乾乾易学
乾乾易学范文第1篇
关键词：魏伯阳；参同契；月体纳甲
abstract: it is significant to launch a discussion on the theory of yue-ti-na-jia (a theory utilizing different phases of the moon to correspond to different tri-grams) in the study of the history of the development of i ching learning, especially that of the han dynasty. basing on jing fang's na-jia theory, wei bo-yang, living in the eastern han dynasty, creatively set forth the yue-ti-na-jia theory, which will be expounded in this paper. meanwhile, its impact on the i ching learning of yu fan, a famous expert in i ching of the eastern han dynasty will be further exposed.
key words: wei bo-yang; chan tong qi; yue-ti-na-jia
一、魏伯阳月体纳甲说的创立
传统易学意义上的纳甲说，始创于西汉著名易学家京房。WWw.133229.CoM至东汉魏伯阳著《周易参同契》，在运用《周易》原理探讨道家炼丹之术的过程中，将京房纳甲说与月象有规律的盈虚变化结合起来，从而创立了月体纳甲说。
《周易参同契》说：“三日出为爽，震庚受西方；八日兑受丁，上弦平如绳；十五乾体就，盛满甲东方。蟾蜍与兔魄，日月气双明。蟾蜍视卦节，兔者吐生光。七八道已讫，屈折低下降。十六转受统，巽辛见平明；艮直于丙南，下弦二十三；坤乙三十日，东方丧其明。节尽相禅与，继体复生龙。壬癸配甲乙，乾坤括始终。”依京氏纳甲说，乾纳甲壬，坤纳乙癸，震纳庚，巽纳辛，坎纳戊，离纳己，艮纳丙，兑纳丁。天干又具方位，甲乙为东，丙丁为南，庚辛为西，壬癸为北，戊己为中。而月亮在一月的时间内，月象在各个不同的方位，又呈现出圆缺盈虚的有规律变化。魏伯阳对此引起了重视，认为不同时间不同方位的月象，恰恰与京房纳甲所说的卦象特别相似，上文所引即是他对此的论述。他认为：初三，月亮微明，出现在西方庚位，震纳庚，而此时月亮正象震卦一阳生于下。月亮本身不发光，而是借太阳之光反射而发光。因此，每月朔日后三日，月方生明，此是指由前一月之晦暗而生明，亦即阴极而阳生。此即其所谓“三日出为爽，震受庚西方。”至初八日，月象上缺一半，其平如绳，出现在南方丁位。兑纳丁，此时月象如同兑卦之象，阳由震初进至二为兑，故月明之半。此即其所谓“八日兑受丁，上弦平如绳。”至十五日，月满圆，出现在东方甲位。乾纳甲，乾三爻均为阳，此时月满圆极明之象，如同乾卦三爻阳极之象。此即其所谓“十五乾体就，盛满甲东方。”“七八”即指十五日，十五日月形象乾卦，阳道已尽极，阳极则生阴，此即其所谓“七八道已讫，屈折低下降。”至十六日，阳道开始消退，而受统制于阴，即阴进阳退，阴始用事。这体现在月象上，则为十六日月亮退现在西方辛位。巽纳辛，此时月象由十五满明出现亏虚，此象如同巽卦一阴初生于下。此即其所谓“十六转受统，巽辛见平明。”至二十三日月缺下半为下弦，而出现在南方丙位。艮纳丙，此时月象如同艮卦二阴生于一阳之下。此即其所谓“艮直于丙南，下弦二十三。”至三十日，月完全丧明于东方乙位。坤纳乙，此时月丧明之象，如同坤三爻均为阴，阴极之象。此即其所谓“坤乙三十日，东方丧其明。”
魏伯阳将一月三十日分为六节，每节五日，各以一卦主之。自朔旦至第五日为第一节，属震；六日至十日为第二节，属兑；十一日至十五日为第三节，属乾；十六日至二十日为第四节，属巽；二十一日至二十五日为第五节，属艮；二十六日至三十日为第六节，属坤。至三十日，六节既尽，则日月合朔之后，坤阴极(月丧明于乙)则阳生，即晦去朔来，阳受阴之禅，复变为初三之震，震一阳动于下，此即乾初九“潜龙”。月象盈亏之变化，如此循环往复，以至无穷。故称为“节尽相禅与，继体复生龙。”乾纳甲壬，坤纳乙癸，十干始于甲乙，终于壬癸。此即所谓“壬癸配甲乙，乾坤括始终。”“蟾蜍”即月之精，“兔魄”即日之光。日明于昼，日出则月没，月出则日没，此即其所谓“蟾蜍与兔魄，日月气双明。”一月分为六节，分属六卦，又月本无光，受日之光而发光。此即其所谓“蟾蜍视卦节，兔者吐生光。”
《周易》中最为重要的两卦是乾坤，此无需多论。但自东汉京房提出乾坤为阴阳之根本，坎离为阴阳之性命之后，以至东汉末年，人们对坎离的重要性，似乎比前代尤为关注。这一点在《周易参同契》中，表现的尤为突出。应当说，人们对乾坤尤其是坎离重要性的进一步认识，乃是魏氏创造性地提出月体纳甲说的关键理论依据之一。《参同契》说：“乾坤，易之门户，众卦之父母。坎离匡郭，运毂正轴。”又说：“天地设位，而《易》行乎其中矣。天地者，乾坤也。设位者，列阴阳配合之位也。《易》谓坎离，坎离者，乾坤二用。二用无爻位，周流行六虚，往来既不定，上下亦无常。”又说：“坎戊月精，离己日光，日月为《易》，则柔相当，土王四季，罗络始终，青赤白黑，各居一方，皆禀中宫戊己之功。”此是说，乾天坤地，坎月离日，乾坤定位于上下，而坎离则运行升降于其间。天为上，地为下，日出东，月出西，此即先天八卦方位中的乾南坤北离东坎西。朱熹《参同契考异》说：“其象如垣郭之形，其升降则中车轴之贯毂，以远轮，一下而一上也。”天地生日月，日月运行而形成四季，从而产生了万物。此说明了在乾坤定位之后，坎离则充分地体现了乾坤之用。就“易”字而言，坎为月，离为日，日月合之则为古之“易”字，故魏伯阳认为“坎离为易”。就纳甲而言，乾纳甲壬，坤纳乙癸，震纳庚，巽纳辛，艮纳丙，兑纳丁，此六卦均有定位。坎纳戊，离纳己，居于中宫。但中宫为土，土主四季，四方四行皆禀受坎离阴阳之气。从这种意义上讲，坎离无定位，这就如同乾坤用九用六无固定爻位一样。
应当说，魏氏月体纳甲说是易学中的纳甲说在炼丹及天文历法自然科学领域中的进一步发展和具体表现。魏伯阳援易入丹道，创立月体纳甲说的目的在于说明其丹道之术合乎《易》道，以及便于炼丹过程中对火候进退的把握。
二、月体纳甲说对虞氏易学的影响
两汉象数易学集大成者虞翻对道教及魏伯阳《周易参同契》极为倾心，他是为《周易参同契》最早作注者，其对魏氏月体纳甲说非常欣赏。月体纳甲说对虞翻易学产生了一定的影响，这一点主要体现在如下三个方面：
其一，月体纳甲援入《周易》经文注解之中。魏伯阳将易学援入炼丹之中而创立了月体纳甲说，虞翻则是将魏氏月体纳甲运用到其对《周易》的注解当中。今将虞氏有关此类方面的易例述录如下：《讼》上九：“终朝三*4之。”注：“乾为甲。”此指乾纳甲；《蛊．彖》：“先甲三日。”注：“乾为甲。”此亦指乾纳甲；《震》六二：“七日得。”注：“震数七。”震纳庚，于数为七；《归妹．彖》：“归妹，人之终始也。”注：“阴终坤癸，则乾始震庚。”坤纳癸，震纳庚；《巽》九五：“先庚三日。”注：“震主庚……乾成于甲，震成于庚”；《既济》六二：“七日得。”注：“泰震为七。”《泰》中互体震纳庚，故为七；《系辞上传》：“五位相得而各有合。”注：“五位为五行之位。甲乾、乙坤相得，合木，谓天地定位也。丙艮、丁兑相得，合火，山泽通气也。戊坎、己离相得，水火相逮也。庚震、辛巽相得合金，雷风相薄也。天壬、地癸相得，合水，言阴阳相薄，而战于乾。”甲乙为东方木，丙丁为南方火，戊己为中央土，庚辛为西方金，壬癸为北方水。此即所谓的纳甲说；《系辞下传》：“变动不居，周流六虚。”注：“日月周流，终则复始，故‘周流六虚’。谓甲子之旬，辰巳虚，坎戊为月，离己为日，入于中宫，其处空虚，故称‘六虚’”；《说卦》：“艮，东北之卦也。万物之所成终而所成始也，故曰‘成言乎艮’。”注：“万物成始乾甲，成终坤癸。艮东北，是甲癸之间，故‘万物之所成终而成始’者也”；《坤．彖》：“东北丧朋，乃终有庆。”注：“阳丧灭坤，坤终复生，谓月三日震相出庚，故‘乃终有庆’……谓阳月三日，变而成震，出庚。至月八日成兑，见丁。庚西丁南，故‘西南得朋’……二十九日，消乙入坤，灭藏于癸，乙东癸北，故‘东北丧朋’”；《坤．文言》：“敬意立而德不孤。”注：“阳见兑丁，西南得朋乃与类行，故‘德不孤’”；《坤．彖》：“西南得朋，乃与类行”。注：“谓阳得其类，月朔至望，从震至乾，与时偕行，故‘乃与类行’”。初一至十五，历经初三震象出庚，至初八兑象见丁，至十五乾象成于东；《蹇》“不利东北”。注：“艮，东北之卦。月消于艮，丧乙灭癸，故‘不利东北其道穷也’（《彖》文），则东北丧朋也。”月自十六阳始消（即巽），历二十三日为艮，至三十日阳尽灭于坤北；《蹇．彖》：“蹇之时用大矣哉。”注：“谓坎月生西南而终东北。震象出庚，兑象见丁，乾象盈甲，巽象退辛，艮象消丙，坤象穷乙，丧灭于癸，终则复始，以生万物，故‘用大矣’”；《归妹．彖》：“归妹，天地之大义也。”注：“乾主壬，坤主癸，日月会北”；《丰．彖》：“月盈则食。”注：“月之行，生震见兑，盛于乾甲”；《系辞上传》：“四象生八卦。”注：“乾坤生春，艮兑生夏，震巽生秋，坎离生东者也。”乾坤甲乙为木于东方为春。艮兑纳丙丁为火南方为夏。震巽纳庚辛为金于西方为秋。魏氏月体纳甲说认为，北方壬癸又为乾坤所纳，但乾坤已主春，故虞氏以中宫坎离主东。其主要原因在于坎于后天八卦方位及四正卦说中，位于北方为水；《说卦》：“水火不相射。”注：“坎戊离己，月三十日，一会于壬”；《说卦》：“震，东方也。”注：“震初不见东，故不称东方卦也”。震象出于庚为西，非见于东，故不称其为东方之卦；《说卦》：“巽，东南也。”注：“巽阳隐初，又不见东南，亦不称东南卦，与震同义。”巽象消于辛为西，不见于东南；《说卦》：“兑，正秋也。”注：“兑象不见西，故不言西方之卦。”兑象见于丁为南，不见于西方；《说卦》：“乾，西北之卦也”。注：“月十五日晨象西北，故‘西北之卦’。”乾纳甲壬，十五日暮月盈于甲位东北。至晨则又象于壬，位西北，月象晨见于西北，故称为西北之卦；《说卦》：“乾为大赤。”注：“太阳为赤，月望出入时也。”月望即十五日，乾象盈于甲之时，日月相望；《说卦》：“坎为弓轮。”注：“坎为月，月在于庚，为弓。在甲，象轮。故‘弓轮’也。初三月微明于庚，月形象弓。十五日象盈于甲，月盈则圆，故象轮；《杂卦》：“未济，男之穷也。”注：“否五之二，六爻失正，而来夏阴。未济主月晦，乾道消灭，故‘男之穷也’。”《未济》来自《否》五之二。《否》下体坤于月体纳甲，为丧朋于三十日（即晦）。自十六日巽至三十日坤，乾道（阳）始消以至于尽灭。
乾乾易学范文第2篇
关键词：乾坤；创生；形上学；时空观
a metaphysical interpretation to the hexagrams qian and kun
abstract: the (changes between the) hexagrams qian (hexagram 1: creative) and kun (hexagram 2: receptive) demonstrate the origin of the cosmological creativity and the character of producing and reproducing, and manifest particular chinese spatial and temporal cosmology, which differs from the traditional western one, but comply with modern scientific thought and conceive more profound philosophical connotations than modern scientific thought.
key words: hexagrams of qian and kun; creativity; metaphysics; spatial and temporal cosmology
“乾坤”两卦是《周易》六十四卦中最基本之卦，这两卦的诠释关系着其余六十二卦乃至整个《周易》思想体系的真谛。传统学者每以《易》文解释“乾坤”，首重其取象，次言其字义。就取象而言，乾为天，为太阳，为龙，坤为地，为太阴，为牝马。就字义而言，乾为健，为阳，为刚。坤为顺，为阴，为柔。又此项取象和字义的解释不可或分，是以“天健地顺”。唯从取象与字义来解释“乾坤”，仅反映了两卦历史人文的涵义，有关其形而上哲理层面，尚待阐发。方东美先生曾从《易》中天乾地坤的概念发展出中国人的宇宙自然观，以及与《易》时间观有关的形上原理。程石泉先生在《易学新探》与《易学新论》中说明《易》中时空观之创生、更新、机体圆融种种特征，正与西方科学与哲学发展之新趋势，甚为相符，且有过之之处。因为无论是古代的中国哲人，抑或现代西方的哲学家或科学家，所面对的是相同的宇宙真际。他们可运用不同的概念语言来描摹这真际，其中当然同中有异，异中有同。本文拟就“乾坤”两卦的形而上的哲学意义作出解释，并对其中的时空概念作出说明。
最早发现《易》有形而上哲学价值的人便是孔子，他的理念可见于《系辞传》，其中颇多对于“乾坤”两卦哲理的发挥。前举《系辞传》所谓“形而上之道”是指超乎感觉经验认识范围的普遍原理，有如老子所说的，视之不见，听之不闻，搏之而不可得“希夷微”。这抽象的形而上之理在经验上适用于一切事实，而不与经验相违背；在理性上符合思想的原则，而有其融贯一致性。作《易》者或许不曾意识到形而上的易理具备这些特性，也无意于建立一套形而上学，然而《易》所涉及宇宙自然最为普遍的原理、价值谱系的主张，以及人在天地间的地位种种问题，使它成为一部形而上学的宝典。到底这“易”指的是什么？孔子曾说“生生之谓易”，即指宇宙自然有一最为普遍的现象，那便是万事万物新新不停，生生不已，这便是“易”。如果我们把“易”理解为“变化”、“创生”，那“乾坤”的作用便关系重大了。
我们可以想像对古人而言，他们顶天立地，仰观所见的是天，俯察所见的是地，以“乾坤”象征天地是再自然不过的事。但这天地极其具体，极为有限，如何能成为形而上的普遍原理呢？前文指出，孔子认为《易》不止于是一本卜筮之书，其中深藏“德义”。但这“德义”若仅限于道德人伦之事，进而以人事推天道，则不免于“知人而不知天”。换言之，做拟人化的自然之想像，既不符合自然事实，又难免于人类主观的偏见，更无法推演出“弥纶天地”的普遍法则。为了化解这样的困难，孔子所说的发挥《易》中的“德义”，虽然不仅涉及道德人伦的应然，还涉及宇宙自然创化的事实，进而据以发展出有系统的形而上之理。《系辞传》中对此多所论列，内涵错综复杂。其要旨以“天地乾坤”作为“易道生生”的领域，而其中含藏着普遍的价值体系。如《系辞传》开宗明义地说：
天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方（或为“人”之误）以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。
这里“天”指的是具体的时间，“地”指的是具体的空间，而“乾坤”分别象征天地的功能。天高地低，是自然界最直接可见的现象。在这时空领域之中，万物森然罗列，价值便在其中，形成由高而低的价值体系（an axiological hierarchy）。易卦以阴静阳动，决断刚柔。乾卦全由阳爻组成，是纯刚之卦，坤卦全由阴爻组成，则是纯阴之卦。而人成群聚集，组成社会，不同的物类也各自成群。因社群而有人伦关系，因人伦之关系而产生吉凶悔吝诸现象。总之，自然的变化（也就是“易”），在天显现于不同的天象，日月运行，是生寒暑，乃是时间的规律。在地显现于不同的地形，山川肥脊，这是地利与地宜。所有的自然变化都发生在天地之间，也就是时间与空间之中。而宇宙万有在自然创化的历程中，取得各自的特质，也便取得自身在永恒的、普遍的价值体系中的位置，进而产生吉凶悔吝种种遭遇，这也是最为普遍的生命现象。正如方东美先生所见，《易》可说是一贯串了宇宙论、本体论和价值论的哲学系统，而孔子掌握到此一哲理，不免心生赞叹：
子曰：“易其至矣乎！夫易，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位，而易行乎其中矣。”
孔子赞美“易”的道理极为崇高而广大，圣人也因之而崇德广业。这里“知崇”可能是“德崇”之误，否则无法与前文呼应。圣人道德崇高，但行为举止因礼而谦卑。（第176页）［1］崇高效法天，谦卑效法地。天地各在其位，“易”便得以发挥作用了。又：
易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。
易道变化和天地同伦，所以能涵盖天地的作用与功能。仰观天体运行，俯察土地性质，所以能知道昼夜交替、寒暑更迭的自然变化。方东美先生认为这”天地之道”即是“生”。（第133页）［2］又：
乾坤其易之缊邪！乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣。
“天地乾坤”便是变化蕴藏之处！“天地”是时空领域，“乾坤”是其作用。“乾坤”安排有序，一切变化成毁尽在其中了。如果失去了天地，便失去了时间与空间的作用，便无法得知变化的发生。反之，时间与空间的作用正显现于变化的发生，如果没有变化，那“天地乾坤”也不会存在。《系辞传》的这项说法具有高度的哲学价值；宇宙创化生生与时空架构有不可或分的关系。正如程石泉先生曾指出，天地为体，乾坤为用。实体功能原不能分，即体即用，体用不二。时空不离，但各显其功能而已。（第149页）［1］因此没有独立于变化之外的时空，也没有独立于时空之外的变化。“乾”为时间，“坤”为空间，还可见于《系辞传》上所说： 夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。
“乾”之为时间功能，静止时专定于一时，流动时则为过、现、未三世的时间系列（timeseries），是乃宇宙创生的开端。“坤”之为空间功能，静止时包容万有，发挥作用时则延展开扩，没有疆界，所以能广生万物。这与乾卦《彖传》所说：“大哉乾元！万物资始，乃统天”以及坤卦《彖传》所说“至哉坤元！万物兹生，乃顺承天”的意义一致。方东美先生剖析说，“乾元”是指作为“创始原理”的天道，而“坤元”是指作为“顺成原理”的地道。地道顺成天道，使“乾元”的创始性得以赓续不绝，而“坤元”的顺成性得以厚载万物。（第291页）［2］“乾元”代表“大生之德”，“坤元”代表“广生之德”。天地聚合，于是广大悉备。（第160页）［3］因此可以说广大是天地的特征，变通是四时的特征，阴为月，阳为日，而“易简”发挥美好的功能，乃自然所提供最高价值之所在。“易简”，即时空也。如《系辞传》上说：
夫乾，确然示人易矣。夫坤，然示人简矣。
夫乾，天下之至健矣。德行恒易以知险。夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。
在此，“易”即“乾”，而“简”即“坤”。“易”既为变化，当以“时间”为其本质，所以说“乾”乃时间的功能，所以展示易道变化。至于“简”者，间也，“坤”乃空间的功能，所以展示空间之广袤无限。程石泉先生曾指出“乾之确然”言时间之功效，“坤之nfd30然”言空间之功效。参见程石泉《易学新探》第152页。在世间人之所以产生险阻横逆，正因人处于时空情境之中。汉末郑康成于《易论》中说“易一名而含三义：易简一与，变易二也，不易三也。”其后“易简”常被解为简单容易。然而“易”是圣人所以极深研几者，岂可谓为简单容易？唯将“易简”解释为“时空”，始能符合“易”之本义。如此一来，对于《系辞传》的这段话，当可有另一番理解：
乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲（“亲”宜做“新”），易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简，而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。
“天”为宇宙创生之始，“地”则载承万物。“天”的功能由变化得知，“地”的功能则见于空间配合时间。由变化得知时间的作用，而空间则顺乎时间。由变化认知时间，可发现宇宙万物在时间之流中不断更新。由空间顺乎时间，则可发现万物滋生，空间的作用无有穷尽。不断更新故可长久，不断扩充乃知其广大。可以长久是贤人的美德，可以广大是贤人的事业。如果人能把握时间与空间，便可掌握自然之理。能把握自然之理，便可参与宇宙之创化。
由是可见《系辞传》所言“乾坤”之义，一是以“天地为体，乾坤为用”，“乾”为时间，“坤”为空间；二是以“乾坤”为一体，不可或分，且空间必须配合时间；三是以“易”与“乾坤”不可或分，“乾坤成列”，而“易”在其中。换言之，创化生生必以时空为场所，离了时空，便无创化可言。方东美先生有见于此，认为《易经》中的核心概念便是“时间”，关键在于何谓“时间”？他说：
盖时间之为物，语其本质，则在于变易；语其法式，后先递承，赓续不绝；语其效能，则绵绵不尽，垂诸久远而蕲向无穷。……时间创进不息，生生不已，挟万物而一体俱化……是为宇宙化育过程中之理性秩序。时间之动态展现序列，在于当下顷刻刹那之间，灭故生新。相权之下，得可偿失，故曰：时间之变易乃是趋于永恒之一步骤耳。永恒者，绵绵悠久，亘古长存。逝者未去，而继者已至，为永恒故。……职是之故，在时间动力学之规范关系中，易经哲学赋予宇宙天地以准衡，使吾人得以据之而领悟弥贯天地之道及其秩序。（第290页）［2］
这可说是方东美先生对“易有三义”的独特见解：所谓“变易”是指时间之流前继后续，不曾稍歇；所谓“不易”是指长久永恒的宇宙秩序；而所谓“易简”则是指其创生不绝的功能。在《生命情调与美感》一文中，东美先生指“易有四义”（除易简、变易、不易外，另有交易）：“时间之真性寓于变，时间之条理会于通，时间之效能存乎久。生化无已，行健不息谓之变。变之为言革也，革也者，丧故取新也。转运无穷，往来相接为之通。通之为言交也，交也者，绵延赓续也。丧而复得，存存不消，谓之久。久之为言积也，积也者，更迭恒益也。时之化行于渐而消于顷，其成也，毁也，故穷。穷而能革，则屈往以信来，刚健而不陷，其义不困穷，盖言天地之化不已也。”对于时间之变异性（alternation）、变化（change）、不息（unceasing）、革命（revolution）、更新（novelty）、消逝（perishing）、循环（circulation）、赓续（continuation）、连续（succession）、持久（persisting）、久长（endurance）、累积（accumulation）、增益（increasing）、转变（transition）、毁减（destruction）、困穷（exhaustion）以及创生（creation）种种描写，可谓至极。值得吾人玩味再三。参见方东美《生生之德》第133页。根据这项时间观，东美先生曾举出旁通之理、生生之理与化育之理等多项形上学原则。（第115-116页）［4］其中生之理有五义，一、育种成性义；二、开物成务义；三、创进不息义；四、变化通几义；五、绵延长存义。（第152页）［2］（第127-129）［5］均在形容“时间”在自然创化中的种种表现：发生（generation）、起始（beginning）、创进（creation）、变化（changing）、更新（novelty）、前继后续（succession）、久长（endurance）以及永恒（eternality）等等。这些原理显示宇宙的客观秩序出于时间（乾元）的创化作用，而人生于这创化的宇宙中，当富有创造的精神，始能“德配天地”。从这样的观点出发，东美先生说《易》一书展现了“儒家的形上学”，以宇宙自然为创进不已之大生机，以尽善尽美为人格之极致，以相对价值含章定位，统摄于至善。在这儒家的形上学中，“宇宙”是基于时间、生生不已的创化历程，而“人”是参赞化育、践形尽性的“时间人”，这便是儒家的“人本主义”。（第289-293）页［2］。
方东美先生认为《易》对“时间”的重视，颇不同于西方的传统思想。（第161-166页）［3］古希腊哲学家巴门尼德斯、苏格拉底、柏拉图不重视“时间”，甚而排斥“时间”，唯赫拉克利图斯与亚里士多德讲宇宙变化。然而亚氏一讲变化，便将之空间化为永恒的现在。对此方东美先生似乎没有说明清楚。实则亚氏承认宇宙万有总在变化生成，该变化朝向既定之目的，以求完全实现。这“完全实现”或即东美先生所谓之“永恒现在”。其后西方思想家多未能脱此窠臼，借用罗素之言，他们甚而认为：“了解时间之不重要，为智慧之门。”笛卡儿提出座标系统来安排宇宙的存在，牛顿的古典物理学以物质和空间为重，而康德哲学则以牛顿物理学为基础，他们不曾了解“时间”的重要性。笛卡儿以空间延展为物质的本质，其所重者乃对于物体长宽高之物理测量，时间在他的座标系统中毫无地位。牛顿以一度进向之绝对时间与三度进向之绝对空间为宇宙自然之基本架构，不过那时间是物理测量上的、数学化的时间。康德采取了牛顿的时间观，认为时间系列是数学性的，只是这时间系列出于意识的先验认识形式，不是自然的架构。比较重视时间的近代哲学家可说是黑格尔，他在《历史哲学》和《精神现象学》中都强调时间的重要性。但他和亚里士多德一样把复杂的时间分割为时点，将之集中于现在，以为过去不重要，未来也不重要，真正重要的是现在。因而东美先生认为在柏格森和怀德海之前，西方思想家均不曾了解时间的重要性。黑格尔认为康德将时间“空间化”了，他则主张时间不可以数学测量，不可空间化。时间是生命（理念存在）的形式，唯直观可得，其实在性要高于空间。虽然他较以往的哲学家更重视时间，并且肯定自然是创生的历程（creative process），但他追随亚氏之目的论，将之转化为绝对观念论（absolute idealism），致使时间在其哲学绝对性中丧失其重要性。有关《易》的“时间观”与西方思想之间的比较，他虽未曾说明详情，但已提纲挈领，指示了重要的研究方向。
程石泉先生也有类似见解。他认为有“重时之哲学”，也有“不重时之哲学”。而“重时哲学”或有视时间为创化之源者，或有视时间为丧毁之渊者。西方哲学传统中，古希腊毕达哥拉学派重视空间与数量，又以宇宙之构形与运动必根据一定比例，是为自然数学化之滥觞。苏格拉底视感觉世界为无常，柏拉图以现行世界为永恒理型之仿本，均可见他们对于“时间”的贬抑。殆及笛卡儿视宇宙为无目的之物质机器，牛顿以时空为绝对独立之物理架构。又根据机械论，时间是“可以逆转的”（reversible），对处于其中的物体不会有任何影响。是皆为“不重时之哲学”。“不重时之哲学”要不是将时间空间化，以时间为测量架构，便是以时间为心理作用，根本不存在。柏格森对此提出正确的批评，科学家以为宇宙是均衡同质的，故而将时间数量化。这样的作法，根本罔顾宇宙是杂多的、异质性的事实。（第31-42页）［6］这情形在“热力学第二定律”（the second law of thermodynamics）提出“时间箭矢”（timearrow）的概念后，虽稍有改善，但其中“熵”的概念却令宇宙随着时间终趋于毁减。这可说是视时间为毁丧之渊的“重时之哲学”。根据“机械论”，在一封闭的系统中，质能守恒互换以及物体的运动都是“可逆转的历程”（reversible processes）。然而根据热力学的第二定律，“热能”在封闭或孤立系统中，会产生“不可逆转”的变化，较热的部分会朝向较冷部分耗散其能量，直到该系统的温度达到均衡为止。耗散作用（dissipative force）造成热能失散，使原本保持均衡状态的系统趋向混乱（disorder），即所谓“熵”（entropy）。因此“时间”在“机械论”中没有特定方向，物体无论在过去还是未来，其运动所遵守的物理定律都是一样的。但在“热力学第二定律”里，时间有如箭矢，有一定的方向，热能只能朝向较冷的方向耗散，有秩序的只能走向混乱。于是根据这个定律，宇宙作为封闭系统，将随时间趋于“热寂”（heat death），即最大的乱度。这可说是视时间为毁丧之渊的“重时之哲学”。另一方面，20世纪物理学的新发现，爱因斯坦的时空相对论，马克斯威尔的电磁场理论以及量子物理学，动摇了古典物理学的“时间观”。现代物理学的时间观，乃朝着与《易》的“时间观”相近的方向发展。石泉先生撮其要，提出与之相关的哲学概念有四：“体用不二”、“时空合一”、“旁通相关”。以及“创化有机”。
首先，《易》以“天地为体，乾坤为用”，体用不二。在古易学家的心中，自然不是物质构成的大机器，而是因宇宙的时空功能所激发的创化领域。我们或许可说以物质机械为体，以创生演化为用，但切不可执一偏之见，忽视时空尤其是时间有其功能作用的事实。其次，《易》以“乾坤一体”，时空合一，这与爱因斯坦的时空套具（spacetime continuum）的概念相符。只是《易》强调空间必须配合时间，以时间为重，爱因斯坦则仍以时空为物理测量的架构。在他的理论中，时间依然被空间化了。第三，《易》以乾坤两卦为极，就六十四卦言，实为三十二对，每对无不阴阳相孚、两两旁通。可说在古易学家看来，自然事物无不“旁通相关”，互补相成。而量子论发现基本粒子同时具备粒子与波动双重性（particleswaves duality），排除了光学波动论与粒子论的争议，令两种对比的性质互补相成，与古易学家的构想颇为相符。1947年丹麦物理学家波尔（neils bohr）曾选择“太极图”作为他受封为宫廷武士的爵位徽帜，正因为他以为“太极图”中阴阳互补相成之相，是中国人最早展示自然界“互补原理”（the principle of complementarity）的证据。参见程石泉《易学新探》第109页）；john wheeler and wojciech zurek(eds.)，quantum theory and measurement(princeton,new jersey:princeton university press,1983).最后，《易》以“乾坤列位，易在其中”，将宇宙视为创化生生的历程。这“创化有机”的观念不得受制于机械因果规则，因而古易学家更为重视机遇与变易的可能性。而爱因斯坦的相对论虽是一种“决定机械论”（deterministic mechanics），但量子物理学则是一“机率机械论”（probabilistic/statistic mechanics）。在粒子世界，物质不能说固定在什么地方，只表现存在的倾向（tendencies to exist）。而事件的发生，也只能说有发生的倾向，不能说一定会发生。另海森堡提出“测不准定理”（principle of uncertainty），否定粒子运动的速度与位置可同时加以测量。于是在微观宇宙中，机械决定论不得不为机率论所取代。以上所说，请参看程石泉《易这个观念》《易经与现代物理学》，收于《易学新探》；《易之时用》，收于《易学新论》。程石泉先生认为虽然《易》的“时间观”与西方现代科学发展的新趋势不相违背，但二者却有本质上的不同。古易学家以其仰观俯察，近取远取的思辩智慧，洞烛宇宙创化的真相，进而以六十四卦象征其详情。这与现代科学以高度精密之实验观察所得，以及极其抽象之数学语言表达之宇宙观，大异其趣。可以想见，科学理论必须接受经验检证，但这经验往往限于感官知觉所见之实物。有关事物之间不可见之关系与作用，未必是经验所能检证者。又科学以精密之数学为其语言，然数学所能表现者仅限于数量，无法说明“性质之突变”(qualitative emergence)或“事态之巧合”（synchronous happening）。凡此种种均可见：仅靠科学无以说明宇宙创化的真相，更不足以解释人与宇宙之关系。（第113页）［1］
总结以上所说，《易》之为书，有其历史背景。有关“乾坤”两卦的解释，也有其不可忽视之历史社会背景。然而孔子喜易，志在“观其德义”，《易》中含藏形而上之哲理更不容忽视。我们可以肯定的说，“乾坤”两卦显示中国人的时空观，这时空观与现代科学思想不违背，且具更为深刻之哲学意涵。“时间”与“空间”是西方科学与哲学研究的基本概念，其所涉及相关论题既广且深，不是本文篇幅所能讨论。有关这方面的比较研究，方东美与程石泉二先生已提供重要的研究线索，有待后学继续努力为之。
参考文献：
［1］程石泉.易学新探［m］．台北:文景书局,1999．
［2］方东美.生生之德［m］．台北:黎明文化事业公司,1980．
［3］方东美.原始儒家道家哲学［m］．台北：黎明文化事业公司,1983．
［4］俞懿娴.中西传统文化与形上学［a］．“哲学与中西文化:反省与创新”学术研究讨会论文集［c］.台中:东海大学哲学系,2001．
乾乾易学范文第3篇
关键词： 老子；周易；归藏；辩证思维；宇宙生成论
was the ideology of lao-zi originated from the ancient text of zhouyi?
abstract: this paper points out that the ideology of lao-zi was originated from guicang but not from zhouyi. the author states three evidences for his viewpoints: at first, there are more aspects putting the hexagram of kun（《坤》）in the first place while putting qian（《乾》）in the second place (which follows the order of the hexagrams' order of guicang) in lao-zi, but not in turn (which is in conformity with the hexagrams' order in zhouyi). secondly, lao-zi's dialectical thinking mode belongs to a mode different from that of the ancient text of zhouyi. and thirdly, lao-zi's view on the universe's generating & producing differs from that of zhouyi's ancient text too.
key words: lao-zi; zhouyi; guicang; dialectical thinking mode; view on the universe's generating & producing
《老子》五千言的思想源自何处，我看是源自殷易《坤乾》(即《归藏》)。不是源自《周易》。理由有三。
第一，《老子》书中不见首乾次坤的思想，倒是首坤的思想明显居多。这就说明，《老子》思想与《周易》古经不是一路，而与《坤乾》相近。
古代有三部易书，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。三部易书当然有不同的思想。前两部已不存在，经文是什么内容不可知晓。但是它们和现存的《周易》一个样，都有八卦和六十四卦。有六十四卦，就有卦序问题。有卦序，必然有思想。据古人说，夏易《连山》首艮。首艮有何意义，我们暂且不管。殷易《归藏》，《礼记．礼运》记孔子一段话值得重视。孔子说：“我欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得《夏时》焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之义，《夏时》之等，吾以是观之。”体会孔子语意，知《坤乾》反映殷道。据汉人说，《坤乾》就是《归藏》。
孔子所谓殷道是与周道相对而言的。据《史记．梁孝王世家》说，殷道亲亲，周道尊尊。自君位继承制度而言，殷道亲亲者立弟，周道尊尊者立子。周道太子死立嫡孙，殷道太子死立其弟。从父亲的统系看，应当父死子继，从母亲方面看，应当兄终弟及(《礼记．表记》)。“母亲而不尊，父尊而不亲。”(《礼记．表记》)可见，殷道亲亲是以母统为重，周道尊尊是以父统为重。《周易》古经首乾次坤，显然以父统为重。《坤乾》，顾名思义，无疑以母统为重。两部易书，一个重父统，一个重母统，《老子》五千言的思想接近哪一个呢?显然接近《坤乾》。有人强调《老子》五千言重母、牝、雌，与《周易》古经之坤卦思想一致，所以《老子》接受的是《周易》古经的思想。这样说，我以为不对。应当看坤卦在六十四卦中占怎样的地位。犹如看中国封建社会对待女人的态度，不可因为中国当时除男人之外还有女人而且有些女人很优秀，就以为中国封建社会是女权社会。只看有女人不行，重要的是看女人的处境和地位。看《周易》重视什么不重视什么，道理也是一样。说坤卦，就要看坤卦在整个六十四卦中的地位。坤卦与乾卦并列，共同居首，坤则处乾之后。乾卦辞讲“元亨利贞”。不管怎么训释这四个字，这四个字简单明确是显然的。而坤卦辞则复杂得多，讲“利牝马之贞”，讲“先迷后得主”等等。都是说坤与乾比，好象牝马，牝马在马群中要受未骟牡马的管制和呵护。而且一切都居于未骟牡马之后，一定不要抢到它的前面去。总之，《周易》古经，乾坤两卦是彼此相对而言的，不可以分开理解。有人因此说乾坤看上去似两卦，实是一卦，是有道理的。
《周易》古经这乾先坤后的思想，与《老子》不同。《老子》是“我有三宝……三曰不为天下先。”(《老子》第67章)，“人皆取先，己独取后。”(《庄子．天下》)。《老子》讲的居后是有普遍意义的。它主张居全天下之后，不管别人如何，自己绝不争先。《周易》坤卦讲居后不争先有针对性，它不说不为天下先，仅仅说不为乾先。它对乾而言，绝对居后。此一不同。《老子》五千言中明显有贵母、守雌的思想，《周易》古经六十四卦哪里有贵母的意思!它讲“利牝马之贞”(坤卦辞)、“畜牝牛吉”(离卦辞)，只是言及而已。根本没有《老子》所言“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根”(第六章)的意思。此二不同。
高怀民先生《先秦易学史》说：“孔子的一生表现了乾之健，老子的一生表现了坤之顺。” 〔1〕 这话就孔、老二人一生的实践而言，可以说有一定道理。但如果就二人思想而言，则似可商榷。孔子乾之健、坤之顺都一样地强调，不分轻重而且言行一致。《老子》强调“柔弱胜刚强”，乍看，好象强调坤顺，然而仔细一想则又不然。如果《老子》以为坤应该顺乾，则“柔弱胜刚强”一语就该说成“柔弱顺刚强”。既然说“柔弱胜刚强”，就是认为柔弱作为一方，应该也能够战胜刚强之另一方。这哪里是《周易》古经六十四卦的思想!六十四卦之乾坤两卦，两条卦辞，十二条爻辞，一条用九一条用六，都是在讲乾与坤的关系，告诫人们乾坤两种精神都要有。绝不讲谁战胜谁的问题。还多少有一点崇乾抑坤的意向。《老子》强调柔弱、谦卑、居后，与乾坤两卦的思想根本不同。所以我觉得高先生说孔子一生乾健，老子一生坤顺，不甚妥当。若说孔子一生乾坤，老子一生坤乾，庶几近之。
第二，《老子》的辩证思维模式属于与《周易》古经不同的另一类。中国古代辩证思想模式是只有一种，还是有多种。我看不是一种，而是两种。一种在六经尤其《周易》古经中，后来由孔子及早期儒家继承、发扬下来。另一种就是《老子》五千言中的。前者，说一千道一万，归根结底就是孔子和子思、孟子发挥的“中”的哲学。“中”的哲学最早始于尧舜时代的“允执其中”(《论语．尧曰》)，然后是殷周之际完成的《周易》古经六十四卦。然后是孔子道中庸，子思讲中和，孟子说权，完成“中”哲学体系。“中”哲学，说穿了就是辩证思想的一种中国模式。它的特点有二，一是对立统一，包括一分为二，合二而一，物极必反三个意思。二是时中。前一个特点是《易》、《老》共同的。后一个特点，却只见于儒家承传的六经，特别是《周易》古经之中。时中，以承认变化为前提。时就是变化，有变化才有中与不中的问题。《周易》是讲变化的书。这是古今人所公认的，不须证明。《系辞传》不论是什么人作的，它说《易》之“为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”一段话，谁也不能说它讲的不是《周易》六十四卦的实际情况。
《老子》五千言恰好相反。它虽然也讲变化，但是它反对时中。强调在任何时空条件下都要守柔、居后，即在事物对立的两个方面中死丁丁地坚守一个方面。例如《老子》说：“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”(第67章)“强大处下，柔弱处上。”(第76章)“见小曰明，守柔曰强。”(第52章)“重为轻根，静为躁君。”(第26章)“清静为天下正”(第45章)“致虚极，守静笃。”(第16章)“知其雄，守其雌，为天下溪。”(第28章)“众人昭昭，我独昏昏。众人察察，我独闷闷。”(第20章)乃至力主“抱一”(第22章)、“抱朴”(第19章)、“守柔”(第52章)。《老子》五千言最反映他辩证思维特点的是第40章的两句话：“反者道之动，弱者道之用”。前一句讲事物一分为二之两面相反相成，是变化的动力，这当然是对的。后一句则暴露了老子与人不同之处：强调弱是对立两面之有意义的一面。《吕氏春秋．不仁》说：“老聃贵柔”，柔与刚是对立的，既言“贵柔”，就必轻刚。《吕氏春秋》对老子的概括，再恰当不过。《老子》思维正处于“不可为典要，唯变所适”的反面。正如金景芳先生所说，老子是半截子辩证法。 〔2〕
这样一来，则不能说《老子》五千言的辩证思维方式源自《周易》古经六十四卦。如果按《老子》的思想，以柔为好，则《周易》古经八卦六十四卦也就无从谈起。
若一定想说《老子》五千言的辩证思维模式与《周易》古经一个样，就一定要想办法把《老子》贵柔，守雌，居后，抱一的主张消溶掉，或者给《周易》六十四卦卦爻辞加入类似的内容。而这是无法实现的。
所以，《老子》五千言的辩证思维模式与《周易》六十四卦不是同一类。除此，我们得不出另外的结论。
第三，关于宇宙生成问题，《老子》的主张也与《周易》古经不是一路。《老子》是这样说的：
道生一，一生二，二生三，三生万物。(第42章)
又说：
天下万物生于有，有生于无。(第40章)
《老子》认为宇宙间一切自“无”产生。“无”是什么?依《老子》的意见，“无”就是“道”。道是什么呢?《老子》说：
道可道，非常道。名可名，非常名。无名，天地之始。有名，万物之母，此两 者同出而异名。(第1章)
《老子》说，道有两种，同出而异名。一种叫做“非常道”，一种叫做“常道”。非常道是可以名状，有物有形，看得见，摸得到的。如《庄子．知北游》里讲的“在蝼蚁”、“在钕稗”、“在瓦甓”、“在屎尿”的道。这种道在万物之中。“常道”是不可以名状、无影无踪，看不见、摸不到的。这种道在天地之先。《老子》对于“常道”是这样描述的：
和物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道。(第25章)
其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。(第14章)
《老子》想象的这个无名的“常道”，说来说去就是“天下万物生于有，有生于无”的“无”。由此看来，《老子》的宇宙论就是：宇宙天地是被创造出来的。是“无”中生“有”。
《周易》古经六十四卦的宇宙论又是怎样的呢?按照一些人的意见，《老子》思想在《周易》古经影响下形成，则在宇宙论问题上，二者应当大体一致。然而实际上二者大体不一致。
《周易》六十四卦卦爻辞不曾涉及宇宙论问题。可以这样说，《老子》五千言的宇宙论出于它自身，并非受《周易》古经的影响所致。
六十四卦卦爻辞不见宇宙论，但从六十四卦排列看出一些端倪来。它只是从乾、坤开始，一卦接一卦地讲，就是说，《周易》古经只讲“有”。“有”之前是怎样的，它不讲。根本搭不上“道生一，一生二，二生三，三生万物”、“天下万物生于有，有生于无”的边。有人说《老子》五千言思想受《周易》古经影响而成，这在宇宙论上是无法讲通的。
有人说《周易》古经影响《老子》，《老子》影响《易传》。画出《周易》古经—《老子》—《易传》一条线。如果事实如此，则《老子》的宇宙论一定影响到《易传》。可是《易传》的宇宙论完全是另一样。《系辞传》说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。这话既是讲八卦生成的过程，也是讲万物生成的过程。《系辞传》讲万物生成始于太极。太极之前是什么，它不讲了。太极相当于《老子》讲“一生二”的“一”，“有生于无”的“有”。如果《老子》没说“道生一”，没说“有生于无”，就与《系辞传》讲的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”一段话一致了。那样，说《易传》受《老子》影响，还可以成立。
《序卦传》的宇宙论和《老子》也明显不同，更加证明《周易》经传与《老子》实非一路。《序卦传》说：
有天地，然后万物生焉。盈天地之间者唯万物。
有天地然后有万物，有万物然后有男女……
这两句话与《系辞传》“易有太极，是生两仪”意思相同，都说天地不是无中生有出来的。它根本不符合《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”之意。
《周易》经传宇宙论讲“有”不讲“无”，《老子》讲“有”又讲“无”。后世学者有人早已注意到这一明显差别。宋人张载说：“大易不言有无。言有无，诸子之陋也。”(《正蒙．大易》)意谓《周易》经传宇宙论与《老子》是不一样的。
但是，也有人把不同的二者混同起来。周敦颐画《太极图》，作《太极图说》，给《周易》太极之上画出一个无极来，《太极图说》曰：“无极而太极”。《系辞传》本来是说：“易有太极，是生两仪”，而周氏平添一个“无极”。于是就和《老子》“有生于无”、“道生一”合流了。朱熹赞成周敦颐，作《太极图说解》，为周敦颐打圆场。而程颐取另一种态度。程颐是周的弟子辈，可是从来不言《太极图》与《太极图说》之事，仿佛不知道。想必是不赞成周氏“太极”之上架“无极”的作法。
可见，古人已经注意《易》、《老》不同。有人想把《易》、《老》混合为一的努力一直未曾取得成功，却也一直不曾歇息，20世纪以来《易》、《老》合流的势头愈演愈劲，至90年代孔子、儒家几乎要被赶出易学领域，以至于竟有人一步步把《周易》划归道家，第一步把孔子与《易传》剥离开来，第二步把《易传》划归道家，第三步把《易经》也划归道家，建构所谓道家易。目前正进行第三步， 〔3〕其方法大体有三，一是置《易传》于不顾，解《经》另起炉灶。二是肢解卦爻辞的整体意义，一词一句地与《老子》挂钩。三是对待《易传》的态度，很象乾卦的“龙”，变化无定。先说“以传解经”不对，要严分经传。一边断定《易传》的思维方式就是道家思维方式，一边大讲《彖传》的“大哉乾元，万物资始，乃统天”和“至哉坤元，万物资生，乃顺承天”。且夸奖说这样讲“元”字是对《周易》古经“元”字的创造性诠释。于是“元亨利贞”到底该不该讲成“大顺通，有利于占问”，经传到底该不该严分，就是问题了。
把《周易》经传思想体系主要划归道家，还有一道障碍，就是《庄子．天运》记孔、老的一段话：
孔子谓老聃曰：“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣……”
老子曰：“……夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹也!今子之所言，犹迹也……”
孔子对老子当面说，他治《易》经已经很久了，不见效果，老子当面承认《易》是孔子研究的东西。《庄子》书寓言居多，但是说孔子治《易》经的事不至于是假。连老、庄自己都承认《易经》是孔子研究的东西。这条材料对于把《周易》古经六十四卦对孔子的影响改归对老子的影响，十分不利。
今之学者有思考周全者也提出与此有关的想法，也构成持《周易》古经影响《老子》、《老子》影响《易传》主张的一道障碍。
台大教授黄沛荣先生说：
吾人研究《易》、《老》关系，于《老子》与《易传》间确实存在之某种关系，亦不可径行认定，而须再作另一层面之考察。《易传》为说《易》之作，对于卦爻辞之义蕴，自应予以阐发；换言之，影响《易传》最大者当为卦爻辞矣。是以若将某些《老子》、《易传》同受卦爻辞影响之处，误认为《易传》受《老子》所影响，势必似是而非。
黄先生接着又说：
以谦卦为例，其谦道思想一方面为《老子》所吸收而成为其哲学之一环，另一方面，谦《彖》既为谦卦之传，则其申明谦卦之义乃理所当然，自不必由《老子》转化，且谦《彖》之用语亦无承袭《老子》之迹象。 〔4〕
黄先生书原则上是赞同《老子》思想与《周易》古经有关联的，但他考虑周全，不把话说绝。他承认《易传》有直接受《周易》古经影响的合理性与必然性。在这一点上我赞成黄先生。读黄先生书，我更加坚信，《老子》思想并非源自《周易》古经。《老子》必不是《周易》古经与《易传》之间一座必经的桥梁。
参考文献：
〔1〕高怀民.先秦易学史〔m〕.台北：商务印书馆,1975.
〔2〕金景芳.知止老人论学〔m〕．长春：东北师大出版社，1998.114.
乾乾易学范文第4篇
一、出入百家，以《易》为归
熊十力习《易》研《易》，最终以《易》为宗建立起自己的思想体系，是他长期潜身学问，孜孜以求，贞定探索的结果。他在许多著作中论及了这一过程。他说：“余伤清季革命失败，自度非事功才，誓研究中国哲学思想，欲明了过去群俗，认清中国何由停滞不进。故余研古学，用心深细，不敢敬且。少提时读五经，詈孔子为宗法思想、封建思想。便舍之弗顾。后来专心佛学多年，又不敢苟同，而自有所悟，回忆大易一经，早已开我先路，于是又回到孔子六经”。（《乾坤衍》第15页）熊十力形象地描述了自己由倾心革命，转向学术，由反孔经研究佛学又走上尊孔的思考过程。熊早岁曾参加反清革命，革命失败后，念党人竞权夺利，革命终无善果，又虑自己非事功才，故而转向学术，虚心探中、印两方学，另辟一条学术救国的道路。后入南京支那内学院，问佛法于当时著名大师欧阳竟无先生，渐觉佛法专从黑暗、污染的方面看人生，毅然搞拒造化，认为用此道度尽众生，终成虚愿，又觉自己的思想与《大易》甚相密契，故重新回到了自己的出发点，即孔子的六经处，尤其是《大易》处。当然熊的学术回归并不是简单地重复，而是经过思考，自我思想逻辑展开的必然结果。熊由读六经，走向反六经，由反六经再走向崇信六经之意蕴，在他那里都具有内在的必然性。熊的思想轨迹是近、现代许多思想家共有的思想轨迹。
熊十力由佛归儒，归《大易》是一种自觉自为的活动，他的思想体系是以儒为宗旨的。他虽然把其代表作称之为《新唯识论》，但他否认其哲学体系是援儒入佛的。他说：
有人说，我的哲学是援儒入佛的。这话，好象说得不错。其实，个中甘苦，断不是旁人所可知的。我从前有一个时代，是很倾向于印度佛家思想的。我的研究佛家学问，决不是广见闻，矜博雅的动机，而确是为穷究趔，以作安心立命之地的一大愿望所驱使。我尝问无著和世亲一派之学于欧阳大师，也曾服膺勿失的。其后，渐渐素开百家之说，佛家和其他（连孔子家在内），一概不管，只一意反己自求。……久之我所证会者，忽然觉得孔门传授之《大易》的意思，若甚相密契。……我之有得于孔学，也不是由读书而得的，却是自家的体认所至，觉得和他的书上所说，堪为印证。”（《新唯识论．转变》）
熊对于那种认为他是援儒入佛的论调给予以坚决的否定，认为“这等论调全不知道学问的意义和甘苦”。当然，熊并没有把佛、儒两家绝对对立起来，反击认为佛家的经典如《阿含经》、《大般若经》、《涅 经》、《华严经》等与儒家的《大易》，“有可以融会贯通的地方”，（参阅《新唯识论．转变》）熊的思想体系就其渊源而言，是融合儒释，自成一家，但就其思想归宿而言，是独崇孔学，归宗《大易》。他说：“余独宗《易》，究与二氏（道家、佛教）殊趣。”（《原儒．内圣章》又说：“得孔氏意思，便悟得人生有无上底崇高的价值，无限的丰富意义，尤其是对于世界，不会有空的感想，而自有改造的勇气。”（《新唯识论．转变》）总之，熊的价值取向，人格风范、理论骨髓无一不打上了儒家、尤其是《大易》的印迹。
《新唯识论》是熊十力的代表作，他穷毕生精力血气，无一不是为拓展、阐发、解释其中的思想意蕴。而《新唯识论》就其名而言是佛家的，就是实质而言的是儒家。所以熊一再指出：“新论（即《新唯识论》，引者注）准《大易》而作。形式不同，而义蕴自相和会”。（《十力语要》卷一，第7页）“我亦本诸《大易》”。（《新唯识论．转变》）熊认为《周易》是五经之本，是儒家学说的根本，他向《大易》的回归，对《大易》的阐发就是向儒家的回归，就是对儒学的阐发。
熊是一位风格独特、个性极强，善于思索和体认的哲学家。他自以为他的思想的形成既不受任何学说的支配和左右，也不为自己的私意和曲见所欺 ，乃是廓然大公，随处体认真理。故而他向《大易》的回归是势之必至，理之必然。实质上，这里的《大易》更多的是经过他的思想加工过、体认过的大易。在他那里，《大易》既是其思想之本，也是其思想的注脚。
二、对《大易》的辨析与评价
熊十力对《周易》有一套独特的看法，有些看法在严格的训释家看来未必经得起推敲，但他却坚信不疑。
他坚持认为《周易》是孔子的作品。在他看来，孔子的思想分为早晚两个时期，五十岁以前是早期，五十岁以后为晚期。早期的孔子主要宣扬小康礼教。所谓：“修明圣王遗教、而世大之，所谓小康礼教也。”（《乾坤衍》第1页）晚期的孔子才读易著易，以立内圣外王之弘规。他说：孔子五十以后，“读伏羲氏之易。神解焕发。其思想界、起根本变化。于是首作《周易》、《春秋》二经。”（同上）立内圣外王一贯之大道。在熊十力看来，孔子所读的伏羲之易，是“只有卦爻、而无辞。”（同上，138页）“即八卦是也。但八卦是六十四卦之总称，非谓伏羲只画八卦也。”（同上，第2页）伏羲画八卦几乎是清以前学术界的定论，但何人重卦历史上众说纷纭，莫衷一是。王弼、孔颖达等认为伏羲画八卦，伏羲自重之，郑玄认为神农重卦，孙盛认为夏禹重卦，司马迁认为文王重卦。在这里，熊十力并没有什么自我创见，只是依王弼、孔颖达之说而已。令人回味的是，他坚决反对在历史上影响极大的文王重卦之说，认为那是背离了孔子大道之学的小康之儒为维护君统而制造的谬说。
《周易》卦、爻辞的作者历史上亦有不同的看法。有人认为文王作卦辞，周公作爻辞（如马融、陆绩、孔颖达）；有人认为卦辞爻辞并为文王作（如司马迁、郑玄等）。故史适迁有“文王拘而演周易”之说，《汉书．艺文志》亦称《周易》“人更三圣，世历三古。”即伏羲画卦，文王重卦并作卦、爻辞，孔子作《易传》。此说影响颇大，自宋欧阳修《易童子问》对孔子作《易传》提出疑问，经历代学者及今人的研究，否定的结论几成定案。孔子除了读《易》、习《易》外，几乎与《周易》没有什么关系。但熊十力则不去考虑前人如何想，也不管今人如何说，他坚持认为卦、爻辞与文王、周公没有什么关系，连同《易传》皆为孔子所作。他说：
孔子读伏羲之卦爻。乃返而体会之于自己仰观俯察、远取诸物、近取诸身之无数经验。豁然洞彻宇宙万有、变动不居、而非无轨则。且深穷万物之元。于是依伏羲卦爻，创作《周易》。其于每卦系以辞、每爻系以辞、是为作《系》。其于每卦必为之辞，以断定此一卦所含纷然众义之条理与纲要，是为作《彖》。他可类推。孔子作《周易》，是于自然、人事、偏观、周览、积测积验、乃至宇宙人生诸大问题、莫不由远取物、近取身、极深研几、始得明确解决。《周易》一经、广大悉备。（《乾坤衍》第138页）
在熊十力看来，卦辞、爻辞皆为孔子作。当然伏羲画八卦，在远古的时候，术数家用八卦以卜，也系卦辞和爻辞，但这些卦、爻辞纯属迷情构画、缺乏实证，皆为迷信。孔子将这些迷信思想根本改过，且有另系卦辞和爻辞。使八卦由占卜迷信转化为博大弘深之哲学器识。因而孔子把八卦从卜筮家手中拯救出来，创内圣外王一贯之道，“自天地开辟以来，未有此盛事也。”（同上，第181页）
他认为文王收藏、搜罗过古术数家之易是可能，但他决没有作过卦辞、爻辞。他说：“文王居羑里时、或曾行卜筮之事。其平时或收藏上古以来术数家之易说。周邦新兴，搜罗古籍，事所应用。若谓文王作《易》，则《易大传》称《易》兴于文王与纣之事，盖因文王居羑里 时，卜之吉，遂为此说耳。而《大传》确未妄称文王作《易》。足征决无此事。”在他看来，文王作《易》是汉人出于维护君统而伪造的。“欲以湮没孔子创造《周易》、发明内圣个王大道之功，斩绝革命思想，岂不险哉。”（同上，第182页）“小儒破坏《周易》一经、无端虚造文王作《易》之事，上掩伏羲，下拟孔子。尼山内圣外王之象，不得明。”（同上，第191页）
熊高人一筹，独具慧眼，发现了孔子在《周易》由占卜神学转化为哲学的独特地位。不管卦辞、爻辞是否孔子所作，也不管过去、时下乃至未来的易学家如何看孔子与《易大传》的关系，但孔子读《易》、习《易》、研《易》乃至传授过《易》这一事实是无法抹杀的，《易大传》有些篇章中保存了孔子思想因素也是一事实。把《周易》从神学迷雾中拯求出来的是儒家，这恐怕与孔子的易学思想不无关系吧。
当然夸大孔子在易学发展中的贡献，认为连卦辞和爻辞都是孔子所作，也未必符合事实。因为卦辞和爻辞仍然是预知吉凶的占卜语，依然没有摆脱神学体系，在那里我们还很难发现孔子思想的痕迹。不过认为它为文王所作语气亦有所不足，这一点孔颖达在其《周易正义》中已作了很好的说明。卦辞和爻辞可能非成于一个时代，亦非一人所作，它可能经过长期的流传，经后人编纂、加工而成。这其中术数家们可能作出了巨大贡献。
由于孔子思想有早期的小康礼教和晚期的大道之大学之区别，这就为后人从不同的侧面发扬以至篡改孔子思想留下了余地。孔子去世后，孔子三千弟子从不同方面去宣说儒学，皆自称真孔子。其实有人大取而小舍，有人大舍而小取。大取而小舍者，承续孔子的大道之学，如子游、子夏；大舍而小取者，继承了孔子的小康礼教、古帝王遗说，如后世的孟子、荀况等。孔子后学为了张扬自己的学说为正宗，不得不窜改孔子的六经。熊十力指出：“孔子六经，无有一经不遭改窜。改窜之祸，非独不始于汉初，亦不始于吕秦之世、盖始于六国之儒。”（同上，第10页）。《周易》横遭改窜是孔门之不幸，更有不幸者，孔子大道在吕秦之后竟学无传人，乃至断灭。“自吕政以焚坑之毒、摧残孔子儒学，维护帝制，小康之儒遂奋兴求六国小儒之遗绪，由是而猖狂肆虐。子夏之易，史迁不载，亦不得传，田何之易得势于汉。而田何向上追溯可以至商瞿。在熊看来商瞿是小康之儒，并未脱离术数易窠臼。所以“田何在六国时学易、本术数之易也。”（同上，第194页）“田何授易于汉初。天下人学易者，皆原本田何。流传近世、凡学易者，未有出于田何范围之外。”（同上，第296页）。因此，千百年来，流行的汉易和宋易都是术数易，非孔子之大易。现存《周易》一经，也是六国小康之儒篡改了的伪经，非孔子所著之原本。
熊认为流传千余年的术数易，其根本迷谬有四：其一是“信有天帝”。如《易．说卦》有“乾为天、为圆。”他认为天就是天帝之简称，圆是指天帝之形体。其二，其言阴阳则为二气，即乾为阳，为阳气，坤为阴，为阴气。其三是“以保守君主制度、拥护统治为万古不易之常道。”如“《说卦传》曰天地定位云云。虞翻曰：谓乾坤。五贵二贱、故定位也。…… 余案虞注乃遵守古帝王小康礼教之原由。…… 统治阶层自固之道，要在严分上下贵贱之等级。大君之位最上。故至尊贵。天下大多数庶民，处于极低下之地位，故甚卑贱。”（同上，第212页）其四是“为占卜而取象，无可免于杂乱之失，已非伏羲本旨。”（同上，第221页）熊十力对术数易的上述指责皆有道理，尤其是第三条和第四条尤为见底。不过他抹杀汉易、宋易之别，笼统将数千年之易学全归于术数则失之偏。这样一来，不仅使许多易学家，若泉下有知大呼冤枉，而且也把《周易》几千年在哲学上的贡献一笔抹杀。历史上象王弼、张载、王船山等易学家虽不同程度的染有术数易色彩，然就其本质而言是就易学而阐释哲学、建立哲学。既使是术数易亦不可全盘否定。它确有功于中国天文、气象、数学、地理、医学之发展。
熊十力是一位出色的思想家，但却不是高明的考据家。因为他常常为阐述自己的思想而考辨，而不是为弄清历史的事实而考辨。故而不是我注六经，而是六经注我。熊在其著作中，常常点名批评康有为，殊不知在学术上他与康有为所得出的结论虽有不同，但在方法上却无二致。
三、对《周易》思想的诠释和阐发
熊十力认为六国以后的小康之儒，虽然改窜《周易》、毁弃孔子之原本。但他们对孔子之《周易》是大舍而小取，就是说在其伪经中还保存了一些孔子的本义，只是自西汉以往，两千年来，无人发现而已。在他看来，小康之儒未忍把孔子所著《周易》之原旨全部抹杀。他说：“五经中，唯《周易》、《周官》与《礼运篇》皆未忍完全湮绝先师本旨。”“伪经于《乾》《坤》两彖辞、特保留原经本义。”“《乾》《坤》两彖辞尚保留孔子《周易》纲要。系辞（即卦辞、爻辞）、象辞、文言、易大传，小儒虽废原文而改造。而诸篇中，亦偶有圣言存留，犹可辨识。”（同上，第233－234页）这就是说《乾》《坤》二卦是孔子《周易》的纲要，被小康之儒保存了下来，而六十四卦、三百八十四爻的卦辞和爻辞中、象辞中、文言中、系辞中尚保留了一些圣人的言论。熊十力引张晏之说，认为《易大传》就是指《易传》的《系辞》，又采皮锡瑞之言，认为卦辞和爻辞即是系辞。他认为对《周易》诠释和阐发，要在辨明孔子之真义。要辨明孔子之真义，应首重《乾》《坤》两卦。
他认为《乾》《坤》两卦是孔子《周易》之纲要，也是孔子内圣学的纲要，是易之根本，是其他卦之统宗。他说：“《乾》《坤》二卦，实为其他诸卦诸爻之所从生。据此，则乾坤两彖辞，既断定二卦之义，而实为其他众卦众爻、无量之统宗也。”（同上，第233页）那么何者为乾，何者为坤，熊氏认为“圣人所谓乾者，乃生命心灵之都称耳。”“圣人所谓坤者，乃物质、能力之总名耳”。（同上，第235页）“圣人以生命、心灵，同有刚健、生生、升进、昭明等性故，同称为乾。”（同上，第239页）“圣人以物质、能力、同是势不自举，同有柔顺、迷暗等性故，同称为坤。”（同上，第239－241页）乾坤是统一的、不可分割的。乾坤非两物，它只是一元实体内部矛盾复杂性的两种表现。在熊氏看来，实体是一，而其功用是多，乾坤是实体内部两种相反相成之两性，可以说就是实质的两种功用，体用不二，因而乾坤本身即实体。由此，熊将《乾》《坤》两卦之义纳入了他的宇宙本体论。
熊十力的宇宙本体论实质上是心本论。他认为宇宙实体是单一的，但实体性质则是复杂的，实体内部含有心、物之两性，由于两性之推动，才起变化。他说：“宇宙大变，肇始万物。试究大变所由成，决不是独力或一性之所为。其必实体内部含藏互相反之两性，交相推动，以成变化，乾坤形焉。”（同上，第296－297页）因而在无机物阶段并非没有生命、心灵，而只是生命、心灵幽而未发，微而未显而已。生命、心灵一步步冲突坚硬闭塞之物质而显露出来，由无机物而有机物，而植物、而动物、而人类。至于人，生命、心灵方造乎其极。他认为乾卦之六爻就描述了生命和心灵奋斗过程。他说：
《乾》卦六爻，初爻为潜龙，以喻生命心灵，太初隐而不见。后来发展之基，立于此矣。二爻为见龙，以龙之出潜而见于地面，譬喻生物始生，即生命心灵初出也。三爻乾乾，以喻生命心灵，健而进进，无已止也。四爻言龙将跃而上天，或又退而在渊，则以发展达于较高之境，犹恐退坠。四爻飞龙在天。以喻生物进化，至于人类，即生命心灵之发展，登峰造极。如中圣智，即致极上，定不下坠也。易，六爻之例。…… 六为上爻，无以加乎五。故诸卦上爻，往往别明他事。如《乾》卦上爻，亢之，即以譬喻君道已穷，统治阶层必消灭，庶民首出而主万国之事。（同上，第323页）
卦之六爻在后人不断诠释下，具有了普遍意义。故而有人称《周易》为宇宙代数学，确有道理。因而，熊十力认为《乾》卦之六爻为生命、心灵的演化史，或将生命、心灵的演化过程代入乾之六爻之中并不为过。但这是熊本人对《周易》的诠释和阐发，决非孔子之本有之意。然他硬是托孔子之名，我们认为实在是无此必要。再者，他或处于对生命、心灵的过分挚受，或出于理论自身需要，认为乾卦之上爻是别明他事则使人深以为憾。因为任何事物有盛则有衰，有兴必有败，生命、心灵亦难逃乎其外。因而，生命、心灵的发展亦会有悔时，如核武器的出现，电脑病的流行，乃至常言所说聪明反被聪明误，都是例证。因而熊对卦爻代数的运用既有可爱处，亦有不足处。由上可知，在他那里，生命、心灵具有无限性，它与物、宇宙共终始，甚至比物更根本。
在熊十力看来以乾阳代表的生命、心灵，与以坤阴代表的物质、能力是统一的，相互依存的。他说：“乾阳心灵，斡运乎坤阴物质。坤阴物质，含载乎乾阳心灵。心物本非两体。”（同上，第297页）乾运乎坤，坤含载乾，生命、心灵与物质、能力合而为一。心物虽然合一，但它们在合一体中的地位和作用是大不相同的。生命、心灵能了别物质，分析物质，裁成物质，改造物质，乾是主动的，坤是因乾而起的。“乾是主动、导坤。坤是承乾起化而成物。”（同上，第370页）乾和坤、心和物存在着统御和被统御的关系。他说：“万物本来同一大生命、充沛流行、无间无熄。斡运乎无量物质世界中者，伟哉，其惟大生乎？故曰心灵统御物质也。”“心灵主动开物，其事实无可否认。总之统天之义，大就心灵统御诸天体大物而说”（同上，第378页）乾“有刚健、生生、昭明等性。主变以导坤。必完成其统坤之伟绩。”（同上，第466页）坤、物，只是乾、生命、心灵的陪衬，甚至是生命、心灵的向上升进的负担。究其旨，他的本体论是乾元一元论，是心本论。
他还认为实体显现的功用，万殊从过去到现在，以趋未来是发展、变化的，他把这种变化称之为一翕一辟。翕辟一词源于《易经》。《系辞》有云：“是故阖户谓之坤，辟户谓之乾。一阖一辟谓之变。往来不穷谓之通。”翕是合、收敛之意，辟是开辟之意。翕辟说归根到底是对《易传》阖辟成变思想的引伸和发挥。他说：“中国最古的哲学典册，莫如《大易》。《大易》最初的作者，只是画卦爻以明宇宙变化的理法。……《大易》谈变化的法则，实不外相反相成。”在他看来，每卦三爻的意义就是表示这相反相成的原则。（《参阅《新唯识论．转变》）相反相成是一切变化共由之的原则，而翕辟成变则是这一法则最好的体现。他认为实体、功用相续不已之动不是靠单纯的势用同时并起的结果。翕就是恒动中的一种摄聚的势用，它是一种积极收凝。由于这种不期然而然的收凝从而形成了无量的形向，这形向由简单到复杂的发展，建立起物质宇宙。故而翕又是坤。辟是一种运于翕中自为主宰，同时又主宰翕，不肯化于翕的一种势用。这种势用与翕俱起，运于翕中，健以自胜。它由幽而显，由微而著，终于形成了广生大生之生命、心灵，故而辟也就是乾。他说：
“《乾卦》，三爻皆奇数，吾借表示辟。《坤卦》三爻，皆偶数，吾借以表示翕。翕即成物，物界是有待的，故用偶数。辟者神也，神无形而不可分，故用奇。翕辟虽说是相互对待的，却又是相互融和的。”（《新唯识论．转变》）
在他看来，翕和辟的关系也就是乾和坤的关系，二者是相互对待、互相综合的。有翕必有辟，有辟必有翕。“辟必待翕而后得所运用，翕必待辟而后见为流行。”辟无翕便是莽莽荡荡，无复有物，“将浮靡寄而无运用之具。”这就是辟必待翕而后显发德用。若只有翕而无辟，就会物化，“宇宙只是顽固坚凝的死物。”使实体本性丧失。因而翕辟是相互依存，不可分割的。
翕辟同体，二者交互作用方成变化，失去了任何一方，变化便无从谈起。但熊认为二者在变化过程中的作用是不同的。翕主受，辟主施，翕是被动的，辟是主动的。因而翕只能是辟之资具。从体用方面说，翕辟同为实体之发用，但翕“不守自性”，“近于物化”，几乎不能成为实体之用。唯辟才不舍实体之自性，即如体之性而显发。由此他指出：“只有辟才是大用流行，也可以说辟即是体。”（《新唯识论．功能下》）实质上，他心目中的翕与坤、与物同义，辟与乾、与生命、心灵同义，辟即体是从另一角度证明了心本论。
在熊十力那里，实体论与变化观是统一的。实体是恒动、变化的实体，变化是实体的变化。乾坤说和翕辟说本质合二为一、相互印证、相资为用。这里特别需要指出的是，无论乾坤论，还是翕辟说，都是熊十力借周易来宣扬自家的学说，而不是就周易而论《周易》。不过易的实质就是变动不居，在任何时代对易学作任何阐发对易学的进步都是有益的。
熊十力认为孔子的大道之学是内圣外王一贯之道。那种“深穷宇宙人生根本问题，求得正确解决，笃实践履，健以成见”是为内圣学。上述乾坤实体论、翕辟成变说既是对宇宙问题的探究，也是对人生意义的揭示。因为乾道生生、刚健、昭明，说明“人生当自力，存养乾道，扩大乾道。”（同上，第417页）而背离乾道、丧失乾道，人就会堕落，以至于陷于滔天罪恶。外王学，熊十力释王为往，即一往无前之意，故而，他的外王学是指“以天下为公、立开物成务之本；以天下一家，谋人类生活之安。”在他看来，“易经广大，虽内外皆备，而内圣为宗。”（《乾坤衍》第5页）《周易》是孔子学说的根本，《春秋》、《周礼》等其他经典皆以《周易》为宗，它们的思想最终源于《周易》，故而外王学亦从《周易》发。
他认为孔子之《周易》是呼号革命的著作，“易经是思想革命之宝典。”（同上，第72页）他说：孔子“至于五十。则圣人内圣外王一贯之大道已造乎其极。得之于仰观俯察，远取诸物，近取诸身之实悟。得之于周流列国，目击上层残毒，下民困苦于水深火热之实感。于是不得不呼号革命。于是不得不作六经。”（同上，第72页）在熊十力的笔下，孔子不再是梦里思念周公的保守主义者，而成了典型的革命家，《周易》不仅是最古老的哲学典籍，而且还是最古老的革命宝典。
所以，“孔子于《乾》《坤》二卦，创明废绝君主，首出庶物，以群龙无首建皇极。”（同上，第375页）在熊看来，群龙无首就是消灭统治，人人自主，人人平等。他说：孔子“明见少数人统治天下最大多数人。横行侵削。又私有制既立。造成社会上种种不平。决不可长久容忍弗变。遂有志乎进万物于各得其所之乐。是以《大易》阐明首出庶物与群龙无首之鸿论。”（同上，第427页）“无首，则万物各自主、 彼此平等互助、犹如一体，此人道之极则，治化之隆轨也。”（同上，第424页）他还认为孔子主张庶民革命，废统治，行民主；废除私有制，实行公有制；推翻旧制度，建立新国家。甚至在国际关系上亦主张大国不得欺小国，小国不得侮大国，天下是天下人之天下，天下人共有之，天下事天下人共主之，人人平等，天下一家。这那儿象几千年前的孔子思想，却好似一幅社会主义的蓝图。
更有意味的是，《乾》卦六爻，在宇宙本体论中，熊用它来说明生命、心灵由低级向高级的演进过程。在这里，他又认为它是庶民由受压迫，起而革命，最后消灭统治阶级，建立国家的过程，简直象一部反映庶民起义的革命史。他说：
《乾》卦初爻、潜龙之象，表示庶民久受统治阶层之压迫。入卑而无可动作。故以潜龙勿用为譬。二爻 ，见龙在田。则以庶民因先觉之领导，群起而行革命之事，如龙出潜而见于地面。三爻，终日乾乾。言君子志乎革命大业，必自持以健而又健，不忘惕厉。四爻或跃在渊，此言举大业者屡经胜败，或跃而上天，或退坠在渊，此皆势所必有。五爻飞龙在天，则以革命从艰难中，飞跃成功。统统阶级消灭，一国之庶民，从此互相联合，共为其国之主人。天下之庶民，亦必互相联合，同声相应，同气相求。群起而担荷天下平之重任。（同上，第431页）
乾乾易学范文第5篇
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a comparison between wang bi and yi chuan'syi ology:
concerning the layouts and principles in interpretingzhouyi
abstract:basing upon the layouts and principles of yi zhuanin interpretingzhouyi, wang bi elucidated them in detail and further expounded the connotations including timeliness, governing of one or more lines in a hexagram, positions, and so on implicated in zhouyi, having established a fundamental ideological method in interpreting theyi by the connotations embraced in it. though cheng yi (whose courtesy name is yi?chuan) basically succeeded wang's idea of the layouts in interpretingzhouyi, he was also distinctive of his creation and improvement to them. he raised several new ideas in interpreting theyi, having enriched the hermeneutic methods and enhanced the flexibility in interpreting the remarks affiliated to the hexagrams and lines. in explicating the above?mentioned views, this paper also set forth some different opinions on former scholars' conclusions related.
key words:wang bi; cheng yi; position of lines; timeliness implicated in the hexagrams; transformations between hexagrams; three powers symbolized by hexagram
王弼的《周易注》和程颐的《伊川易传》这两部哲学著作都具有划时代的意义，又同为义理派的解《易》专著，它们有不少共通之处。就《周易》的体例和规则而言，王弼继承了《易传》中乘、承、比、应、时、位、中等说，并在其《周易略例》中对这些原则进行了系统的归纳，提出了取义说、辨位说、卦主说、适时说、通变说等。程颐的《伊川易传》基本继承了王弼的这些思想，特别强调《易》随时以取义的特点，这也是对王弼“适变说”的发展。当然，程颐对王弼的思想并非一成不变地承袭，而是有所创新。在《周易》体例上，他对王弼的卦主说，爻位说中的中位、初上不论位、当位等说均提出了不同的看法，他还提出了乾坤卦变说来解释卦爻辞的内容，并对汉儒的卦变说提出了批评。下面就程颐在同一问题上与王弼有较大的不同和发展之处进行讨论，对两者观点都相同的地方，此文就不再赘言。
一、卦时
《周易》六十四卦，每一卦都代表一个具体的情景，比如《屯》代表屯难之世，在这种时候，君子应该建功立业；《遁》象征小人道长，君子道消之时，君子见此，应该远离小人等等，所以每一卦都有其时，也就是每一卦整体所体现出的具体情景。爻处于具体的卦中，其材质刚柔不同，所居的位不同，其吉凶悔吝也就不相同，所以卦吉，爻未必吉；卦凶，爻亦未必凶，但总的来说，顺时则吉，逆则凶。而每一卦的卦时皆不相同，所以爻义变动不居，难以数求。重视卦时，强调适时而动的思想本于《彖》《象》，王弼则进一步阐发了这一观点，他在其《周易略例》的《明卦适变通爻》一文中具体阐述了这个问题，他说：
夫卦者，时也；爻者，适时之变者也。夫时有否泰，故用有行藏；卦有小大，故辞有险易。一时之制，可反而用也；一时之吉，可反而凶也。故卦以反对，而爻亦皆变。是故用无常道，事无轨度，动静屈伸，唯变所适。故名其卦，则吉凶从其类；存其时，则动静应其用。寻名以观其吉凶，举时以观其动静，则一体之变，由斯见矣。［1］
此是说，卦代表着一个具体环境，亦即大气候，而爻则是在大气候中的具体变化。卦所代表的时机有通泰的，也有否隔不通的。比如《既济》卦刚柔皆正而当位，所以说“亨，小利贞”。由于爻所处之位和刚柔不同，爻的变化未必与卦时相应，所以卦吉，爻可能凶，例如《恒》卦象征恒久之道，而《恒》九三爻辞曰：“不恒其德，或承之羞，贞吝。”王弼注曰：“处三阳之中，居下体之上，处上体之下。上不全尊，下不全卑，中不在体。体在乎恒而分无所定，无恒者也。”意思是九三不上不下，不尊不卑，处恒久之时，而不知所定，是无恒者，因此说“或承之羞，贞吝。”总之，卦因时而不同，爻亦变无常道，所以通过观察卦名可以了解吉凶，知道了卦的时机就可以依时而行。比如，卦名叫泰、大有，则吉从其类；卦名叫剥、蹇，则凶从其类。君子遇《大畜》之时就要深蓄其德，遇《恒》之时就要恪守原则，不轻改己志等等。
王弼还详细论述了爻在具体的卦中变化的特点，认为根据其承、乘、比、应的不同以及是否顺于卦时可以判断爻的吉凶悔吝，并强调卦时这个大气候的重要性，他说：
故观变动者，存乎应；察安危者，存乎位；辩逆顺者，存乎承乘；明出处者，存乎外内。远近终始，各存其会；辟险尚远，趣时贵近。比复好先，乾壮恶首；明夷务暗，丰尚光大。（《周易略例·明卦适变通爻》）
意思是，可以从两爻是否相应来观察爻的变动，若有应，动则吉，例如《屯》爻辞曰：“乘马班如，求婚媾。往吉，无不利。”与初九为正应，所以说往求合好，必定吉利。爻所处的位置很大程度上决定了爻的吉凶安危，通常当位或处中位则安，反之则危，辨别顺逆在乘承，柔乘刚则逆，反之则顺，例如《师》卦六三爻，失位且乘刚，所以爻辞说“师或舆尸，凶。”王弼还列举了数卦以明卦时对爻的吉凶所起的主导作用。如《比》是亲比，《复》是恢复，注重积极先为，所以《比》初六和《复》初九爻辞皆吉，而《比》上六和《复》上六由于最处后，其爻辞皆凶等。
综上所述，王弼特别注重卦时，认为卦义随时而变，爻虽然变动不居，无固定的变化之则，但都是处在卦时这个大气候的统摄之下，通常是顺则吉，逆则凶。
程颐继承了王弼的“适时说”，并进一步提出了“《易》随时取义”（《伊川易传·否》）［2］的观点。他认为对卦爻辞吉凶悔吝的解释没有什么一成不变的路子可以套用。尽管乘、承、比、应、当位、中位等规则是解释《周易》的基本原则，但对处于具体卦时、具置的爻来说，这些原则未必能完全解释其爻义，甚至还会有冲突。这个时候就要以卦时为指导去理解处于具体情景下的卦爻的变动及吉凶，懂得《易》随时以取义，才不会拘泥不化。他在《易序》中说：
至哉，《易》乎！其道至大而无不包，其用至神而无不存。时固未始有一，而卦未始有定象。事固未始有穷，而爻亦未始有定位。以一时而索卦则拘于无变，非《易》也。以一事而明爻则窒而不通，非《易》也。知所谓卦爻彖象之义，而不知有卦爻彖象之用，亦非《易》也。
程颐的这种提法，对卦爻辞的解释具有更大的灵活性和主动性，特别是在某些具体爻义与基本原则不符或者矛盾的地方，可以根据卦时以明其义。他在其《易传》中多次强调要“知时”，这样就不会被死板的规则所拘而导致滞碍不通。在解释《小畜》九二爻辞“牵复吉”时，他说：
二以阳居下体之中，五以阳居上体之中，皆以阳刚居中，为阳所畜，俱欲上复。五虽在四上，而为其所畜，则同是同志者也。夫同患相忧，二五同志，故相牵连而复。二阳并进，则阴不能胜，得遂其复矣，故吉也。曰：“遂其复，则离畜矣乎？”曰：“凡爻之辞，皆谓如是则可以如是，若已然，则时已变矣，尚何教诫乎？”“五为巽体，巽畜于乾，而反与二相牵，何也？”曰：“举二体而言，则巽畜乎乾；全卦而言，则一阴畜五阳也。在《易》，随时取义，皆如此也。”
《小畜》上巽下乾，巽柔顺，乾刚健向上，巽在乾上，有畜止刚健之象。全卦仅有一阴。九二爻处于乾体，由于天本在上，乾性上进，所以九二有上行的趋势，叫做“复”。程颐认为二与五皆以阳刚居中，为阴所畜，均欲上复，是同志者，所以相互牵连而上复。有门生对此不解，认为五处巽体，而巽是畜止刚健之乾的，似乎不应该与二相牵上复，应该阻止二上复才对。程颐对此解释说，以卦的上下二体而言，是巽畜乾；但就整个卦而言，是一阴畜止其余五阳，故阳无论处于巽体还是乾体，都被阴所畜，所以均有上复之意，并认为这是《易》随时取义的体现，亦即从不同的角度来观察卦爻之意，不泥于一定之规。又其释《离》卦《彖》辞“柔丽乎中正，故亨，是以畜牝牛吉也”曰：
二五柔顺丽于中正，所以能亨。人能养其至顺，以丽中正，则吉，故曰畜牝牛吉也。或曰：“二则中正矣，五以阴居阳，得为正乎？”曰：“离主于所丽。五，中正之位；六，丽于正位，乃为正也。学者知时义而不失轻重，则可以言《易》矣。”
《离》卦上离下离，明两作。两阴分别处于二五中位，二是阴位，五是阳位，按照一般的原则，六五是失位，虽中不正。程颐则认为《离》卦主附丽之道，处《离》之时，阴居尊位而守中，有文明之德，所以虽是以阴居阳，仍然得正。这时就不能固执于阴居阳位失正的规则了，而应该从爻所处的位与其所处的具体情景之间的关系来分析判断吉凶。
由上述可见程颐继承了王弼重卦时的思想，他提出的“随时取义”，可以更灵活地解决《周易》经传中一些矛盾的说法。“随时取义”和王弼的适时说都是就卦爻象和卦爻辞而言的，程颐进一步提出了“随时变易以从道”的观点，他在《易传序》中说：“易，变易也，随时变易以从道也。其为书也，广大悉备，将以顺性命之正，通幽冥之故，尽事物之情而示开物成务之道也。”认为《易》道广大，无所不备，不仅蕴涵着无穷的义理，还为人们显示开达物理，成就事功之道。人们如果能够懂得《易》理，也就能随时变动使自己的行动符合人情物理。不过这一点并非能轻易做到，他在注释《随》卦《彖》文“随时之义大矣哉”时说：“君子之道，随时而动，从宜适变，不可为典要，非造道之深，知几能权者，不能与于此也。”可见程颐对随时变易极为看重，并认为这种变易没有一定的框子可以套用，只能审时度势而行，不是深通易理，懂得权变的人是很难随时变动以从道的。
二、爻位
王弼总结了《易传》中关于爻位的思想，在《辩位》一文中详细地阐述了一卦六位的性质，指出三五被称作阳位，二四被称为阴位的原因，还提出了初上不论位的观点。王弼论位，当位、应位、中位都是继承《易传》的说法，而初上不论位则是他根据《易传》提出的自己的观点，他在《辩位》中说：
案，《象》无初上得位失位之文。又，《系辞》但论三五、二四同功异位，亦不及初上，何乎？唯《乾》上九《文言》云“贵而无位”；《需》上六云“虽不当位”。若以上为阴位邪？则《需》上六不得云不当位也；若以上为阳位邪？则《乾》上九不得云贵而无位也。阴阳处之，皆云非位，而初亦不说当位失位也。
王弼依《象》辞和《系辞》同功异位说，认为阴阳爻位，仅就三五、二四而言，并不及初上，他引《乾》上九和《需》上六来论证上位不论阴阳，对于初位，他引了《乾》初九爻辞“潜龙勿用”，认为“未有处其位而云潜”，亦即初也不以当位失位来论。那么为什么初上不论位呢？王弼解释说：“初上者，体之终始，事之先后也，故位无常分，事无常所，非可以阴阳定也。尊卑有常序，终始无常主。故《系辞》但论四爻功位之通例，而不及初上之定位也。”（《辩位》）意思是，初为一卦之始，上为一卦之终，亦为事之先后。由于事物在初终之时变数太多，不能以阴阳尊卑来定，所以三五为阳位，为尊；二四为阴位，为卑，而初上则不论位。
程颐对王弼的初上不论位说提出了异议，他在注释《噬嗑》卦初九爻义的时候说：
初居最下，无位者也。上处尊位之上，过于尊位，亦无位者也。王弼以为无阴阳之位，阴阳系于奇偶，岂容无也。然诸卦初上不言当位不当位者，盖初终之义为大，《临》之初九则以位为正。若《需》上六云不当位，《乾》上九云无位，爵位之位，非阴阳之位也。
认为爻位的阴阳是由奇偶决定的，初爻是奇数，所以应该是阳位，上爻是偶数，所以应该是阴位。《象》对绝大多数卦的初上不言当位或失位，不是因为初上不论位，而是初爻、上爻以义为重，是否当位倒在其次。《需》上六《象》文曰“虽不当位，未大失也”，《乾》上九《文言》曰“贵而无位”，这里的“位”都是指地位或权位而言，而初爻最处卦下，没有地位，如《乾》初九曰“潜龙勿用”；上爻则在五之上，过于尊位，也非居位者，所以是“贵而无位”。程颐还例举《临》卦来证明初上有阴阳之位的看法，他在注《临》初九爻辞“咸临，贞吉”时说：“他卦初上爻，不言得位失位，盖初终之义为重也。《临》则以初得位居正为重。”意思是《临》卦初九爻辞之所以吉利是因为初九阳居阳位，得位为正的原因，其它卦不言得位失位，不是没有这种情况，而是以义为重，是否得位对爻的吉凶影响不大罢了。
王弼解易有当位和中位之说，程颐亦同，但当中位和当位两者不能相兼，发生矛盾的时候，程颐强调中位，认为“天下之理莫善于中”，提出了“中重于正，正不必中”的思想。程氏在解释《损》卦九二《象》辞“九二，利贞，中以为志也”时说：
九居二非正也，处说非刚也，而得中为善。若守其中德，何有不善？岂有中而不正者？岂有中而有过者？二所谓利贞，谓以中为志也。志存乎中，则自正矣。大率中重于正，中则正也，正不必中也。
《损》卦上艮下兑，二是阴位，按惯例，阳处之则失位不正，九二居柔又处于下卦说体，上与六五相应，程颐认为以柔说应上易失其刚德，但是九二居中，“中重于正，中则正”，所以九二尽管失位，但不失其正。又其释《震》卦六五爻辞时明确提出了“中为贵”的观点，以中为美，认为“天下之理莫善于中”，三四即使当位，有时也会因不中而有悔吝；二五即使失位，也会因得中而虽危不至于凶。
值得注意的是，程颐“中重于正”的观点与其强调“《易》随时取义”的观点紧密相关。例如他在解释《大壮》九二爻辞“贞吉”时，有人认为爻辞以正乃吉为戒是对九二失位不正而言，程颐回答说：“《易》取所胜为义。以阳刚健体当《大壮》之时，处得中道，无不正也。在四，则有不正之戒。人能识时义之轻重，则可以学《易》矣。”意思是说，《易》取义不拘一格，有主有次，取时所重者为义。《大壮》为阳盛阴消之时，九二以刚健处之，虽不当位，但得中，所以爻辞并非戒言，而是说九二正吉是处中之故。可见，程颐所说的“中则正”包含有随时取义的思想，类似的例子还有《恒》九二爻辞注和《离》六二《象》辞注。
关于应位说，王弼承袭了《易传》的说法，以初四、二五、三上为应位，阴与阳相应，阳与阳、阴与阴则不相应。朱伯??先生认为“程颐注《周易》经传，只取爻位相应，不论刚柔之分。”（第195页）［3］笔者以为不确，程颐在注《易》时照样讲阴阳相应，在应位说方面与王弼大致相同，唯一的差别是程颐较王弼更为灵活一些，认为在特殊情况下，阳与阳，阴与阴也可相应，即所谓的“同声相应，同气相求”，这并不能成为解易的通例，而只是“随时取义”的体现罢了。就朱先生所举的程颐注《丰》卦初九爻辞而言，程氏的确是认为初九与九四相应，九四为初九之“配主”，但这是由爻所处的特殊的卦时所导致的，他说：“盖非明则动无所之，非动则明无所用，相资而成用。同舟则胡越一心，共难则仇怨协力，事势使然也。”《丰》卦上震下离，有明动相须，互相彰显之象，所以初九与九四相应，而这正是由《丰》卦特殊的卦时所决定的，“事势使然也”。又其释《小过》六二爻辞“过其祖，遇其妣”曰：“二与五，居相应之地，同有柔中之德，志不从于三四，故过四而遇五，是过其祖也。五阴而尊，祖妣之象，与二同德相应。在他卦则阴阳相求，《过》之时必过其常，故异也。”认为六二、六五处相应之位，又同具有柔中之德，并强调《过》之时乃过于常理之时，所以阴与阴能相应，但通常情况下是阴阳相应。可见程颐在论述阳与阳、阴与阴相应时，对卦时的重视。
程颐在其《易传》中大量运用了阴阳相应的原则解释卦爻义，例子不胜枚举，因为刚柔相应是解易的基本原则之一，现仅举一例以明之。《蛊》上艮下巽，他释其六五爻辞曰：“五居尊位，以阴柔之质，当人君之干，而下应于九二，是能任刚阳之臣也。”而对于上九爻，他则说：“上九居《蛊》之终，无系应于下，处事之外，无所事之地也。”三与上是应位，而这里均由阳所居，所以说上九“无系应于下”。可见程氏仍然以阴阳相应为解易之通则，而阳与阳、阴与阴相应则是在特殊情况下的“随时取义”。
三、卦变 卦变说在易学史上一直是聚讼纷纭的话题，不但象数派讲卦变，义理派也讲卦变，即使是尽量避免用互体、卦变等说来解释《周易》的王弼，在少数几个特殊的卦上也运用了此说，而后世程颐、苏轼、朱熹等更是明确地运用卦变说来释卦爻义。其根本原因在于《易传》中就有用卦变方式来解释卦义之处，比如《彖》辞中的“柔来而文刚”（《贲》）、“刚来而下柔”（《随》）、“柔得中而上行”（《噬嗑》）、“刚来而得中”（《讼》）等等，卦变说也符合《周易》的变易之道。历代易学家在讨论这个问题时，通常把《贲》卦作为典型的例子来加以分析论证。《贲》上艮下离，其《彖》文曰：“柔来而文刚，故亨。分刚上而文柔，故小利有攸往。”王弼对此解释说：
刚柔不分，文何由生？故坤之上六，来居二位，柔来文刚之义也。柔来文刚，居位得中，是以亨。乾之九二，分居上位，分刚上而文柔之义也。刚上文柔，不得中位，不若柔来文刚，故小利有攸往。
《贲》卦是讲刚柔相错，文饰之道。王氏认为《贲》卦是由《泰》卦变化而来，《泰》之上六和九二互换，即成为《贲》。坤柔来到乾刚之中，所以叫柔来文刚；乾刚上到坤柔之中，叫刚上文柔。王弼虽没明说，但孔疏明确指出了这一点。此说本于王弼注。朱伯??先生认为王弼此说吸收了荀爽的乾升坤降说。笔者认为，与其说是本于荀爽，不如说是直接承袭《易传》的思想。(第255页) ［4］例如《彖》在解释《泰》与《否》时认为乾在下，坤在上就是“天地交，泰”，反之，乾在上，坤在下就是“天地不交，否”，也就是说，乾是天，其本性在上；坤是地，其本性在下，所以乾在下，坤在上时就成了天地阴阳相交，故通泰，反之则否。王弼在注《泰》九三爻辞“无平不陂，无往不复” 时说：“乾本上也，坤本下也，而得泰者，降与升也。而三处天地之际，将复其所处。复其所处则上守其尊，下守其卑。是故无往而不复也，无平而不陂也。”可见王氏吸取了《彖》的刚柔升降往来的思想来解释爻义，同样的例子还有《小畜》初九爻辞注、《大畜》九三爻辞注等。王氏虽然运用了阴阳升降说，但只是就少数几个爻有明显升降的卦而言，并不像荀爽那样把它当作万能的工具来解释大部分的卦爻义。《易》道变化多端，刚柔往来升降只是其变化的一种方式，非要把这种方式强加到所有的卦上，势必会陷入附会难通的境况。王弼运用卦变说，并不仅限于往来升降，比如他在释《损》九二爻辞“利贞，征凶。弗损，益之”时说：“初九已损刚以顺柔，九二履中，而复损己以益柔，则剥道成焉，故不可遄往，而利贞也。”《损》上艮下兑，初九居于下极，处损之时，上与相应，损刚以奉柔。九二亦与六五相应，若再损己以益柔，那么初九、九二均变成阴爻就形成了《剥》卦，所以九二不宜损，益以中道处之。此处，王弼则直接运用了爻变的方法来进行解释。可见，只要有助于对义理的理解，王弼对象数学的方法并不是一概拒绝。
对于卦变说，程颐不像王弼那样明黜暗用，而是明确提出自己的卦变说，朱伯??先生称之为乾坤卦变说。(第192页)［3］程颐对汉以来诸儒所持之卦变说提出了批评，认为上下往来，刚柔相易并不是说卦中诸爻有升降往来。他仍以《贲》卦为例，提出了自己的观点。他解释此卦《彖》文“观乎人文，以化成天下”说，
刚上柔下，损上益下，谓刚居上，柔在下，损于上，益于下，据成卦而言，非谓就卦中升降也。如《讼》、《无妄》云刚来，岂自上体而来也？凡以柔居五者，皆云柔进而上行。柔居下者也，乃居尊位，是进而上也，非谓自下体而上也。卦之变皆自乾坤。先儒不达，故谓《贲》本是《泰》卦，岂有乾坤重而为《泰》，又由《泰》而变之理？下离本乾中爻，变而成离；上艮本坤上爻，变而成艮。离在内，故云柔来；艮在上，故云刚上，非自下体而上也。乾坤变而为六子，八卦重而为六十四，皆由乾坤之变也。
程颐认为六十四卦都是由乾坤两卦变化而来，所谓的卦变都是就单卦而言的。乾坤先变为六子，亦即乾坤为父母卦，震、巽、坎、离、艮、兑这六子分别为长男、长女、中男、中女、少男、少女，皆是由乾坤派生而来。所谓“柔来”是指乾卦中任意一阳爻变成阴爻而形成三女之卦：巽、离、兑；所谓“刚来”是指坤卦中任意一阴爻变为阳爻而形成三男之卦：震、坎、艮。显然，程颐此说本于《说卦》。
程氏认为，《彖》所说的“上下往来”指的以下两点：一是就阴爻和阳爻的性质而言，阳本居上，阴本居下，当阳处下，阴处上时就有了上下问题。例如，柔本处下，当柔居尊位的时候，称之为柔进而上行，并不是说从卦中的下体而上。二是就复卦中的内外卦而言。比如《贲》上艮下离，离是内卦，艮是外卦，当乾之中爻变为阴，就成为离，由于离在内，所以叫柔来；坤之上爻变为阳，则为艮，艮为外卦，所以叫刚上，并不是说《贲》之上九自《泰》之下体九二来，六二自《泰》之上六来，而是直接由乾坤变来，然后重卦成《贲》。如果所谓的升降往来是就卦中诸爻而言，那么此说对于《讼》卦《彖》辞的“刚来而得中”以及《无妄》卦《彖》辞的“刚自外来而主于内”就无法皆解释。《讼》卦上乾下坎，“刚来得中”是指处于内坎之九二，如果说此刚爻是移而至内，那么外卦应该有阴爻，但此卦上为乾，三爻皆阳。《无妄》卦上乾下震，“刚自外来而主于内”是指处于下震之初九，同样，若说此刚爻自外卦而来，那么外卦也当有阴爻，但乾体纯阳。这是主张由卦内诸爻升降而形成新卦的卦变说者所不能解释的。从另一个方面来看，六十四卦皆是由乾坤直接变化而来，没有乾坤先变为《泰》，再由《泰》变为《贲》的道理。
易学史上论及乾坤卦变说，均以程颐和苏轼为代表。从时间上看，苏说在前，程说在后，程颐此说可能有吸取苏轼之处。（第146-163页）［5］这种卦变说对后世的影响很大，它是否符合《易传》的说法也引起了不少争议。而且这种卦变说与其批判的卦变说在形式上有一致的地方，有时容易混为一谈，程颐在其《易传》中甚至还运用了他所反对的卦变说来解释卦义，这一点为历代研究程氏卦变说的学者所忽略。例如他在解释《随》卦时说：“又以卦变言之，乾之上来居坤之下，坤之初往居乾之上，阳来下于阴也；以阳下阴，阴必说随，为随之义。”《随》卦上兑下震，如果说“乾之上来居坤之下”还可以解释成乾本在上，现在刚爻来居坤初，形成震卦，而震在内，所以是阳来下阴；那么“坤之初往居乾之上”这句话就很难用其乾坤卦变说解释了，如果说成是“坤之下往居乾之上”还勉强可通，但这里说“坤之初”很明显是指《否》卦初六。所以最合理的解释就是程颐不自觉地运用了爻的升降来解释此卦，亦即《随》卦是由《否》卦的上九和初六互换而形成的。可见这两种卦变说亦有相同之处，不易区分。
四、卦才
值得注意的是，程颐在其《易传》中频繁使用“卦才”这个概念来阐释卦义，特别是用以解释卦辞或《彖》辞所言的“亨”、“吉”等判定一卦吉凶之词的具体所由，这是程颐解《易》的特出之处，为王弼所无。据笔者的统计，程颐在其《易传》中对三十五卦卦辞含义的阐释明确运用了“卦才”这个概念，可见“卦才”一说在程颐易学中的地位。
笔者认为程氏的卦才说源于《彖传》。《彖》在解释每一卦卦辞的时候，都根据成卦之由、卦体、六爻特定的组合所形成的功用等来阐释卦辞之义以及卦辞所言“亨”或“吉”的原因，而程颐所说的“卦才”正是从内外卦及六爻组合的功用角度来谈的。例如，《彖》解释《巽》卦卦辞“小亨”曰：“刚巽乎中正而志行，柔皆顺乎刚，是以小亨。”程颐注此段《彖》文说：“以卦才言也。阳刚居巽，而得中正，巽顺于中正之道也。阳性上，其志在以中正之道上行也。又上下之柔皆巽顺于刚，其才如是，虽内柔，可以小亨也。”程颐认为《彖》所说的“刚巽乎中正而志行，柔皆顺乎刚”就是就卦才而言的，并进一步阐发其意，可见其说本于《彖传》，只是《彖》没有“卦才”这一说法，而且解释非常简略。
程氏依《彖》用卦才说对卦辞进行了细致的解释，他批评王弼对某些卦仅凭卦名来释其卦义，不明卦才之功用。在他看来，有些卦本身就“亨”或“吉”，所以仅从卦名就知道其卦德，有些卦必须在具备某些条件后才能得卦辞所言之“吉”或“亨”，所以卦辞以训戒之辞明之，有些卦尽管本身就吉，但由卦名不足以尽之，必须由卦才才能明白，《大有》卦就是如此。《大有》上离下乾，程颐在释此卦《彖》辞“其德刚健而文明，应乎天而时行，是以元亨”时进一步说：
卦之德，内刚健而外文明。六五之君，应于乾之九二。五之性柔顺而明，能顺应乎二。二，乾之主也，是应乎乾也。顺应乾行，顺乎天时也，故曰应乎天而时行。其德如此，是以元亨也。王弼云：“不大通，何由得大有乎？大有则必元亨矣。”此不识卦义离乾成大有之义。非大有之义便有元亨，由其才故得元亨。大有而不善者与不能亨者，有矣。
《大有》卦的卦德是“内刚健而外文明”，卦才就是卦德在功用上的体现，亦即六五之君，文明柔顺，下应乾之九二，居尊用柔，顺天时行。程颐认为正是有如此卦才，才得元亨之吉，而王弼仅凭卦名来释《大有》元亨之义是忽视了卦德、卦才。
程颐在释卦辞和《彖》辞时频繁地使用“卦德”、“卦义”、“卦才”这三个概念，显然这三者的含义是有所不同的，但程颐对“卦才”一词的确切含义语焉不详，在释卦时又经常三者并用，使得三者关系纠缠不清，特别是卦才与卦德，程氏常常笼统言之。例如他释《益》卦《彖》辞“益，损上益下，民说无疆，自上下下，其道大光”说：“以卦义与卦才言也。卦之为《益》，以其损上益下也。损于上而益下，则民说之无疆，谓无穷极也。自上而降己以下下，其道大光显也。阳下居初，阴上居四，为上下下之义。”又其释《彖》辞“益，动而巽，日进无疆”说：“又以二体言卦才。下动而上巽，动而巽也。为益之道，其动巽顺于理，则其益日进，广大无有疆限也。”《益》卦上巽下震，其卦义是损上益下，卦德是上下二体组合所形成的基本性质，亦即“动而巽”，但程颐在这里亦称之为卦才，因为“动而巽”就是动则皆顺于理的意思，表现出了《益》的功用。又他释《大畜》卦《彖》辞“大畜刚健、笃实、辉光，日新其德”曰：“以卦之才德而言也。乾体刚健，艮体笃实。人之才刚健笃实，则所畜能大。充实而有辉光；畜之不已，则其德日新也。”在这里，“刚健笃实”是卦之德，而程氏也把它称之为卦之才。这也是因为“刚健笃实”不仅是卦德，也体现出了卦刚健上行、充实辉光之用。程颐在释此卦《彖》辞“利涉大川，应乎天也”时进一步解释道：“《彖》更发明卦才云：所以能利涉大川者，以应乎天也。六五君也，下应乾之中爻，乃大畜之君，应乾而行也。所行能应乎天，无艰险之不可济，况其他乎？”认为卦辞之所以说“利涉大川”是由于六五具有居尊，下应乾之九二，应天而行的卦才之故。这与上面所说的并不矛盾。“刚健笃实”是以二体言卦才，与其释《益》“动而巽”相同。这里是就爻的功能而言，而爻之功用与二体密切相关，如此卦六五居尊应乾与上艮下乾的卦体就有直接的联系。
总之，卦才就是卦所具有的功能，包括二体和爻所体现的功能（实则两者密不可分）。余敦康先生就《伊川易传》中卦德、卦义、卦才的关系做了个总结，他说：“一卦六爻在特定时限内所形成的组合关系谓之卦体，其总体特征与基本性质谓之卦义，也可叫做卦德，六爻在此组合关系中所具有的功能谓之卦用，也叫做卦才。”（第409页）［6］余先生对卦才的定义可谓确切，符合程氏原意，但卦义和卦德似乎不能等同。卦义是卦体所体现出的义理，卦德是卦体的基本性质。如上述《益》卦，卦义是损上益下，卦德是刚健笃实，两者还是有区别的。
另外王弼提出了卦主说，并试图建立卦主通例，而程颐在其《易传》中没有专门讨论卦主问题，更没有建立卦主通例，但他在阐释各卦爻义过程中，对许多卦都明确指出了主爻，有些与王相同，有些不同。
由于时代先后的原因，与王氏相比，程氏易学中还有不少独特之处。例如程颐在释卦爻义时，经常以史证之；在解释卦辞之前引用《序卦》之辞阐明卦象、卦义；提出卦才说。另外，程氏还喜欢在解释某卦卦爻义时，对《周易》其他卦出现的类似的内容加以归纳比较阐明，例如他在释《蹇》九五爻辞时归纳比较了阴居二、阳居五与阴居五、阳居二时功用大小之异；在释《升》卦九二爻辞时阐明了《象》所说“有庆”的通义；在释《归妹》卦时总结了《咸》、《恒》、《渐》和《归妹》四卦男女相感之义的异同；在释《丰》卦《象》之时归纳了《噬嗑》、《旅》、《丰》三卦折狱之义的异同，等等。上述这些特点都是王弼注《易》所没有的，但由于它们要么与王弼关系不大，要么在程颐易学中的地位也不是非常重要，所以此处仅略为言之，不再展开论述。
参考文献：
［1］楼宇烈.王弼集校释［m］.北京：中华书局，1980.
［2］（宋）程颐.周易程氏传［m］.二程集［z］.北京：中华书局，1981.
［3］朱伯??.易学哲学史:中册［m］.北京：北京大学出版社，1988.
［4］ 朱伯??.易学哲学史:上册［m］.北京：北京大学出版社，1986.
