汉藏语系当中，通过对比才能发现哪些是汉语、汉藏语系各语言的共性，哪些是东北方言特有的。句法的研究在方法上一直采用方言与普通话对比的方法，也可以把东北方言的句法放到更广阔的共时与历时的背景当中去研究。但这还不是最主要的，事实上，从句法研究来看，目前最主要的问题是对语言事实的发掘和描写还不够，在充分发掘语言事实的基础上才能做到全面系统的研究。因此，东北方言语法还存在一定的研究空间，只要细心观察，我们还会发现东北方言与普通话不同的语法现象。我们应该在大量观察描写语言事实的基础上，对东北方言语法进行理论化、系统化的研究。

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黑格尔名言范文第5篇

——存在和虚无，西方和东方

Beingiswellknownwhenbeingbecomesnonbeing

---------BeingandNonbeing,theWestandtheEast

[内容提要]存在论的虚无，导致认识论的不可知论、形而上学的虚无主义、伦理学的非道德主义、政治上的无政府主义以及历史哲学的历史无目的、无规则和二元论，导致反科学、反民主。在东方，亚细亚生活的艰辛导致佛道“虚无”的哲学理念，而这在西方的海德格尔是罕见的仅有。海德格尔对虚无概念的使用完全不同于西方哲学关于这个论题的讨论。他是在阐发和回答“存在的意义”时阐述他的主导思想“存在者之存在，自身并不‘是’一个存在”的。这可能才是他的“虚无”的真正意义。对虚无的探讨就是对存在的探讨。他和虚无主义毫无关系，相反，他要克服虚无主义。海德格尔谈到东方的虚无观念。然而这不表示他赞成东方哲学的虚无主义。海德格尔的虚无一点也不是用虚无和佛教的“空”对抗存在。相反，他的虚无指的是和存在者有关然而却绝不是某种存在者。它就是“无”，但却是决定存在者的存在的“无”，因而它也被称为存在。海德格尔赞成虚无，那也至多表明他对传统形而上学的清算。但西方形而上学毕竟没有死亡。而且，一旦讲到形而上学，则必定是“有”“在”“是”。“虚无的本体论”是中国学人制造的矛盾的术语。海德格尔批评传统形而上学，恰在于认为它遗忘了存在。海德格尔讲虚无恰恰是要研究存在。

[关键词]哲学存在本体形而上学分析哲学语言

Ontology本意是关于“是”与“有”的学问。它追寻何者为“是”，何者为“有”，何以是“是”，何以有“有”，归根结底“是什么”，归根结底“有什么”。“有”是存在和不存在的判断标准。存在是存在之所以存在的标准，也是不存在之所以不存在的标准。并非西方哲学家不知道虚无或不存在，并不是他们没有虚无概念，而是西哲以存在为判断的标尺。原始民族或脱离动物不远的民族没有虚无的概念。人类进入一定阶段才有虚无的概念。但是虚无的概念却使成熟的人类更了解存在概念的重要性。

西方哲学的主流认为虚无不可致诘（jie），不可言说。中国哲学的本体是虚无。虚无的观念导致中国科学不发达。中国哲学排斥语言，这是其“虚无”的另一种表现。邓晓芒认为，中国哲学一开始就蔑视语言。有人胡诌什么中国哲学是“超语言”。何方妖孽，竟自称“超语言”？这“超语言”就有些叫人丈二和尚摸不着头脑。“道隐无名”（老子:《道德经》四十一章），“道不可言，言而非（道）也”（庄子:《知北游》）。魏晋玄学认为，“言不尽意”。似此，怎么会有科学认识呢？邓晓芒认为，中国哲学的反语言倾向，使中国没有产生科学。在西方哲学中，逻各斯是“语言”的意思，可以引申为规律。逻各斯造成了西方各种-logy，就是各门实证的科学。

本文作者认为虚无或者谈论虚无是没有意义的。虚无是存在的遮蔽或匮乏。“无”是“有”的影子。立竿见影，立存在之竿，见虚无之影。在海德格尔那里，虚无是有待克服的消极的东西。哲学的去蔽，去伪存真，就是去掉虚无的遮蔽，去除虚无的摩耶帐幕。存在（Being）是个名词，有所指谓，而“非存在”（Nothing）只是不定代词，其指谓不固定，不具有实在性。非存在（Nobeing）是从存在（Being）中派生而来的，它后于且依附于存在。

最近中国学人在炒作中华文化“虚无”的同时，也对数学上的零情有独钟。零，于是变作虚无了。于是他们说虚无是存在的。可是，无论如何，零不代表虚无。零是存在。它不是对一切数目的否定，而乃增值。零表示弃权，不是缺位。投弃权票后，人还要阐明自己的立场。弃权不是缺席或者阙如，不是不存在。零和负数都表示存在。希腊人在文明史上首屈一指，他们在公元前775年把他们的象形文字改造为腓尼基人的拼音字母。采用拼音字母使他们更通文达理，更有能力记载思想。后来希腊人把他们的记数制改为字母记数。从象形文字进到拼音文字肯定是一大进步。克莱因的《古今数学思想》凡四卷，却唯独没有中国数学思想的篇幅，因为中国古人没有字母数字，不善于运算。近来中国学人忽然发现西方有人谈“无”论“非”，就眉飞色舞套近乎，兴致勃勃拉关系。可是，为何我们不可以从西方本体论学点什么呢！这虚无就值得我们骄傲几千年吗！

在西方哲学中自古代以来占统治地位的一直是“存在”的概念。这是存亡攸关的问题。有些哲学家说存在问题只是语言学的偶然事件，因为偏巧印欧语言中有“是”（tobe）这个系动词。但是巴雷特说，这碰巧是西方的荣耀，我们必须遵守。海德格尔《存在与时间》，存在主义的圣经，讨论的恰好是存在，而不是虚无。他不断重复“存在”的问题，目的是要摧毁西方思考“存在”的方式。他要求西方恢复久被遗忘的存在——当然有些压根没有“存在”观念的哲学谈不到“恢复”的问题。东方文明没有产生存在者和存在的分离的哲学。海德格尔总是从西方文明取材。即使在他超越西方文明时，他也是从西方文明取材。当然我们在品评他的思想时要提到东方。海德格尔认为现在西方人必须把久被遗忘的存在找回来。巴雷特设想，中国哲学的“道”可能与海德格尔的存在观念最接近。但这不应当引动我们中国人的自大意识。因为，他的这种看法不能说明什么。毕竟海德格尔死守西方传统――尽管他超越这个传统！假如西方思想真的东方化了，那连东方人也会莫名其妙！可惜，西方毕竟是西方。

虚无不能单独存在，也不能自我支撑。它是存在的匮乏、欠缺和隐蔽。犹如月食或日食只是月亮或太阳的隐退，而不是不存在。没有出生的人，谈不到存在，当然也谈不到虚无。虚无依附于存在。虚无不单独存在。虚无不是本体或存在。它是存在的隐蔽。太阳落山时隐退，并非太阳不存在。认为物欲横流、环境污染问题应该求助于东方周易八卦佛道虚无，这不对。亚当夏娃偷食禁果后眼睛明亮，但却看不见上帝了。“我的上帝，你在哪里？”虚无主义乃是人类有罪的表现。亚当堕落是历史的开端。同样，西方存在论的历史开始于存在的沉沦。我们不能设想虚无：“要不是……，你就……”，纯粹的虚拟。可是我们不能对这个虚无进行思考和言谈，因为这是没有意义的。要肯定虚无，你就必须首先肯定存在。虚无主义者认为虚无就是他们的一切。但是，你必须首先肯定某种东西，然后才能否定它。任何谈论“虚无本体论”的做法，都会陷于自相矛盾。

一、黑格尔的虚无论

有“有”无“无”，是一个严肃的哲学问题。这个问题的实质是：“是”是“非”非，即，“是”存在，而“非”倒不存在。

哲学的唯一问题应该是：存在是什么？巴门尼德认为，存在是“一”，就是说，存在是完全。亚里士多德认为，存在是实体。奥康诺认为，海德格尔的“虚无”是“有害的胡说”。西方哲学自来就解释存在而不是虚无。存在问题是西方哲学的老问题。亚里士多德说：“自古已经提出……存在是什么？”《圣经》说，“我是自由永有。”“我思故我在”，从我怀疑出发展开全部的存在。“存在就是能被感知”，解释人何以知道存在存在。“凡是存在的就是合理的，凡是合理的就是存在的”，说的是，只有存在，才合理，虚无不合理。不合理的不存在，非存在不合理，所以不存在。对不合理的非存在，理性当然也无可奉告。

西方哲学自古就和东方哲学判然有别。他们是从存在而不是从虚无出发。柏拉图认为，人类天生就有哲学的天分。但是在西方形而上学的传统中，的确没有虚无的地位。人类天性就相信存在高于虚无。传统西方哲学在本体本原的意义上肯定存在，不承认虚无。这一点不因为东西文化会通而有些许改变。近代以来，倒是东方和印度接受西方的观念多一些。我们看不到东方文化虚无观念有迈步踏上世界讲坛的迹象。

西方哲学向来讳言“无”。但到黑格尔，却以虚无来衬托存在。在《精神现象学》中，黑格尔说，虚无化“植根于我们存在的核心”。黑格尔说，我们对事物能够形成的最普遍的概念是它们存在。虽然各种各样的事物具有特殊的、各不相同的性质，但它们都存在。因此，存在就是心灵所能形成的最普遍的概念。而且，存在必定逻辑地先于任何特殊的存在者。因为存在者体现了那原初没有任何规定性的事物的特定状态。这样，逻辑学就从无规定性开始，从“先于一切规定性”的“无规定性”开始，它是首先的。我们称之为存在。”这没有规定性，也就是虚无。因此黑格尔的体系从存在概念开始，这才是正题。

黑格尔把存在和虚无当作正题和反题对立起来。从逻辑上说，虚无是后于存在的。因为你先假定存在，然后加以否定。存在和虚无，不可能是具有同样内容的概念。虚无是存在的空洞。存在存在，而虚无不存在。

黑格尔的虚无乃是至高无上的存在。对至高无上的存在，你无法言说，不能用范畴把握，这就有些虚无的味道。他说，我们有一个概念，但它并不包含存在事物的性质。存在的观念没有任何内容，当你赋予它某种内容时，它就不再是纯存在概念，而是某个东西的概念。但黑格尔相信，从这一存在概念能够推导出另一个概念。即，由于存在概念是纯粹的抽象，因此也就是绝对的否定，它就是非存在概念。没有任何特定性质的存在，就使心灵从存在状态过渡到非存在状态。在某种意义上，这意味着存在和非存在是同一的。当然，黑格尔也看到，“存在与虚无是同一的，这个命题是如此荒谬，难以想像或理解，或许只是个玩笑。”黑格尔因此说，把存在和虚无看作是同一的，“是思想所能做到的最困难的事情之一。”不过，黑格尔认为，虚无是从存在推导出来的。虚无概念也很容易将心灵引导到存在概念。当然，黑格尔仅局限于纯存在的概念。他说，纯存在的观念包含了虚无。这样，他就从存在概念推导出虚无。反题“虚无”被包含在正题“存在”中。在黑格尔的逻辑中，反题总是从正题推导来的，因为它已经包含在正题中。

心灵从存在到虚无的运动产生了第三个范畴：“变易”。黑格尔说，变易是“存在与虚无的统一”。变易就是存在与虚无的合题。一个东西如何能够既存在又不存在？黑格尔会说，当一个东西变易时，它就既存在又不存在。

中国的老子说：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始，有名，万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”但这不能給于人任何教益。这有点像西方哲学开始时的初级阶段的情形。“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微”。这装糊涂的前哲学是中国两千多年的老把戏。这“IHV”(夷、希、微)是绝对的空虚或虚无。它是至高无上的，是一切事物的来源。黑格尔说，当希腊人说“绝对是一”的时候，一切规定性都被取消了。他说，假定哲学不能超出这个阶段，那它就是停留在低级或初级阶段。

黑格尔说，这“IHV”(夷、希、微)是绝对的来源，是“无”。他说，道家以及中国佛教中的绝对原则，万物的起源、终极者和最高者，乃是“虚无”。也可以说，他们否认世界的存在。然而他认为，这里本来应当说：“统一是完全无规定性的，是自在之有，因此以‘无’的方式表现出来”。这种“无”并不是通常所说的“无”或“无物”，而是离绝观念，也就是单纯的、自身同一的、无规定性的、抽象的同一。这“无”也是肯定的，就是本质。

黑格尔说，如果我们停留在否定的规定里，这“无”也有某些意义。那起源，事实上是“无”。但“无”如果不扬弃一切规定，它就没有意义。同样，当希腊人说“绝对、上帝是一”，或者当近代人说“上帝是最高的本质”时，那也是排除一切规定性的。最高的本质是最抽象、最无规定性的，完全没有规定性。这当然也是否定，不过是以肯定的方式说出。同样，当我们说“上帝是一”时，这对于“一”与“多”的关系，对于“多”，对于“殊异”本身毫无述说。这种肯定式说法，并不比“无”有更丰富的内容。“如果哲学思想不超出这种抽象的开端，则它和中国人的哲学便处在同样的阶段。”好，看来中国哲学乃初始阶段。

黑格尔认为，实在的生命和源泉是变迁和否定。而且，存在就是思维，现实的就合理。这不是一个僵化死板的过程。存在（being）的概念，作为正题，产生了它的相反的概念——非存在（nonbeing），然后是合题：生成（becoming）。黑格尔的意图是解释变化如何可能，这显然不是本体论或存在论的问题，也不是认识论的问题，不是解释存在何以可能，或如何认识存在的问题，也不是解释虚无何以可能，或如何认识虚无的问题。

二．海德格尔论虚无

德国哲学家海德格尔（MartinHeidegger，1889—1976）的基本存在论或基本本体论并没有包含虚无。他把存在和在世（beingintheworld）当作基本概念。和历代西方哲人一样，他拥抱“存在”而不是倡导“虚无”。在他，论述虚无是为了方便讨论存在。虚无是使万有浮现的背景。存在者不是虚无。即使对于虚无，我们也只能通过存在通达它。

引领海德格尔进入哲学的是布伦塔诺（FranzClemensBrentano，1838--1917）。他的《论存在在亚里士多德哲学中的多重含义》（1862）引起海德格尔对存在的兴趣。这一问题后来成为海氏毕生研究的主要问题。海德格尔从来没有放弃过对于存在的强调。

海德格尔对虚无概念的使用完全不同于西方哲学关于这个论题的讨论。他是在阐发和回答“存在的意义”时阐述他的主导思想“存在者之存在，自身并不‘是’一个存在”的。这可能才是他的“虚无”的真正意义。“那它是什么？它是‘虚无’。虚无是存在的特征”。虚无不是存在，不是本体。皮之不存，毛将焉附？虚无是毛，存在是皮。在这个意义上，“存在：虚无：同一”。海德格尔跨过许多步骤才达到这个结论。在这个过程中他讨论了虚无。讨论虚无，不是目的，而是为了达到存在。对虚无的探讨就是对存在的探讨。显然，这不是虚无主义的虚无。他真正要克服的恰恰是虚无主义。他和虚无主义毫无关系。相反，他要克服虚无主义。

海德格尔谈到东方的虚无观念。然而这不表示他赞成东方哲学的虚无主义。海德格尔的虚无一点也不是用虚无和佛教的“空”来对抗存在。他的虚无虽然和存在者有关，然而却绝不是某种存在者。它就是“无”，但却是决定存在者的存在的“无”，因而也被称为存在。相反，他认为应当重返古代希腊，回到“存在者之存在”上。他的虚无根本上不同于东方的虚无。他所谈论的虚无在西方是空前绝后的。他的虚无包含澄明的意思。澄明自身就是存在。解蔽—敞开—澄明—闪耀。他是在“解蔽”、“敞开”的意义上使用“澄明”概念的。澄明与虚无、显豁，无疑是同一关系。

即使海德格尔赞成虚无，那也至多表明他对传统形而上学的清算。但西方形而上学毕竟没有死亡，而且，一旦讲到形而上学，则必定是“有”“在”“是”。“虚无的本体论”是中国学人杜撰的矛盾的术语。而且，海德格尔批评传统形而上学恰在于他认为它遗忘了存在。海德格尔讲虚无恰恰是要研究存在。

海德格尔认为“是”的问题或存在的问题是哲学的基本问题。这是一切哲学问题中最为根本的、范围最广的问题。所有不是“无”的问题，都在此范围之内。即使是“无”，也在此范围之内。我们谈论“无”，丝毫不是说它是“某物”。在海德格尔，“无”是通达到“是”或存在的途径。先有“有”或者“是”，才有“非”或者“无”。“是”猫，就“不是”狗。使“是者”成为“是者”的“是”，同时就是“无”，因为只有在“无”的陪衬下，“是者”才成其为“是者”，才不是“无”。所以，“是”乃万有之源，“是”也是否定之源，从而也是虚无之源。

海德格尔追问“无”的问题，据他说是在追问“虚无者”而不是追问“虚无”。追问“无”是为了追问存在。只有东方人，才认为最高的存在是虚无。但“虚无”是使存在者作为存在者向人公开的力量。虚无并不和存在对立而是和存在相联合。存在只有嵌入“无”的此在的超越之中才能公开出来。“无，原则上不是任何科学所能通达的。真言虚无从来异乎寻常。”即使是虚无，也属于存在。《形而上学是什么？》的结尾处依然是“为什么就是存在者在，而‘无’倒不在？”对这个问题的答案当然不应当是“因为有虚无，所以有存在”。

在海德格尔看来，虚无不是指某种现成的东西或者指实体不存在。它指的是此在的被抛性，被抛到各种可能性之中。虚无以被抛、筹划为根据。和柏拉图一样，海德格尔认为，在谈到某个事物“存在”时，我们必须知道这指的是什么。柏拉图指出，哲学对“存在”的含义纠缠不清。海德格尔要解决的，也正是这个“纠缠不清”。他认为，哲学必须回到存在问题上。“唯当真理在，才‘有’存在——而非才有存在者。而唯当此在‘在’，真理才‘在’。”存在和真理同样原始地‘在’。”存在主义的存在，不是指存在者。存在者可能不存在，但存在“在”。我们不能把存在者的缺席或不在，等同于存在论的虚无。海德格尔的虚无，指的是存在者的不在和虚位。有的人把存在者的不存在当作存在的不存在。

海德格尔认为“存在是什么”这个问题已被指斥为毫无意义的。尼采明确表示“存在是一个空洞的概念”，是“现实所蒸发出来的最后一道浓雾”。在《形而上学导论》中，海德格尔回击尼采说，人若没有存在的概念就不能做事；离开存在概念，他将没法说话，“确实，将完全不存在任何语言”。那当然也没有人的存在，因为人本质上是语言的使用者。为着能够说话，我们就必须谈到事物的“存在”。毫无疑问，它们是以完全不同的方式“存在着”（are）。这表明存在以各种方式显示自身。

《存在与时间》试图通过人的存在去探讨存在。在《同一和差异》（1957，英译本1960）中，海德格尔说：“存在只有在人这里才能定居”，“只有人，才使得他自身进入存在”。仅仅通过现象学分析，还达不到存在。凭借刻苦的探究，也不会发现存在。但如果让它自己显现给我们，我们就能够发现它。海德格尔于是回到诗歌，特别是荷尔德林的诗歌。诗人具有与哲学家相同的权威。不是柏拉图的对话，而是巴门尼德论存在的诗，成了哲学的典范。海德格尔认为，语言，特别是希腊语言，是存在借以“发现自身”的主要方式。在《形而上学导论》中，他说，希腊语和德语是最“富有精神性的”语言。希腊语可以使我们“回到根基上”。如果说海德格尔的哲学不能全都译成英语，那也不会使海德格尔感到苦恼。在《哲学是什么？》（1956，英译本1958）中，他说：“希腊语言绝不像其它欧洲语言那样是单纯的语言。希腊语言是，并且只有它才是‘逻各斯’（logos）”。换句话说，希腊语言是存在借以对我们说话的语言。

康德认为“哲学的耻辱”是：它从来没有证明外部世界的存在。然而海德格尔却认为，哲学的真正耻辱是：这个问题只能在本体论中出现，然而本体论又不能解决这个问题。海德格尔说，一旦我们询问“究竟是什么东西要求关于外部世界的证明”，我们就会看到它已经是一个“在世之内的存在”（being-in-the-world）。一个孤立的自我能够询问关于外部世界的问题，只是因为外部世界的存在是一个真正的问题。

海德格尔这样引进“虚无”概念：在“畏”中，我们“畏”什么呢？畏“虚无”。本真的自我的特征是什么呢？是“虚无”。在良心中，什么东西呼唤我们呢？是“虚无”。海德格尔指出，我们本真的“自我”只是行动的潜能，而不是通常意义上的动因；“良心”只是呼唤我们的潜能。海德格尔说，我们的被良心责备的罪过，并不是“尘世的罪过”，不是指那些没有按“他们”要求去做的罪过，而是一种有关我们没有做的事情、我们未能成为我们可能成为的人的罪过。也就是说，我们感受的是有关“虚无”的罪过。

你当下此刻所是的此在，是自我和他者的存在论的分裂。其最清晰的存在论表现就是焦虑。问遭受焦虑的人：你畏什么？回答是“虚无”（nothing）。但这里的虚无，不是和存在一样的本体，因为畏惧总要有主体：何人在畏惧？在海德格尔那里，虚无是指“没有意义”，是“意义之缺乏”、匮乏。如果说“存在的虚无”，那也是存在的不充分或存在的缺乏。只能用存在定义虚无，而不是相反。虚无本身不存在。

海德格尔认为，此在，即人的存在，是一个实体。此在的独特之处在于，它是本体论的。在《存在与时间》中，海德格尔将形而上学的基本问题追溯到柏拉图和亚里士多德，试图发现所有存在的意义。这一发现是通过对此在（你自己的个人存在，即，在世之内，“beingthere”oftheworld），而不是通过对实体和原因等概念的哲学研究达到的。每一个此在的基本问题是：“我为什么存在？”（WhydoIexist？）“我为什么出生而不是从来没有存在？”(WhydoIevercometoberatherthanneverhaveexisted？)这问题也是整个世界的问题。这一问题促使海德格尔分析了关于存在的最基本的问题：为什么有存在，而不是虚无？(Whyistheresomethingratherthannothing？)

海德格尔说，确实我们不能讨论虚无，似乎它和外边下雨或和山脉存在等等一样。原则上，虚无是科学不能通达的。谈论虚无总是恐怖和荒诞的事情。本真地谈论虚无总是不同凡响的。它不能被通俗化。它会消解在纯粹逻辑的酸雨中。海德格尔反复提出：为什么是存在而不是虚无？为什么有一个世界，而不是没有世界？古老的答案是：上帝。上帝创造了存在。上帝存在的理由是：上帝总是存在。上帝是永恒的。这出自上帝的本性。几乎所有的宗教都相信某种非偶然的存在。必然有“存在”。

但海德格尔认为，上帝存在的问题与本体论无关。上帝不是一个答案。他认为最难回答的问题是最有意义的。正是关于绝对虚无(absolutenothing)的不可解答，被我们的存在所忽视。虚无把存在带到意识中。“这个虚无是什么？”“虚无本身是虚无”“我们到哪里寻找虚无？”“我们怎么发现虚无？”海德格尔不作任何回答。他寻求经验。这就是畏（awe）。他认为“畏启示虚无”。存在主义的焦虑揭示了此在的存在论的最普遍的形式。它并不指向世界上任何具体的实体（这只是世界的一部分，比如你――与另外一部分――比如追赶你的敌人），而是指整个存在同整个存在遭遇。这就是“此在”。面对它，你便焦虑。那就是在世之内（Being-in–the-world）自身。在世之内（Being-in-the-world）本身是此在的最基本的存在论的特征。

存在哲学的虚无是“还没有”、“尚未”（not-yet），或“已非”、“不再是”（no-longer），并非彻底的空洞无物。在海德格尔看来，虚无乃是指人的存在的全然开放性和前瞻性，是未决性，不是印度中国虚无决定论或非决定论！面对虚无的焦虑，就是既存在又不存在的恐惧和不安：我们的有限性——我们同时既存在又不存在。肯定和否定，贯穿着我们整个存在。人生活在有限领域内，存在掺杂着虚无，真理掺杂着非真理，真实掺杂着非真实。

三、萨特论虚无

法国哲学家萨特（Jean-PaulSartre,1905—1980）认为，用否定的方法不可能达到“绝对充实和完全肯定的存在的存在”的核心。虚无正是在存在的中心被否定的。和海德格尔一样，萨特也认为，虚无不等于否定的判断，因为我们对于虚无的“直觉”，先于任何判断。“虚无”来自我们的存在：我们是虚无者。在我们的判断中，我们把判断对象“虚无化”。判断就是区别，就是把此物当成不同于彼物的存在，也就是当成“虚无”。

《存在与虚无》提供了本体论的两种基本存在类型：自在的存在（being-in-themselves，即，即自存在），和自为的存在（being-for-themselves，即，对自存在，为自存在），即有意识的存在。此外，当然还有第三类存在：为他的存在（being-for-others）。它们都不属于虚无！在此意义上，虚无并不是一个本体论的范畴。《存在与虚无》中的存在，指独立于意识之外的存在，指的是自在的存在（being-in-themselves，即，即自存在），虚无，指自为的存在（being-for-themselves，即，对自存在，为自存在），即有意识的存在，即意识。《存在与虚无》，就是指自在存在和自为存在，即自存在和为自存在。可见，在他，虚无也是指存在。但是萨特又认为，虚无是一个有待澄清的概念，自为就是它自身的虚无，通过它，虚无进入我们关于世界的表述。然而即使如此，自为的存在也不是一种非实体，因为，有意识的存在毕竟也是一种存在。

萨特说，从逻辑上说，虚无是后于存在的，因为虚无先假设存在以便否定它。萨特不仅拒绝把存在和虚无相提并论，而且反对把虚无看作产生存在的原始空洞。虚无概念总是假定对于存在事先有详细说明。任何否定都是规定，这意味着存在先于虚无并且为虚无奠定基础。不仅从逻辑上说存在先于虚无，而且，只是由于存在，虚无才发挥作用。这就是“虚无纠缠着存在”的含义，即，藤条攀附竹篱。

存在根本无须虚无来设想。相反，不存在的虚无，只能从存在借来其存在。虚无只能处在存在的范围中。存在的消失，同时也就是虚无的消失，而不是虚无的统治。虚无只存在于存在的表面，依附于存在。萨特说，海德格尔为虚无保存了一个存在；虚无不存在，它自我虚无化。萨特则说，虚无不存在，我们谈论虚无，只是因为虚无具有一种存在的假象，有一种假借来的存在。虚无不存在，虚无被“存在”。人是一种使虚无出现在世界上的力量。

有人以萨特的恶心是对存在本身的恶心为由，摒弃萨特哲学。但是巴雷特认为，以厌烦的态度面对自己的存在，比根本不去面对它要好。抵抗运动使厌烦成为英雄行为。只要对占领军说一声“不”，就会发现自己的自由。无法从一个人身上剥夺的自由就是他有着说“不”的自由。这是绝对的、终极的自由。这是萨特自由观的基本前提。自由在本质上是否定性的、具有创造力的。这里，虚无乃是意识的别名。虚无是对敌人说“不”的自由．人的自由在于说“不”，它使得虚无得以存在，能够对一切存疑。惟有自由的人才焦虑。人的尊严在于焦虑——伟大的心灵需要世俗的愚拙来辅佐。海德格尔认为，人的存在充满了“还没有”（notyet）和“不再是”（nolonger），萨特则探讨了虚无的龌龊和丑恶。自我充满了否定。在萨特，虚无是行动的真正基础。萨特的自由观具有积极的现实意义：以厌烦的态度对待自己的存在。但是萨特不认为我们应该陷入虚无。

在萨特，虚无就是说“不”的能力，就在于拒绝和不义的政权合作。自由的真正本质是否定。消灭了意识，人就没有自由。萨特的虚无是他的自由观的基石。东方的虚无主义却没有这种功能。那无法从一个人身上剥夺的实质性自由，即，基本的和终极的自由，就是说一声“不”。自由，就其本质而言，是否定的，也有创造力。人的自由在于说“不”，而这意味着人的自由是虚无赖以产生的存在。

萨特的虚无指的是“还没有”准则，因为你无可推诿塞责，只能自己负责。除了虚无，什么也没有，我们对自己负责。我们被判为自由，因为除了选择“我们是谁”，我们什么也不能做。如果上帝存在，我们会怎样呢？萨特说，存在主义并非无神论，不至于殚精竭虑地证明上帝不存在。并非我们相信上帝存在，而是我们认为，他的存在不是问题。这样，存在主义就是乐观主义，就是行动的学说。

萨特认为海德格尔的错误在于他把关于虚无的经验当成“罕见”的经验却不承认我的全部经验就是关于“虚无”的经验。然而，在萨特那里，“那进行虚无化的”显然不是一个特殊的“实体”，因为“特殊”本身就是虚无化的结果。萨特的结论是：意识本身就是虚无。“它只不过是对自在（in-itself）的纯粹虚无；它类似于处在存在中心的一个存在空洞。”正是从这个事实中产生了它与客观存在（自在存在）的特殊关系；意识本身如果是自在存在，它就不可能被导向自在存在。

虚无是存在的间隔和中断，是对存在的限制或否定。虚无就是意识，意识就是休眠和悬置的所在，是虚无间隔(nothingness-interval)之所在。但是虚无仍然被看作一种“有”，一种存在。完全彻底的虚无或虚空，是不可能的。对于它，也不可言说。否定，就是精神在拒绝一种存在时却去思考另外一种存在。但我们不能用否定去思考“全体存在”或“存在全体”。否定“全体存在”或“存在全体”，就是投入黑暗的深渊。对全体的否定，完全的否定，是根本不可能的。那将是虚幻的现实。虚无是寂静中的喃喃絮语，是“月落乌啼霜满天，江枫渔火对愁眠。姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船”。寂静更呈现声音，虚无更呈现存在。此处“无”声胜“有”声。这里没有东西，却有存在，就像一个力场。虚无是力场，一个不属于任何人的大气层——空，是夜色朦胧的空间，而不是一无所有。黑夜只是白昼的暂时隐退而已。黑暗就是生存的表演，即使没有任何东西，这种生存表演也绘声绘色。在这个力场中，否定、毁灭与虚无，和创造、肯定与生存是一样的。存在或者“有”，支配着其对立面“无”或非存在。

四、现代西方哲学对“虚无”观念的批评

分析哲学家一贯嘲笑关于虚无的胡说。在西方，人们认为，谈论虚无，就离虚无主义不远了。海德格尔也说，引进虚无主义丝毫不增益我们关于存在者的认识。对于谈论虚无的人，我们不知其所云！于是言“无”者自相矛盾，其所言不合逻辑。“无”的意义全是由无意义的命题组成的。言谈“无”者则与“无”合流，会促进否定性精神，为分裂效力。归根到底，言谈“无”就是虚无主义。

艾耶尔(A.J.Ayer,，1910--1990）指责萨特误用了动词Tobe（是、在、有）。他认为海德格尔和萨特在使用存在和虚无概念的时候，把它们当做主体名称，似乎可以由谓词加以描绘似的。这个错误好像《爱丽丝漫游奇境记》中红心国王，他认为，要是“无人”（nobody）能超过送信人，那么首先到达目的地的就是这个“无人”（nobody）。他认为，存在主义把存在当作好像一个类，似乎生存和非生存都是这个类的种。

在《二十世纪哲学》中，艾耶尔说，他对海德格尔的时间观念不胜惊讶。他认为这是海德格尔对于希腊词源学的惊人无知或者肆意歪曲。他说，在作了一番堪称是假充内行的表演之后，海德格尔提出“使我们关涉于这个世界的，是存在者本身，别‘无’其它。”然后海德格尔就去询问这个“无”是怎么回子事（WiestehtesumdiesesNiehts?）。海德格尔声称，形而上学的任务是要超越一切存在者，它的正当对象是虚无。但这不是作为否定的虚无，因为虚无并不否定任何东西。“畏”和“无”简直被说得不可思议。《在语言、真理与逻辑》中，艾耶尔断言海德格尔误入歧途，因为他错误地假定每一个词都是名称。海德格尔说，既然存在着虚无一词，就必然有一种实体叫“虚无”，“虚无”一词就是用来称呼这一实体的。但是，巴斯摩尔却说，海德格尔也认为，“虚无并不是一种客体，也不是存在着的任何其它东西。虚无并不是自身单独出现的，也不是作为无论什么东西的一类附属物出现的。”海德格尔毕竟没有使得虚无实体化。

继艾耶尔，卡尔纳普(RudolfCarnap,1891-1070）也把海德格尔作为胡说的典型。他否认伪命题具有任何意义。例如，海德格尔侈谈虚无，但卡尔纳普却说，海德格尔错误地假定虚无一词是某些客体的名称，因此造出一些错误百出的句子。但他认为，形而上学、伦理学和神学论述的都是一些伪命题，没有什么实际内容，仅只是情感表达而已。他引用《什么是形而上学》中的话“要研究的只是有，再无别的了，只是有，再就无了；唯独有，除此之外，无了。这个无怎么样呢？……这个无本身无着”，然后说它违背了基本逻辑句法规则。卡尔纳普在《通过语言的逻辑分析清除形而上学》中认为，海德格尔讨论“无”是怎么回事，在逻辑上没有意义。但是俞宣孟认为，他没有理解海德格尔与传统本体论的区别。海德格尔的“无”，不是一个概念，而乃人的一种情绪体验。

卡尔纳普引述《形而上学是什么》中“虚无否定着自身”（DasNichtsselbstnichtet，艾耶尔认为此语的意思是“无并不否定任何东西”，“无”的积极方面恰在于“无”）。卡尔纳普批评海德格尔不该谈论虚无，好像它是某种实体似的。卡尔纳普认为形而上学无意义。他引述海德格尔“虚无既不是什么东西的毁灭，也不是产生于否定，……没有任何东西会毁灭自身”的话之后说，像这样的句子给人一种印象：“肯定有什么地方出了毛病”。易言之，海德格尔“有毛病”。

不过约翰•麦奎利（JohnMacquarrie，1919—著《二十世纪宗教思想》、《谈论上帝----神学的语言与逻辑之考察》）认为，海德格尔所谈论的虚无，不是一种抽象的观念，而是在一个无差别、无意义的世界中所体验到的焦虑情绪。“虚无绝不是实体”，它恰恰是实体的缺乏。这是讨论的关键。他说，这个非实体同存在一样根本，因为存在本身不是一种实体。人在自身的存在中面对虚无。不过，即使是后期的海德格尔，出发点仍然是“为什么存在者存在，而虚无倒不存在”。他承认，如果我们把把虚无当作一个事物，那将是不科学的。存在和虚无都不是对象或客体。“有”和“无”极难把握。存在主义者认为存在是属（genus），而“有”（being）和非有（nonbeing）是它的种（species）。

海德格尔谈论虚无最多，然而也最为人所诟病。在逻辑实证主义者看来，海德格尔是形而上学胡说的典型。逻辑实证主义拒斥形而上学，拒绝本体论的承诺，但尤其厌恶关于虚无的胡说。如果说他们对于存在的问题兴趣缺缺，则他们对于虚无的胡说更是没有兴趣。罗素BertrandRussell,1872--1970）说:“但不存在的东西怎么能成为一个命题的主词呢？”

维特根斯坦（LudwigWittgenstein,1889-1951）断言，说“人们一般地对某个不可能不是它所是的东西（只能是它所是）感到惊讶”，是没有意义的。同理，他还说，说“对世界的存在感到惊奇”是没有意义的。因为人们不可能说它不存在。说“世界可能不存在”，本身是不可思议的。因此如果说对世界的存在感到惊讶，这几乎是没有意义的。世界的非存在是不可思议的。人们对世界的存在感到惊奇是没有道理的。

维特根斯坦认为，许多哲学家谈论虚无(DasNichts)，就好像它是实体似的。日常语言中出现“无”这个词，使有的思想家想到“无”这个图像。但这是个伪问题。伪问题还有：“无”是否存在？它做些什么?”无论我们怎么回答，都会得出自相矛盾的结论。“这种图像具有欺骗性”。维特根斯坦认为“无”并不是一个名词。“无”是一个代词，但不是一个名词。代词不是实际名词。“我们不能思考非逻辑的东西，因为否则我们就必须非逻辑地思考”。非存在和虚无肯定是“非逻辑的”。“凡是可以思考的的东西，都应当可以清楚地思考，凡是可以讲述的东西，都应当可以清楚地讲述。”（4，116）当然，他说的“可以思考”，并不包含形而上的“存在”问题，因为他认为，虚无和不存在，同样都难以清楚地思考。

哲学应该通过可以思考的事物从内部限制那些不可思考的事物。“可以言说”和“不可言说”的问题贯彻在他的哲学始终。更重要的是，反过来，语言的界限就是世界的界限。语言的逻辑界限就是一切可以言说的事物的界限，也是一切可以思考的事物的界限，因此它是一切确实存在着的事物的界限。凡可以言说的都存在。谈论虚无和非存在是没有意义的，因而也就是不该谈论的。

有人认为海德格尔提出“为什么毕竟是有，而不是无”和维特根斯坦说的“存在着某种不可言说的东西”是一回事。然而纽拉特却说，人固然必须保持沉默，但并非对一切都保持沉默。我想，对于存在或者实有，我们真的无须沉默，也不会沉默寡言。维特根斯坦对于“不可言说者”保持沉默，当然首先就是指对“虚无”或不存在表示沉默。语言图像论表明，你不可能有对于虚无真实的图像。语言游戏论表明，你不可能用虚无或同虚无做游戏。

现代西方哲学家对于虚无论往往采取批评态度。许多人谈论海德格尔和佛教的相似之处。海德格尔承认他和禅宗佛教相近。但是，有人认为，这可能是宽泛的毫无意义的相近，就好比说“大象和苍蝇相近，因为它们都是动物”。这是选择某些表面的细微相似之处而忽视了较大的差别。二者的整体语境和方法完全不同。

古鲁•杜特在《存在主义与印度思想》中认为存在主义与印度思想完全一致。哈利达•乔德胡里在《存在主义与吠陀哲学》中也鼓吹二者的表面相似，但他们却忽视了二者的整体差别。埃姆斯在“论美国、存在主义和禅宗”一文中认为三者有许多相似之处。他的《禅宗和美国》说，在每一个美国哲学家那里都看得到禅。弗洛姆认为心理分析和禅佛教有密切联系。这些说法叫人不舒服，似乎万物全然同一，毫无差池。如果东西方没有差别，那研究东方哲学就没有意义。我们也可以说，如果认为西方已经接受印度中国古代的虚无思想，那我们就单单研究东方自己的哲学好了，用不着研究西方——研究西方的唯一目的也是证明“中华伟大”，东方古已有之。

黑泽尔认为，研究存在主义和东方哲学的相似或雷同并不重要。东方宗教摒弃人自身，固然可以解除一切焦虑，但却排除了人类冒险的价值。以确认人类一体为目的的东方哲学，只满足于个人涅槃禅悟。他认为，然而，存在主义却是从孤立的意识出发强调社会责任。存在主义对吠陀哲学和禅宗最后说一声“再见”。

施泰格缪勒（Stegmuller）说，存在主义和以叔本华为代表的虚无主义势不两立。存在主义的虚无不是通过取消生存意志把生命从无意义的世界解放出来的最后避难所，而是把人催逼回世界，迫使他作出最积极的承诺。这里，海德格尔的死和浪漫主义的死亡概念没有关联。施泰格缪勒说，虚无不能被思，因为思想总是需要它所指谓的对象。虚无必须以别的方式给出。这就是畏的情绪。海德格尔把这种存在被抽空的过程叫做“无化”（annihilation，Nichtung）。在“畏”中，人的存在作为一种被保持在虚无之中的东西而显示给人，因此，他说，在“存在者的存在”中发生着虚无的虚无化，即，取消了虚无。为了在“某物存在着”这个短语中把存在理解为一种肯定的完成，就不仅仅要注视绝对的虚无，而且，为了使存在有意义，还必须在畏中把虚无体验为关涉到整个实存的现象。施泰格缪勒认为，海德格尔是一种矫揉造作的折中主义。他不是一个系统的思想家。他证明有限的存在只可以掌握碎片。你的存在永远在途中（enroute），永远不会达到目标。

施泰格缪勒还认为，海德格尔关于虚无的讨论，是语法上的魔术(grammaticalsleight-of-hand)，他其余的思辨，都建立在魔法基础之上。比如海德格尔把虚无当作名称来使用，似乎还有和虚无这个词发生关系的对象。施泰格缪勒认为这样的理解站不住脚。“没有什么东西”这个词不会出现。海德格尔自己也说，形而上学唯独关心存在，此外无他（Metaphysicsoccupiesitselfwithbeingandnothingelse）。这里nothing是在寻常意义上使用的，而在“我们如何认识虚无”（Howdoweknownothingness？）中，“虚无”又被当作一个对象。错误在于虚无被当作对象。

施泰格缪勒指出，在英国，人们把海德格尔关于虚无的论说当作形而上学的胡说的例子。对海德格尔的批评，不管恰当与否，再度表明，在西方，即使对于涉嫌讨论以虚无为本体的人，人们也要苛责。

梅依说，海德格尔的思想在西方传统中是非常独特的，这主要是指他对虚无的描述。西方哲学的主流传统是罕言虚无。不过在他看来，作为缺席的虚无也属于在场，是在场的一种形式。虚无可以代替存在，反过来也一样。二者二而一。“‘无’将自身揭示为与存在者之存在共属一体”“这种存在者之‘无’作为存在而运作着”“并非存在者，而是‘无’，被理解为存在本身。”人们假定海德格尔与东方思想有联系，但是梅依认为，这联系迄今未被证明过。海德格尔熟稔于东方思想，尤其是道家思想。“不过，不管他如何熟悉道家思想，那也只是一种臆想。”他和东方思想的相似性、对应性，只是偶然。梅依谈到期许东方和西方对话，显然表明西方的开明和开放态度，而一味渲染别人对自己开放，自己却孤芳自赏，就有些不妥。

余论

我觉得,哲学问题归根结底和“存在”，即，和“有”，有天然关系。康德的问题“我能够认识什么？”“我应该做什么？”“我可以希望什么？”“我是谁？”皆不是否定的命题（它们不涉及我不能认识和不应该做、不应该希望和我不是的问题），其所期待的答案也不是否定性的。存在有源头，生活有意义，历史有目的，自然有规律，世界有定则，人类能认知，未来可期盼，这表明存在哲学有功，虚无哲学无理。西方哲学总是积极的和肯定的。我们从何而来？我们向何处去？我们是谁？人生有什么意义？我们为何生活在这个世界上？这些问题之所以发生，根本原因是因着它们的答案必然是肯定的，而不是否定的。如果答案是否定的，则人类根本不会提出此类问题。问题表明提问者存在而不是不存在。问题也表明答案的存在，更表明答案是肯定而不是否定的。佛教以虚无作答案，恰好表明，提问者存在。他的生活是积极的、正面的，而不是反面的。

金克木把海德格尔放到印度哲学背景上研究。他说海德格尔和印度哲学具有同样的观念。这个比对衔接很危险。我们不能说西方面临危机时便乞灵于东方虚无哲学，仿佛东方又一次“古已有之”。有时人们常常奇怪地认为西方常常到中国古代寻求灵感。然而相反，印度哲学和西方哲学的巨大差异，倒是非常耐人寻味的。否则，你如何解释印度这个古国为嘛就落伍了。金克木说萨特《存在与虚无》说了那么多，其实许多是古代印度人试图解答的。可是这说法多么蹊跷。好像现代德国这位伟大的哲学家只不过是嚼古代印度人吃过的馍。这是对西方哲学隔靴搔痒。但金克木也说，用汉语的人不能通达“存在”的概念。说得对！

但是他说印度人发明了“0”，好像就是发明了“虚无”。可是，零并不表示否定或无化。1,2,3后面加个0便成为10，20，30。零及其以下的负数，零度或零度以下，不可以被看作虚无或不存在，好像有人还欠着“温度”似的。公元前，亚历山大的希腊人就有零的记录。他们把零用于数字缺少的地方，用在一个数的中间或末尾，用零表示那一位上没有别的数。后来印度人把零看成一个完全的数，这怎么能说零代表虚无呢？

另外一位研究西方哲学卓有成效的学者叶秀山先生说海德格尔对于虚无的研究是西方“日薄西山”“日暮途穷”一天天烂下去的表征，说他们经过声色犬马的疲劳之后才想到了令人战栗的虚无。我不知道古代中国或印度的虚无是否就是灯红酒绿酒足饭饱饕餮大餐之后日薄西山绝望失意的经验。我也不相信西方已经气息奄奄行将就木（中国人老爱诅咒人家）。他赞扬东方民族如古代印度佛教和中国道家对于虚无的觉悟较早贡献较大。全面批评先生这一荒诞理论，颇费时日。但必须知道他这是不费气力的空洞和虚无的说辞。

东方虚无思想的一个基本特点是抹杀存在和虚无的差别。“有也是无，无也是无”，这“难得糊涂”的思想表现形态之一是“天人合一”。承认存在第一位，就会承认矛盾斗争。佛道老庄否认差别。后现代整体论一出来，就吸引中国人的眼球，说这是“天人合一”占上风，可是抹杀差异，抹煞是非，乃“虚无哲学”。然而，人们经由虚无，发现的是存在。虚无是指人否认或者说“不”的自由。对于虚无的这一解释，就比“本来无一物”的解释高超。

对这个问题的研究，使我想到，谈论“有”，摒弃“无”，有可能使我们的哲学思维和人生态度发生根本变化。“何不游戏人间？”这错误的理念可能会被摒弃。哲学告诉我们人应当做什么，而不是不告诉我们任何事物。无事生非和无所事事，联系在一起。

中国古人缺乏实体概念。公孙龙的“离坚白”的错误在于，他把“坚”和“白”这两种属性当作实体、实在或基质。其实，坚和白都依附于存在，舍此便是“无”。现代中哲教科书说他的错误是夸大特殊性，忽视了统一性。其实，坚和白，二者统一于本体或曰存在。“白马非马”，错误也在于没有看到属性“白”依附于存在或本体“马”，把“马”（种概念）和“白马”（属概念）混为一谈。白是属性，马是实体。白色依附于马匹。马是存在者，白不是存在者。离开了马匹，白色无所附丽。白色自身是虚无。对存在和非存在、有和无，我们必须加以区别。

不过我们中国人真的也崇拜虚无。我们的法律形同虚设。据说天人合一，物我合一，人己合一，就是中国古代“先进”思想，可以拿来同化草莽食人生番化外之人，笼盖四野，万世同风。可是，混沌(dun)未分、草昧世界，人之异于禽兽者几希，难道就是先进文化吗！难道西方的“虚无论”就是回到中国的虚无吗！？虚无的把戏是中国人的老套。鲁迅指斥做戏的“虚无党”。无字碑，中国特有，叫人遐想无穷。意思不明的皇帝诏曰制造过文字狱。主任不莅会，这会有伏笔。洞中方七天，世上已千年，洞中的虚无生活就特有意思。神仙洞府，就是一国一府，不得有二。不置可否，颠倒是非，咱们的传统也。当然，对于虚无，中国古代哲人的确没有海德格尔谈论得那么多。我想，单单用言“无”难，就可以看出现代西方哲学的虚无不同于我们祖宗们的虚无。

虚无的思想容易导致二元论。当然，中国不是虚无论和二元论的故乡。可是，汤一介先生最近却说，西方哲学是二元论。这可能是汤先生一个极大的误解。他引证罗素一段话，可是这种引用没有意义。笛卡尔是二元论者，但是不能说西方哲学主流是二元论。笛卡尔是方法论的二元论者，不是实体论的二元论者。罗素说：“柏拉图的二元论，即，实在与现象，理念与感觉对象，理智与感官知觉，灵魂与肉体……”“祆教的二元论”“变成了希腊好奇心所熟悉的东西”“喀萨利异端似乎是二元论者”“从波斯，特别传来一种二元论，这种二元论把世界看成两大阵营的一座修罗场……波斯人的二元论也被（基督教）吸收了，但是，基督教对其善原则的最终全能，却給于更加坚定的确信。”“柏格森的哲学和以往大多数哲学体系不同，是二元论的。”无论如何，不能说西方哲学通通的是二元论。也许情形更好相反。赵敦华说，希腊人的哲学观念是：杂多的、变化的、暂时的对象是不真实的。希腊哲学的理性特征是“二元对立”与“一元中心”的统一。不仅是二元对立，而且是一元中心。一般而言，在哲学上，我们只把笛卡尔和摩尼教称作二元论。

参考书目：

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