道教哲学论文范文第1篇

文化的根柢全在道家”；世界著名汉学家李约瑟先生说，“中国如果没有道家思想，就像一棵烂

掉了根的大树。”的确，从整个中国历史来看，道学的作用实与儒学不相上下，它们一隐一显，

共同浇灌着中国社会的文化土壤，对中国社会之发展和中华民族性格之形成产生了极为深刻的影

响。

然而，长期以来，或者更准确地说，90年代之前，道学研究一直未引起人们足够的重视。如果说

儒学的研究可谓“门庭若市”的话，那么，道学的研究则可谓“门庭冷落”。有人将这种情况概

括为“儒热道冷”，是大体符合实际的。令人欣慰的是，90年代以后，道学研究开始步“儒学

热”之后尘，受到学界的关注，并陆续出版、发表了一大批研究成果。如果说用“道学热”来揭

示90年代中国文化研究的特点，具有某种言过其实和“扬道抑儒”之嫌的话，那么，指出道学研

究构成90年代中国文化研究中一个引人注目的“亮点”，却是一点也不为过的。

总的看，20世纪后半叶的20年特别是后10年，道家文化研究取得了突飞猛进的进展，这种进展主

要表现在以下一些方面：一是关于老庄其人其书及其他道家人物与著作的研究；二是关于道家思

想渊源及学派演变的研究；三是关于道家文化基本精神及特质的研究；四是关于道家思想的研究

特别是道家之道论与人论研究；五是关于道家思想的比较研究包括道家学派内部的比较研究，道

家与其他学派的比较研究，道家与西方哲学的比较研究；六是关于道家之历史地位与道学之现代

价值的研究；七是其他问题的研究，诸如道家与道教的关系研究，道学史研究，郭店道家简研究

等等。前不久，笔者组织编写《中国文化研究20年》一书，就中曾设专章，从上述诸方面就近20

年道家文化研究的基本情况作了较为全面系统的总结。通过这一总结，并通过与儒学及儒学研究

之情况的比较考察，我们感到，有几个问题仍有必要提出来，以引起人们特别的关注和重视。

（一）关于道家之地位问题

80年代中后期以来，道家在中国哲学史、中国文化史上的地位愈来愈受到人们的重视和肯定，除

极少数论者执守扬儒抑道的立场外，绝大多数论者都普遍认同道家之重要历史地位。这其中，有

一种看法尤为引起人们特别的关注，这就是“道家主干说”。“道家主干说”的代表人物前有周

玉燕、吴德勤，继有陈鼓应，后有胡孚琛、吕锡琛及涂又光，就中又以陈鼓应先生倡导最力最

勤。客观地说，“道家主干说”的提出和讨论，对于重新认识道学之历史作用，推进道学研究的

深入，其意义是显而易见的。然它与传统的“儒家主干说”一样，在某种程度上隐含着学派的偏

见或门户之见，潜存着发展为“独尊道学”之可能。这是不能不让人有所担忧的。历史上董仲舒

的“独尊儒术”，给予中国学术文化的发展乃至中国社会的进步曾造成极坏的影响，教训是沉重

而深刻的。因此，人们有理由有必要保持清醒的认识，避免从重视道学、推崇道学走向“独尊道

学”。事实上，儒学和道学在中国传统哲学、传统文化中皆有其显著的地位，二者交叉主干，互

补互动，不论从积极方面抑或从消极方面，都对中华民族的历史发展产生了巨大而深远的影响。

何以一定要人为地在二者之间分出高低、主次呢？所谓交叉主干，说的是，为中国社会不同时期

的历史条件和文化需求所决定，儒、道在中国哲学史和文化史上的地位和作用不是一成不变的，

而是递相变化和发展的。从对中国社会的影响来看，在一定的历史时期，是儒学起着主导的作

用，占居基础的地位；在另外的一些历史时期，则是道学起着主导的作用，占据基础的地位。所

谓互补互动，说的是儒学的道家化和道学的儒家化。儒学的道家化倾向乃“道家主干说”论者所

持，道学的儒家化倾向目前学界尚无人这么提。事实上，这两种倾向在历史上都是客观的存在。

前者说的是“援道入儒”，“以道补儒”；后者讲的是“援儒入道”，“以儒补道”。很显然，

“互补”是双向的，不是单向的，是相互颉颃、相互刺激、相互吸收。

（二）关于新道家、新道学问题

在儒学的历史发展中，有所谓新儒家、新儒学。与之相对应，有论者认为存在一个新道家学派。

董光璧先生在《当代新道家》一书中明确指出：“当代新道家的思想几乎是同当代新儒家并行发

展的，它是在科学和技术的社会危机情势下，由一批科学家发展的。”英国科学家李约瑟阐述道

家思想的世界意义，日本科学家汤川秀树论证道家思想的现代性，美国科学家卡普拉推崇道家思

想中的生态智慧。“我把他们发展的道家思想的现代形式归纳为四个基本论点：道实论、生成

论、循环论和无为论。”这是“一种以科学新成就为根据的，贯通古今、契合东西的新文化

观”，“一种基于文化趋同性的世界主义文化观。”董先生称李约瑟、汤川秀树、卡普拉为当代

新道家的几个“最引人注目者”。从中国学界来说，陈鼓应先生倡导“道家主干说”最力最勤，

胡孚琛先生对道学可谓推崇备至。尽管他们并没有自命为当代新道家，是否可以大致称之为中国

的当代新道家。与此相联系，有论者如董光璧先生“确信重新发现道家具有地球船改变航向的历

史意义”，有论者如胡孚琛先生进而提出创立新道学，以作为中华民族21世纪的文化战略。这实

际上是要将道学提升为当代中国文化乃至世界文化的基础地位或主导地位。从学术自由的角度

看，与新儒家、新儒学有其存在和发展的理由一样，新道家、新道学亦有其存在和发展的理由。

但我们对“道学是参天地、赞化育、贯中西、通古今的大学问，创立新道学是中华民族在世界历

史潮流中审时度势，应变自强的唯一可行的文化战略”（参见胡孚琛、吕锡琛著《道学通论》，

着重号为笔者所加）的说法，眼下还只能保留意见。希图新道学引领中国乃至世界走向大同，是

否期许过高？不过，正如“道家主干说”的讨论一样，关于新道家、新道学的讨论也将是有意义

的和必要的。

（三）关于道学与马克思主义的结合问题

儒学研究中，人们曾就儒学与马克思主义的结合问题进行讨论，并取得一定的进展。虽然人们关

于二者能否结合的认识见仁见智，但多数论者普遍认为，“合则两利，离则两伤”。可是在道学

研究中，道学与马克思主义的结合问题似乎未引起人们应有的注意。依笔者看，探讨道学与马克

思主义的相同相异、相通相融关系，既是推进马克思主义的进一步中国化，发展中国特色和中国

气派的马克思主义的需要，同时也是使道学获得提升、获得发展和发扬光大的需要。一方面，马

克思主义的进一步中国化，有赖与中国的经济、政治特点相结合的同时，吸收包括道学在内的中

国文化的有益养分，从而充实和丰富自身；另一方面，道学要实现从传统形态向现代形态的创造

性转化，有必要以马克思主义为指导，用马克思主义理论来改造自身，使其获得新的生机与活

力。现在，道学之现代价值和现代意义得到愈来愈多的人们的普遍认同，而从某种意义上说，实

现道学精神与马克思主义的结合或融合，正是使道学之现代价值获得充分体现的一条重要途径。

在中国文化史上，有所谓“儒道互补”；在现代中国，显然存在一个道学或儒道与马克思主义的

互补问题。这方面有大量的文章可作，相信学术界有人为之。

（四）关于道学的普及与大众化问题

儒学研究中，在20世纪90年代，人们曾就儒学的普及与大众化展开讨论，亦有人做了一些儒学普

及的实际工作，如儒家伦理的启蒙教育，儒家经典的背诵等，收到了较好的效果。但总的说，还

局限在学术讨论的层面，从学术探讨进入普及的真正的实际操作，还有很大的距离。然毕竟迈出

了可喜的一步。笔者认为，道学也存在一个普及与大众化的问题。道学研究工作者在这方面亦是

可以大有作为的。当然，这是一项非常艰难的工作，一方面，道学中有精华有糟粕，有“神奇”

有“臭腐”，需要人们作出准确的价值判断和取舍；另一方面，道学之普及化、大众化不等于道

学之庸俗化、简单化，其间的分寸也不易把握。正因为如此，道学研究工作者更有责任提高自身

的政治素养、理论素养、道学素养乃至语言素养，在道学之普及中发挥引导作用。现在的要务是

提高认识，重视起来，尽快将道学之普及与大众化工作提上议事日程。

（五）关于道学史研究

随着道学研究纵横两方面的展开，道学史研究近年也取得较为丰硕的成果。在道学通史的研究

上，较有代表性的作品有：黄钊先生主编的《道家思想史纲》，陆玉林等著《中国道家》，胡孚

琛、吕锡琛著《道学通论》等等。在道学断代史的研究上，学术界较为注重者为先秦道学、魏晋

玄学、道教等。关于先秦道学，较为代表性的作品有：张松如、邵汉明著《道家哲学智慧》，朱

哲著《先秦道家哲学研究》，张运华著《先秦两汉道家思想研究》等；关于魏晋玄学，较为代表

性的作品有：汤一介著《郭象与魏晋玄学》，许抗生著《三国两晋玄佛道简论》，赵书廉著《魏

晋玄学探微》，高晨阳著《儒道会通与正始玄学》，王葆玹著《正始玄学》等；关于道教或道教

史，最具代表性的作品有卿希泰著《中国道教思想史纲》和任继愈主编《中国道教史》等。此

外，关于稷下道家、黄老之学、唐代道家等方面的研究，也有若干成果问世。上述作品的先后发

表，对于人们克服扬儒抑道的传统偏见，重新认识道学的历史地位，无疑起到了十分积极的作

用。但总的看，与儒学史研究相比，道学史研究仍显薄弱，至少现在还没有一部贯通古今的全面

详尽的《道学通史》。如果有一学界权威人士出来，牵头组织编写一部多卷本的《道学通史》，

当是道学研究与发展中之幸事。应该说，现在时机已经成熟。

（六）关于郭店竹简与儒道关系问题

1973年，帛书《老子》的发掘，曾使老学研究取得新的进展。时隔20年，1993年郭店楚墓竹简—

—《儒家简》、《道家简》的发掘，为儒学和道学研究的深入提供新的契机和条件。短短的若干

年，在该方面已经取得相当可观的研究成果，出版了多部著作，发表了一批学术论文，一些论文

集中反映在《中国哲学》第20辑、第21辑中。对于郭店楚墓竹简的价值，学界给予了很高的评

价，海外学者甚至誉之为“中国的死海遗书”。还有论者说，郭店楚墓竹简出土以后，整个中国

哲学史、中国学术史都需要重写。在众多研究成果中，一个颇为普遍的认识，是肯认儒道之相通

而非绝然对立。笔者以为，对于帛书《老子》和郭店《儒家简》、《道家简》，还有进一步探究

道教哲学论文范文第2篇

关键词：男尊女卑男女平等儒家道教道家女道士女性女权

弁言

2001年7月21－24日，我应邀参加了在北京召开的由中国社会科学院研究生院、国际中国哲学会、中国哲学史学会共同主办的“第十二届国际中国哲学大会”。报到后，拿到了会议手册和大会论文提要。手册上说会议主题为“中国哲学与二十一世纪文明走向”。希望与会学者能从四个方面作番宏论或个案研究。从编辑成册的论文提要以及二十多场分组讨论来看，关于儒、道、佛、墨、易等中国传统哲学资源，如何经过创造性诠释和转换，在二十一世界充分体现其积极价值；比较东西方文明和哲学思维方式之异同，阐明二十一世纪多元文化互补的文明对话的必要性以及具体方式和途径；以及中国当代哲学与世界哲学的交融趋势，在二十一世纪将会表现出哪些新的特点？中国哲学的自身价值和特性如何得到保持并进一步突显；这三方面的研究和讨论非常热烈。与以上三方面的研究相比，关于“二十一世纪人类文明将面临一些什么重大问题？”似乎与会学者并未予以特别关注，这大概跟与会学者大多为研究中国哲学史有关。笔者以为，二十一世纪人类遇到的的重大问题之一必定是“女性问题”。而该问题似乎明显地受到了男权社会的占绝大多数的男性学者的“集体无意识”的冷落和漠视。在涉及到女性的研究里，到会二百多学者，只有一位女学者谈论《庄子》与女权，一位男性学者谈了的女性观。按照我的理解，二十一世纪的中国哲学如果不把女性问题放到一个很重要的层面上来讨论，如果不从学术、学理层面对阻扰中国社会进步的“男尊女卑”问题作出创造性的诠释，那么二十一的中国哲学发展走向是有严重缺憾的。于是，我改变了自己的发言提要，就自己对女性问题在二十一世纪中国哲学发展走向中必须占有一席“话语位置”，必须拥有“话语权力”，作出了强烈的呼吁。

正文

一：儒家能否解读出男女平等关乎其能否在二十一世纪之复兴

《周易》是我国一部古老的典籍，对中国后人的影响非常巨大。它揭示的是宇宙天地万物的演化规则的。儒家将其列为五经之首。令我们这些现代女性不得其解的是儒家怎么就从揭示天道法则的卦象和卦爻辞中演绎、类推出男尊女卑这一人伦秩序的合理性和永恒性来？在二十一世纪中国女性要想追求更大规模、更有深度和力度的妇女解放，男女平等，推进女权运动，如何突破被中国人视为神圣经典的《周易》中的“男尊女卑”思想？或者说《周易》中的“男尊女卑”思想是女权运动的最大障碍，我们将如何破解？为此，笔者请教过某位易学专家，他曾在北大客座讲《易经》某卦爻时，冒出一句“女人是祸水”的惊人言辞。有意思的是，他在笔者的咄咄逼问下，说出二十一世纪将是“女尊男卑”的骇人“预言”。对此，笔者不以为然，因为这是绝对不可能实现的“空想”。而且当今世界女权运动不管哪门哪派，都以不搞两性对立为思想出发点。尤其是不以追求比男性高为奋斗目的。该学者回避笔者的质疑，情急之下钻进电梯想开溜，笔者无奈只好穷追不舍地跟进去，他还是不回答。对此笔者有两种解释：一是他压根没有想过此问题，无言以对。再一是他认为天经地义的东西，无可奉告。

但也有男人试图对我作这样的解释：

《易·系辞上》云：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣。”

晋韩康伯注曰：“天尊地卑之义既列，则涉乎万物贵贱之位明矣。”

《易·系辞上》云：“乾道成男，坤道成女。乾知太始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。”

研究《周易》的，取象说、取义说均坚持“一阴一阳之谓道。”由此就可以作这样的逻辑推演：

a乾为天，坤为地；

b天为阳，地为阴；

c乾为阳，坤为阴；

所以，乾为男，坤为女。

又:a乾为刚健，坤为柔顺；

b刚健为阳，柔顺为阴；

c阳为尊，阴为贱；

d男为阳，女为阴；

所以，男尊女卑。

因而《系辞》解释《周易》说：

易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而两之故六。六者非它也，三材之道也。

也就是说，从天道推演出人道是自然而然的。《说卦》并且发挥这一思想，说：

昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与顺，立天之道曰仁与义。兼三材而两之，故易六画而成章。

人类生于天地之中，这个“人”是就类而言的，其中当然包括女人。男尊女卑是规范人伦秩序的合理解释。它不是价值概念，而是上下位置的表达。

笔者质疑：诸君这一解释不过是古代男人们的混乱逻辑的人云亦云罢了。天地、阴阳是《易》之作者对宇宙演化进行描述的基本概念，取自对自然界对立现象的观察，如同上下、黑白、昼夜、男女等一样，仅仅为表述某一类事物现象的概念，其中并没有作价值判断，而“尊卑”是一价值概念，是就男人和女人对社会主体是否有用以及有多少用处的判断；是就其社会地位和家庭地位的裁定。这是对男人和女人就“人”的自然属性和社会属性所作的非常明晰的界定。从这样的思想前提出发，女子能否为“人”就很值得怀疑，而女子能否成圣人、贤人、君子就更值得怀疑了。且看《说文解字》对“卑”的解释：“贱也”。而“贱，贾少也。”（贾，今之价也。）相应的也就可以理解“尊”为“贵”（价多也）。因此，我们无论如何也不能苟同某些人所谓的“尊卑”只是表达上下位置的概念，而不是价值概念的解释。事实上在二千多年的封建社会的发展历史中，上下也被赋予价值意义，唯有如此，上之尊贵和下之卑贱才可谓人伦秩序，君尊臣卑的等级社会才能确立起来。于是我们是否可以说《易·象》：“天行健，君子以自强不息。”“地势坤，君子以厚德载物。”这两个君子并不是分别指男人和女人，而是一泛称，从男权社会中男人们的集体无意识（优越意识）的模糊意义上来说就是男人的代称。

总之，不管是孔子，孟子、董仲舒，还是其他儒家推崇的大儒都没有从《周易》中解读出男女平等这一思想来。相反，他们顺势而行，对女性作出了更加不屑的解读。孔子曰：“唯女子与小人为难养也。”尽管现代有些钟爱儒家学说的学者从所谓的语境、语义入手分析，为孔子开脱，但二千年的事实便是被尊奉为“圣人”的孔子，确实与女子对话不多，谈论女子的话语亦不多，唯有这一句千古流传。据说他去见了卫灵公的夫人南子，弟子子路很不满意，他赶紧赌咒发誓说：“如果我有什么邪念，老天爷厌弃我吧。”如果按照儒家的解释，确切说是男人的思路：由于南子名声不好，所以耿直刚烈的子路反对孔子去见她。那么，我们不禁要追问：孔子去见南子的动机、目的是什么？他为何表白自己没有“邪念”？此“邪念”为何物？满口仁、义、礼、智、信的孔子为何不能去见名声不好的女人？因为藉此机会他完全可以用他的那一套所谓的弘天纬地的“礼”论即“正念”来说服、感化南子重新作人嘛。他为何没有摆出他所倡导的“仁者，爱人”的“博爱”精神来开导子路的偏狭、愚鲁？反倒赌咒发誓，为自己还是正人君子作证明？！这倒让我们狐疑满腹，对孔子是否言行一致深表疑问。孔子号称有三千弟子，有七十二贤弟子。从文字记载来看，当中没有一位女性。这就为孔子尊奉并发扬光大“男尊女卑”思想作了最好的注角。

毋庸置疑，在二十一世界文明走向中，女性、女权将是突出的问题。有些学者认为中国传统的儒家伦理道德思想具有普适性，尤其“中庸”思想，“己所不欲，勿施与人”的合理价值值得大力推崇。但笔者以为如何破解“男尊女卑”思想、真正从思想意识领域尊重妇女是关乎其学说能否再度复兴之关键所在。从十九末到二十世纪末，中国妇女把争取国家的独立、自由解放与争取其自身的解放、独立、自由联系起来，为谋求其在政治、经济上的一席地位作出了极大努力和巨大牺牲。我们应当承认过去在理解男女平等方面存在着偏颇、狭隘，甚至激进，致使不少妇女在肉体、重体力劳动以至于家庭生活、情感方面付出了惨重代价，许多妇女落下了难以愈合的生理病症和心理病症。这使我们警醒并懂得，在思想意识领域理解和解释男女平等并从珍重一切生命价值的理念出发确立男女平等还有漫长的路要走。

二道家、道教对女性的尊崇为男女平等提供了思想资源，应大力弘扬之。

（一）：老子哲学为道教尊重女性提供了思想理论基础。

有学者认为“老子哲学为女性化的生命哲学”I，故“老子哲学脱胎于母系氏族的宗教崇拜，特别是女性生殖崇拜。……《老子》书中常用女性生殖器或母体形容道。”（同上），如玄牝、谷神等。

谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。II

谷神，一说为“道”，一说为女性生殖之神。“牝”指的是一切动物的母性生殖器官，“玄牝”则是巨大深远的而不可见、却又神秘而可以生产万物的生殖器的象征。玄牝道之所以值得推崇，就在于她犹如母生子般地生养着万事万物，为天地之根。老子直接用“母”与“子”来比喻道与万物的关系：

无名，万物之始；有名，万物之母。III

天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身其殆。IV

“老子是自觉意识到男性智慧的弱点和重新发现女性智慧和品德的伟大作用的第一位哲学家，他正是由于着重提炼和发挥了女性之德，才形成了具有鲜明个性的主阴哲学”（同上），《老子》“是真正的女性哲学，它推崇的是阴柔之性。”（同上）老子思想的重要特色之一就是贵柔守雌，他从“弱者道之用”V出发，强调“天下之至柔，驰骋天下之至坚”VI，举起了“柔弱胜刚强”VII的旗帜。他所崇尚的无为而无不为的“道”就是以柔弱顺自然为主要特征的。“老子说的‘柔弱’，不是一般人理解的‘软弱’，而是‘柔韧’，生命的底蕴深厚，坚毅不拔，对外力的作用有较大的弹性，适应环境的能力特强。”VIII正是这种“柔弱”之道却是天下事物生生不息之源。“‘道’所表现的柔弱，使万物并不感到是强力被造的，而是自生自长的”。（同上）在《老子》那里，柔弱与刚强相对。以此来观男女，那么，女性为雌、为柔，男性为雄、为刚。从表面上看，女性是柔弱的，但恰恰是柔弱如水的女性，成为世界生殖力量“阴”的象征。因此，《老子》中“负阴而抱阳”、“牝常以静胜牡”、“知其雄，守其雌”等贵柔崇阴的话语比比皆是。所以说老子哲学在很大程度上是将女性勤劳质朴、坚韧吃苦、慈祥和亲、温柔多情等美德哲理化，将女性所特有的一般属性升华为一般性的思想原则，如“柔弱胜刚强”、“三宝说”（一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。IX）等。

可见，老子思想为提升女性意识，提高女性地位，起了理论上的先导作用。在道教的理论中，女性决非是可有可无乃至可辱可贱的，而是一个具有独立地位、享有独立人格、神格，独立意志、愿望的重要角色。道教思想从阴阳和合的理论出发，以尊阳而崇阴为基点，形成了“重阴阳，等男女”的鲜明特色。尊重妇女、男女平等是道教最具人文色彩的亮光。中国道教所具有的阴柔色调，以一种特殊的文化样式丰富了中国人的精神生活和传统文化的内容。

（二）：女道士跻身道教领导地位，为女性地位的提高做出了实际的贡献。

道教斋礁、科仪等宗教礼仪、道场活动以及宫观住持，继承了中国古代原始氏族文化男女均可主持的传统，女性在这里敢于男子平分秋色，获得了充分表现自己的信仰、才能、智慧的机会。为女性争取领导权利、领袖地位作出了榜样。

原始氏族文化中“巫觋”这一职业体现着地位、权利、聪明、才智。巫觋承担着占卜命运、祈雨祈晴、预言吉凶、解梦圆梦、驱疫医病、祭祖祀神、占星等一系列神职之事，并具有相应的辅治国家的能力，他们可以通过一些方法，进入一种超常的精神状态，达到恍惚迷离、通神达圣的境界。

《国语·楚语下》中称巫觋为“民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫”。即“觋”是男性神职人员，“巫”是女性神职人员。巫觋亦合称巫。《说文》谓巫是“女能事无形，以舞降神者也。”女巫是用舞蹈来使神降临的人。孔颖达疏曰：“巫以歌舞事神”。凡巫皆善于歌舞，用以取悦、事通鬼神，请神降临。这种巫觋歌舞在社会上广泛传播，逐渐演变为一种社会风气。人们通过唱歌跳舞发现这不仅事神，还能起到舒筋活血、怡悦心神之健身强体作用。可以说，巫觋是中国最早的舞蹈健身运动者。《周礼·春官·女巫》谓“掌岁时祓除衅浴”,看来女巫在岁首、三月上巳等节令，经过沐浴熏香，静默持斋、牲血涂身后，在宗庙、社坛、水边，以歌舞的仪式主持除灾去邪，祈祷丰收。《易经·说卦》有“兑为泽，为少女，为巫，为口舌”之说，把巫与女性的“口舌”联系起来，显然要求女巫必须有善于言辞的特长。《尚书·伊训》又说：“敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风。”孔颖达疏曰：“巫以歌舞事神”。凡巫皆善于歌舞，用以取悦鬼神，请神降临。在精选女巫这一人选时，除能歌善舞、有口才外，对其还有姿色相貌上的特殊要求。其实这还是母系氏族社会的生殖崇拜、女性崇拜的反映，表达着原始先民的审美情趣、审美取向，毕竟漂亮的女子是神的造化，其聪明伶俐是神的禀赋，能与鬼神交通，是神力的一种体现。屈原的《楚辞·九歌》源于楚地民间祭神歌曲，其中就有这种反映，《九歌》中的女神便是由一些亮丽、美艳、聪慧、可人的女巫饰扮。《晋书·夏统传》也有记载：“女巫章丹、陈珠二人并有国色，庄服甚丽，善歌舞……”。殷周时，女巫还成为“事鬼神祷解，以治病请福”X的“神医”。《论语·子路》谓“南人有言：人而无恒，不可以作巫医”。《吕氏春秋·勿躬》谓“巫彭作医”。可知古时巫与医不分家。后世巫师、道教以符水治病盖源于此。道教兴起，以美女为巫的习俗遂在道教得到传扬。有些道外人士鞭笞这一行径，认为这样做是用美女作交易，是对妇女的不尊重。其实，在古代社会，一个美女能够承担这种职责，就在于她们了解并掌握了天地宇宙的结构、变化和徵兆，了解人类的生死、繁衍与健康，懂得与神交通的仪式、规则和语言，因此她们是拥有知识和思想（包括神秘思想）、技术的杰出的职业女性。而她们又拥有先天的良好的身体素质以及训练有素的舞蹈、音乐表演才能，且有良好的智力和知识结构、职事技术，女巫可谓是中国最早的德、智、体、美之综合人才，是中国最早的选美冠军。由此可见，女巫是比一般人更为杰出的人，实质上在原始社会，女巫就是社会的领导者，某种意义上可以说女巫是天神的代言人或化身。

晋代女道士魏华存曾为天师道祭酒，她谨修道法，更求神书秘籍。据说她受真人之传而造作了《黄庭经》等上清经系的重要经典，因而被上清派尊为第一代宗师。

金元全真道清净派创始人孙不二，号清静散人，宁海（今山东牟平）人。是后世坤道丹法始祖。著有《孙不二元君传述丹道秘书》三卷。在元朝先后被封为“清净渊真顺德真人”和“清净渊贞虚顺化元君”。

（三）：道教的成仙理论及修炼功法，为女性打造了追求精神超越、自由自主地决定人生命运的钥匙。

道教的宗教理想救世修道成仙，长生不死，所谓“药逢气类方成象，道在希夷合自然。一粒灵丹吞入腹，始知我命不由天。”XI“我命在我不在天，还丹成金亿万年。”XII他们以长生不老、飞升成仙作为个人修炼的终极目标，为了达到这个目标，探求了种种健康养生的方术。道教认为女子只要精修勤炼，不论哪个阶层的均可达到这一目标。即修道成仙并非男子的专利，妇女与男人一样具有得道成仙的可能。

仙人丝毫不受自然力量的束缚，而且超然于社会权势之上，如汉文帝折于河上公，汉武帝叩头求教于西王母等，都体现了一种身心绝对自由的理想境界，贯穿着道教追求自由的精神。古来女子修仙者多，但无人从理论上整理，后来道教中形成独特的女性丹经。由于妇女与男人一样具有独立成仙的可能，因此在道门中出现了像《女金丹》、《坤元经》、《坤道功夫次第诗》、《孙不二元君法语》、《灵源大道歌》、《樵阳经·女工修炼》等这样一些专论女性丹经的道书，它们都是针对妇女生理和心理特点而专为女子修道而作的。据陈撄宁先生考证，宋朝曹文逸的《灵源大道歌》为“历代女真，自己肉体在世间，亲笔所写正式丹经，当以此篇为最古了。”“这篇《灵源大道歌》，就是……在那个时候做给一般学道人看的。”“凡是学道的人，无论男女老少，用这个工夫，都很有效验，绝无流弊，可以算得仙道中最稳妥最普度的法门。”XIII

在女丹功法的历史上，孙不二的女功内丹次第诗也是非常著名的，可以说，女丹经出自女真之手，且有亲身体验经历的，大概唯此二人。曹文逸的七言绝句《灵源大道歌》毫无隐喻，明白易懂。孙不二的女功内丹次第诗为五言绝句，隐晦艰深，从头到尾，龙虎铅金，天支地干，胎息安神，五行八卦，金丹术语颇多，学人欲学，务必请名师指导，切不可自我瞎猜胡懵，走火入魔。

《丹房须知》有云：“修炼之士，须上知天文，下知地理，达阴阳，穷卦象，并节气。”XIV对修道炼丹提出很严格的要求，必须遵循一定的科学规律。女丹修炼必须遵守九大戒律，否则难成正果。女性修道所经历的“静养化炁，知时炼形，斩龙立根，采取生药，炼结还丹，会合胎息，调养出神，合道成仙”XV，这一苦其心志、凋形炼骨的过程，使女金丹成为内丹学一束奇葩。《壶天性果女丹十则》：“女子修行，所贵者在于成真了道。若修行未能成真了道，犹如田中之蛙未出泥途一般，终归是那孽海之物，焉能躲得脱轮回，超得过劫运。”了道成真的关键是有坚定的信念，锲而不舍的精神，勤勤恳恳的努力。《西王母传》“王母曰：夫养性之道、理身之本，汝固知矣，但在勤行不怠也。”

汉代以来，在“男尊女卑”、“三从四德”这种强大的社会桎梏压力下，女性为争取心身的自由发展，追求精神价值，作出了不懈的努力。她们一般采取两种方式表现对道教的信奉：

其一是参与民间道教信仰习俗活动。民间信仰之所以有巨大的市场，就在于有广大的信众。民间妇女“既崇拜天上的玉皇、地下的阎王、海底的龙王，也崇拜东厨司命灶神，看守家户的门神和专司安寝的床婆。”XVI她们“对鬼神也很实际，供奉他们为的是风调雨顺，为的是免灾逃祸。”XVII因为她们往往是天灾人祸的最主要、最直接的受害者。她们无时无刻不在关心着她们最切身的利益，有关吉凶祸福的征兆预示紧紧地牵动着她们最敏感、最脆弱的神经。她们中大多受教育的机会不多，文化程度低下，功利目的动机促使她们往往只能从道教神学中简单抓取一些神仙信仰和去恶向善的劝教以及各种符箓方术。她们求子，首先祭拜送子娘娘，一旦得子后，又要祭拜痘疹娘娘、眼光娘娘，乞求神灵保佑孩子。想发财求财神赵公元帅或求关羽老爷，从衣食住行，婚丧嫁娶到年节祭祀，妇女一般都要参与这类接神祀神，纳福图祥、求吉讨利、送鬼招魂、符咒禁忌等世俗活动，介入到对异常征兆和未来命运的占卜预算，占验吉凶祸福等巫术事务之中。总之，神仙世界的超凡脱俗、长生不死，冥府阴曹的阴森可怖，很大程度上影响了古代妇女的道德观念和价值取向。当然，这种民间道教的信仰活动大都具有随行就市的成分，那些具有实用价值功能的鬼神不断得到强化，如对送子有用的娘娘，对风调雨顺有作用的龙王，对发财致富有功能的财神，对航海起保佑作用的妈祖女神，对高中秀才、状元有作用的文昌神或魁星等，愈来愈受到崇拜，而对起居起看守作用的厕神、床婆，几乎越来越淡化。有相当一部分女性参与道教活动还出于求“五福”，治病强身的实际需要。道教有成千上万种养生功法，有各种各样神奇的“灵丹妙药”，对广大民间普通妇女来说，修道并不意味着一定要成仙上天，或许这对普通人来说是一个过于奢侈和遥远的梦想，也许最直接最功利的目的之一就是获得“五福”。《文昌大洞仙经》说五福即是寿、富、康宁、攸好德、考命终。东汉桓谭《新论·辨惑第十三》说，“五福：寿、富、贵、安乐、子孙众多。”所以祛病除邪，强身健体，合家安乐正是许多普通家庭妇女所希求的。

一些女道士所创制的功法秘方，也颇具临床效验。孙不二所创制的“孙不二姑摇旗法”，为全真道北宗的秘传治病法，主治赤白痢症。唐朝时的女道士李液姑婆在气功治病方面很有成就，创出了“姑婆并气愈病法”、“姑婆服气辟寒法”。胡愔则创造了“肺脏修养法”，创出了系列相病的方法。道教有托名何仙姑的各种医方、秘方，比如“何仙姑庆世丹方”，“何仙姑之乳蛾方”，“何仙姑治胸腹疼痛方”，“何仙姑治眼病方”，“何仙姑治痰方”。即便是不进行功法修炼，有了头疼脑热等疾病也可就近向附近的道观寻求符水治疗。道士以医术符水救人布道乃道教弘扬道法的传统，道教的符水并不象某些道外人士所批评的那样是没有药效的“安慰水”，用来欺骗愚夫愚妇。据道教界内人士讲，制作符水其实有一套严格、神圣、庄严的过程，首先要对符水施展咒术，“要求施术者必须聚精会神，闭息布气，气随意行，贯注水中”，其次“往往与药物治疗密切配合”XVIII，画符所使用的材料如朱砂、墨、纸、桃木等本身就有药性。道士使用符水之际，往往依据病情需要，或者配以汤药，或者予以外部的物理疗法，再加上精神引导，最后达到治愈的目的。对缺医少药的民间妇女来说，千百年来对符水有一种特殊的信赖和需求，大概不能一概叱之为愚昧迷信吧。

其二是加入女道士之列，专一修道成仙。张鲁之母加入五斗米教并成为祭酒首领，大概是女性加入道教并影响道教的有文字可考的最早历史记录了。以后历代都有妇女被度为女道士。到唐朝形成高潮。唐代初期统治者为了神化其统治，宣称自己乃“神仙之苗彝”，将老子尊封为“太上玄元皇帝”，并立祀庙加以祠祀。提高道士地位，优宠道士。XIX唐中后期掀起崇拜狂潮，一再提高道士地位，下令“道士女冠宜隶宗正寺，僧尼令祠部检校。”XX并规定正式度为道士者，不但可以免除课役，而且“凡道士女冠有犯法者，须按道格处分，州县官吏一律不得擅行决罚，违者处罪。……经常召见道士，拜官赐物，甚而亲受法箓，以道士为师”XXI。尊《老子》为上经，定为开科考试内容，兴建道观，设置崇玄馆等，都推动了道教的发展。“当时一些公主嫔妃，多有入道为年真者，杨贵妃亦被度为太真宫女道士”（同上），号“杨太真”。睿宗二女出家为女冠，封为金仙、玉真。据史料记载，自睿宗至穆宗8个皇帝就有11个公主入道。五代十国的皇帝亦有多人崇道。龚自珍《上清真人碑书后》：“唐世武曌、杨玉环皆为女道士，而至真公主奉张真人为尊师，一代妃主，凡为女道士，可考于传记者四十余人。其无考者，杂见于诗人风刺之作。鱼元机、李冶辈应之于下。”唐末五代的社会动乱，使得更多的女性投身到修道之人的行列。隋唐民间女子黄灵微、谢自然、能去尘、胡愔、陈进姑、林九娘、李三娘、何仙姑、成无为、扬正见、董上仙等修道成仙的故事也被四处传扬。

宋朝时林默娘被崇奉为“天妃”，据《天上圣母传》，妈祖叫林默娘，福建湄洲屿人。《天妃经》说妈祖在天尊面前立下十四条誓言：

一者誓救舟船，达于彼岸；二者誓护客商，咸令安乐；三者祛逐邪崇，永得消除；四者荡灭灾屯，家门清静；五者搜捕奸盗，屏迹潜形；六者收斩恶人，诛锄强梗；七者救民护国，民称太平；八者释罪解愆，离诸报对；九者扶持产难，母子安全；十者庇护良民，免遭横逆；十一者卫护法界，风雨顺时；十二者凡有归向，保佑安宁；十三者修学至人，功行果满；十四者求官进职，爵禄亨通；十五者过去超生，九幽息对。

可见修道成仙并不是仅仅为了个人，而是以关怀众生为最高价值目标。妈祖崇拜是与人民日常生活息息相关的道教成仙思想具有包容性，开放性，绝少排他性，对妇女修道成仙不抱有任何歧视、偏见。不仅不分男女性别、贵贱阶层，而且不分愚智、美丑，司马承祯在《天隐子》里说得好：“神仙亦人也，在于修我灵气，勿为世俗所沦污，遂我自然，勿为邪见所凝滞，则成功矣。”道教认为不是只有所谓“正经”女人精修勤炼就可成仙，就连所谓的下贱女人、妓女也可修道成仙。道教神话传说吕洞宾游化凡间，化度世人，连妓女也要不断用仙诗感化之。《吕纯阳敲爻歌》云：“色是药，酒是禄，酒色之中无拘束。只因花酒悟长生，饮酒戴花神鬼哭”。又云：“酒是良朋花是伴，花街柳巷觅真人”。又云：“仙花仙酒是仙乡”。明朝妓女卞玉京（卞赛），是位知书达理、琴棋书画样样皆通的女才子。书法工小楷，善画兰，兼工侍女及山水，题款署画中人，在画界小有名气。清兵攻入南京后，她归依道门，自号玉京道人，过着清寒寂寞的日子。这要比那些满口仁义道德、忠君报国却卖身求荣的所谓仁人君子要高尚的多，有节操的多。还有大名鼎鼎的陈园园，本为苏州妓女，吴三桂纳为妾。三桂出镇山海关，李自成攻克北京后被俘。三桂降清，清兵攻陷北京，仍归三桂，从至云南。晚年度为女道士，改名寂静，字玉庵。

道教对弱女子寄予莫大的同情和关怀。如厕神的故事。厕神说的是两个女人不幸悲惨的遭遇，其一是说有一做人家小妾的女子，被正妻嫉妒杀害于茅厕之中。天帝怜悯之，遂命为厕神。其二是说汉高祖刘邦的后妃戚夫人，由于与正妻吕后因太子之争而结仇，刘邦死后，吕后严重惩罚她，作奴尚不解心头之恨，又将其手足斩掉，削光头发，挖掉双眼，熏聋耳朵，灌下哑药，扔进茅厕，称为“人彘”。被活活摧残致死。天帝怜悯之，遂成为神仙。厕神并非主管茅厕之事，而是有先知先觉的能耐，因而道教信徒往往迎祀于家，问休咎祸福，占卜诸事。道教就是这样，更多的是同情、关注现实痛苦、悲惨的一面，想像让其过世后成仙能过上无比的幸福的生活。道教成仙理论往往是对过去苦难的否定，是一大解脱，是人渴望平等、渴望自由、渴望健康长寿的满足、回报。在道教中被逼自杀的女子同样可以成仙。晋代王衍有个女儿字进贤，为悯怀太子妃。洛阳之乱中，被刘曜、石勒所掠，并想霸占为妻子。进贤愤怒地叱骂：‘我皇太子妇、司徒公之女，而胡羌小子敢欲干我乎！”言毕即投河自杀。其婢女六出亦随主投河。这主婢二人均成仙人。

（四）：道教注重爱惜人的生命，其戒律保护妇女不受侵犯。

道教的主旨是爱惜人的生命，尊重人类自身的生命价值。其戒律告诫人们：人是自我的主宰，遵守道教戒律，积善修行，才能得道长生保命。在尊重人的生命方面，道教首先反对人轻生自杀，应爱惜生命。《老君说一百八十戒》第三十九戒说：不得自杀。第四十戒：不得劝人杀。道教反对堕胎，认为胎儿也属人的生命，享有灵性，《老君说一百八十戒》第十三戒：不得以药落去子。《老君说百病》：教人堕胎是一病。爱惜人的生命包括反对杀害他人。《老君说一百八十戒》第四十二戒说：不得因恨杀人。《妙林经二十七戒》亦有：不得因恨杀人。还有：不得毒畜药人。

道教认为爱惜、尊重人的生命理当包括保护妇女，如《说十戒》中第四戒为：不得淫乱骨肉姑姨姊妹及他妇女。《思微定志经十戒》第二戒：不淫，犯人妇女。《老君说一百八十戒》第二戒：不得淫他妇人。第八十戒：不得淫泆他妇，别离夫妻。第一百一十七戒：不得与寡妇亲爱。

道教戒律中有两个十分重要的戒：一是戒酒；二是戒色。其实这两戒实质上对妇女是起到尊重和保护作用的。因为道教认为纵酒往往容易导致贪色，丧失性情，使得弱女子受到侵害。《妙林经二十七戒》有：不得贪淫好色；不得耽酒迷狂。《受持八戒斋文》有：不得淫欲以为悦。《无上秘要》卷四十九说：勿醉酒淫乱，令三宫（谓三丹田：泥丸、神府、沧海）崩溃。《老君说一百八十戒》第二十四戒：不得饮酒食肉。《化胡经十二戒》：戒之不饮酒，常当莫念醉。五声味相和，混沌乱正气。戒之不食肉，心当莫念煞，含血有形类，元气所养活。戒之勿淫泆。阴形相感动，子命为夭折。《修斋求道当奉十戒》第四戒者：不色不欲，心无放荡，真洁守慎，行无玷污。第六戒者：断酒节行，调和气性，神不损伤，无犯众恶。《说十戒》第九戒：不得耽酒任性，两舌恶口。《受持八戒斋文》第五条：不得醉酒以恣意。《初真五戒》说：不得邪淫。《老君戒经》解释说：戒淫者，非夫妇。如果出家人不妻不娶，那么男女之间就不能相互侵犯。夫妻之间虽然不是犯戒，但无节制也是淫犯，可见道教所说的戒酒戒色，其中心旨意是为了让人们珍惜生命，保持身心健康，其实际后果是使妇女不被冒犯乃至侵犯，以至危及生命。

三：结语

鲁迅先生曾说过：“中国的根柢全在道教。”“以此读史，有许多问题可以迎刃而解。”XXII在《而已集·小杂感》一文中，鲁迅再次诠释此义：“人往往憎和尚，憎尼姑，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中国的大半。”这一论断，可以说“一语中的”。显然，他把道教当作是解开全部中国历史之谜的钥匙。这把钥匙的沟槽结构是相当混杂精密的，而这些沟槽的组成怎么也离不开女性。可以说，懂得了中国女人，就懂得中国道教了，换句话说，要想懂得全部中国历史，首先得了解道教与中国女人的关系。日本学者橘朴提出：“要理解中国人，无论如何要首先理解道教。”XXIII东瀛友人确也旁观涤清呢。

中国社会自汉朝以来，儒家思想取得正统地位，董仲舒将孔子的“君君、臣臣、父父、子子”和孟子的“夫子有情，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”概括为“三纲五常”，即“君为臣钢，父为子钢，夫为妻钢”和仁义礼智信。历代统治者都大力推行这套“纲常”来规范人们的思想和行动。在这种尊卑有等、唯上是从的社会环境中，男性成为家庭、社会的主宰，妇女所受的排挤、压抑、束缚的痛苦是可想而知的。在这种以男人为主宰（家长）的社会（家庭）结构里，男人所享的特权是“天经地义”的：他可以读书考取功名光宗耀祖；可以继承爵位、家产生活无忧；可以妻妾成群、狎妓；可以休妻卖妾、卖儿卖女；可以要求妻妾生前守空房，死后守寡保贞节；可以……，多少女人是在冷月孤灯的陪伴下渡过凄楚哀怜的一生的。粱漱溟先生曾在其《中国文化要义》中激烈抨击封建道德对人的压抑时说：“到处弥漫着义务观念之中国，其个人几乎没有地位，此时个人失没于伦理之中，殆将永不被发现。……中国文化最大之偏失，就在个人永不被发现这一点上。一个人简直没有站在自己立场上说话的机会，多少感情要求被压抑，被抹杀。”粱老先生是在为中国人整体受压抑、束缚而悲鸣，其实这受压抑、束缚的人中最深重的受苦受难者则是妇女。一个女人的一生的全部价值和意义被三个男人所支配左右：父亲、丈夫、儿子。所谓“未嫁从父，即嫁从夫，夫死从子。”XXIV她们对人生幸福的向往异化、蜕变为夫贵妻荣，子达母尊，女人的全部人生价值以取悦、服侍男人而讨得些许荣耀。在男尊女卑的等级秩序社会里，女性不光受压抑、束缚，而且饱受欺凌、侮辱，那些贞节牌坊后面淹埋了多少女人自然正常的情感需要、生理需要，男人们的“天经地义”的享乐下面剥夺、吞噬了多少女人鲜活的生命！所谓的“生持节操心，死作坚贞鬼。至今坟上春，草木无花卉。”XXV正是被压迫、蹂躏生灵的无声哀泣！而男人却除把女人当做生理上玩乐、享受的工具外，女人还可以充当男人猎取功名利禄的工具、桥梁，一俟垂败，女人便成为他们咒骂、杀戮的首选对象，大肆发泄他们同性恋、性无能、性变态、心理变态之情欲、兽欲的高潮时机便是以女人的受难作为代价。试看所谓的四大名著之一的《水浒传》里的那些所谓的英雄好汉，那一个是惜香怜玉，尊重和保护妇女的？那一个不是以杀戮女人来成就他们的英雄美名的？！他们的英雄事迹背后是被践踏、被侮辱、被冤枉女人的血泪尸骨和冤魂！不管是达贵夫人还是丫鬟婢女，不管是操持家务、任劳任怨的主妇还是打家劫舍的绿林女子，女人一个个都被礼教纲常伦理毒害的江湖男人们所丑化，都被钉上了耻辱的十字架，就连被粱山好汉认可的孙二娘也是一个用蒙汗药麻翻男人、卖人肉包子的母夜叉。连贤良淑德、屈死的林娘子也被视作红颜祸水，因为按照他们这帮男人的思维逻辑和道德伦理识度，他们以为，若不是林娘子外出被高太尉之子相中，林冲哪能惹祸上身，乃至落草为寇？！要不然林冲八百万枪棒总教头当得好好的，说不定还能高升。所以女人是祸水。这种思想（包括感情）谈不上是健康的，可谓是一种变态的心理，以这种下流、猥琐、亵渎的心态对待妇女的男人，不管他们表面上多么轰轰烈烈，不管他们成就多大的事业，但他们的心底都是自卑的、渺小的。用他们的这种有严重缺陷的人生观建构的社会必定矛盾尖锐激化，最终导致两性分离、对立。

儒家礼教对妇女抱以轻视、漠视、藐视之态度，不给妇女任何实现自身价值和社会价值等追求更高层面的机会。与此不同，道家、道教对妇女的尊崇从理论到实践，都是彻底落实的。至少修炼成仙的理论和实践告诉广大妇女：她们可以超越男权社会的勾心斗角、耍权弄术、血腥残杀……，她们在精神价值层面上的追求有与男性同等的机会。女子通过得道修炼照样可以成仙启示广大妇女她们有实现自身价值的可能性和现实性，只要自己勤奋努力。女子加入女道士行列并成为领导者则向男权社会作出宣告：妇女有更大的能力贡献于社会。

第一部道教史的作者傅勤家写道：“儒畏天命，修身以俟；佛亦谓此身根尘幻化，业不可逃，寿终有尽；道教独欲长生不死，变化飞升，其不信天命，不信业果，力抗自然，勇猛何如耶！”XXVI道教的成仙境界其实是崇尚超越精神，不但超越精神上的束缚，还要超越生理上的束缚，以达到自主和自由，鼓励人们追求更美好的生活环境和更高的生活质量，为人们争取更大的精神空间。中国妇女似乎早已领悟到这一要旨，《女仙张丽英石鼓歌一首》可谓是代表：

石鼓石鼓，悲哉下土。自我来观，民生实苦。哀哉世事！悠悠我意。我意不可辱！王威不可夺余志。有鸾有凤，自歌自舞，凌云历汉，运绝尘罗。世人之子，其如我何？暂来期会，运往即乖。父兮母兮！无伤我怀。

据《云笈七鉴》记载，说作这首诗的女子是位十五岁的少女，名叫张丽英。该女有异于常人之处，面有奇光，不用普通的铜镜，用白绢作的扇子即如同照镜。长沙王吴芮听闻其有异质，领兵来聘娶。张丽英坚决不从，随即上了金精山，在石鼓处取义，并在石鼓上留下此诗。在她看来，作一个有悠悠我意的人，比作世俗王的妻妾要幸福的多。

既然谈到的是中国哲学，自然需要提及佛教。中国化的佛教并没有将儒家的男尊女卑思想吸纳进自家行囊，天台、禅宗、净土、华严等大乘佛教宗派，继承的都是大乘教派重视利他，即利益大众、解脱大众的思想行为，特别强调发菩萨之大慈悲心，认为“慈悲是佛道之根本”，“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦”XXVII，任何人皆与一切众生都有着同体关系，犹如海水之于大海，故鼓励服务众生，鼓励“六度”和“四摄”的行为；号召尽一切所学，“慈悲救世”、“同登觉岸”，以利众生。因而妇女自然成为关心、救助的对象。

后记

笔者当时改变发言提要，对重视女性问题研究发出呼吁，在座的唯有西方一位学者起来响应支持我。后来，在午餐会上，一位男性学者对我提出抗议，他说中国女人现在已经不得了了，已经上了头了，再重视她们，还提倡男女平等，岂不是要翻天？！

笔者答曰：“浸淫在男性特权社会里的业已麻木猥琐的中国男人现今有良心的还有多少？！”

注释：

I牟钟鉴《老子的学说》见《道教通论—兼论道家学说》齐鲁书社一九九三年

II《道德经》六章

III《道德经》一章

IV《道德经》五十二章

V《道德经》四十三章

VI《道德经》四十章

VII《道德经》五十八章

VIII陈鼓应《老庄新论》三联书店一九八二年

IX《道德经》六十七章

X《公羊传·隐公四年》何休注

XI张伯端《悟真篇》

XII《抱朴子内篇·黄白》

XIII《《灵源大道歌》白话注解》见《道教与养生》华文出版社2000年

XIV《道藏》第19册，第57页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1996年影印本

XV《坤元经》

XVI《中国民间信仰》乌丙安上海人民出版社1998年XVII《美国与美国人》费孝通三联书店1985年XVIII《道法自然与环境保护》张继禹主编华夏出版社1998年

XIX《道教史》卿希泰唐大潮中国社会科学院出版社1994年

XX《旧唐书·玄宗本纪》

XXI《道教史》卿希泰唐大潮中国社会科学院出版社1994年

XXII《而已集·小杂感》

XXIII转引自葛兆光《道教与中国文学》

XXIV《仪礼·丧服·子夏传》

XXV劭谒《贞女墓》见《全唐诗》卷605－3

XXVI傅家勤《中国道教史》

XXVII《大智度论》卷27。

参考书：

1《云笈七鉴》

2《中国道教史》任继愈主编上海人民出版社1990年

3《魏晋南北朝时期的道教》陕西师范大学出版社1988年

4《道教概说》李养正中华书局1989年

5《道教与中国社会》李养正中国华侨出版公司1989年

6《天师道史略》张继禺华夏出版社1989年

7《道教与女性》詹石窗上海古籍出版社1991年11月第2次印刷

道教哲学论文范文第3篇

把中国传统哲学作为对象进行哲学思考，是我十多年研究的课题，有关论文除了少数几篇，大多收入《中国传统文化中的儒道释》（中国和平出版社1988年版）、《儒道释与内在超越问题》（《江西人民出版社1991年版》）和即将编成的《转型时期的中国文化发展》之中。我所以对这个问题有兴趣，是由于1949年以来在中国大陆往往把中国哲学的研究作为政治斗争工具，或者放在一种意识形态的框架中来考察。有鉴于此，十多年来我在批评了这种教条式的研究的同时，尝试着对中国传统哲学作哲学的思考，希望对它进行哲学的分析，以便使之在现代社会中有所发展，而能成为一种有现代意义的活的哲学。在这里我想对十多年来的研究作一总结，把我思考的司题系统化，以便我自己今后再进一步研究和得到问行们的批评与指正。

对中国传统哲学作哲学的思考，首先我们就会遇到一个问题：什么是中国传统哲学？这是一个很难回答的问题。我想至少有两个难题：一是在中国哲学发展的历史中有许多不同派的哲学，儒家从孔孟到程朱陆王当然属于中国传统哲学，道家从老庄到嵇康、阮籍自然也包括在中国传统哲学之内，还有道教哲学；中国化的佛教如禅宗等都应是中国传统哲学的一部分。要在这样多的不同哲学派别之中找到他们的共盯点，不是一件很容易的事。第二个难题是，我们对中国传统哲学给出一种说法，一定会有各种不同意见，这本是个"仁者见仁，智者见智"的问题，很难有一致的看法。那么是不是说这个问题根本无法进行研究呢？我想也不是的。我们可以提出对中国传统哲学不同的哲学思考，正是这样才能使中国传统哲学作为一个大体系来作哲学的思考，请大家讨论。

关于中国传统哲学的概念

一个哲学体系必然由一套概念（范畴）、判断（命题）和由一系列推理组成的体系。也就是说，在一个哲学体系总是有其一套概念，井由概念与概念之间的联系构成若干基本命题，经过推理的作用而有一套理论。从西方哲学史的观点看，中国传统哲学似乎没有完整的概念体系。这个看法是有一定根据的。中国古代哲学家没有像亚里士多德那样有他的《范畴篇》，也没有像康德那样提出与人的认识有关的原则或者说构成经验条件的十二范畴。但我们却也不能说中国传统哲学没有一套特殊的概念和范畴（按：范畴是指一哲学体系的基本概念）。先秦各家哲学都有它们的特殊概念。而且后来还有一些专门分析概念的书，如汉朝的《白虎通义》、宋朝陈淳的《北溪字义》、清朝戴震的《孟子字义疏正》等等，其实在对先秦经典的注疏中也包含对哲学概念的分析。佛教和道教也都有其解释他们专用哲学概念的著作，如《翻译名义记》、《道教义枢》等等。不过我们也可以看到，在中国传统哲学中确实没有像西方哲学家那样有他们比较严密的概念体系。这是什么原因造成的呢？我认为，这或者由于中国古代哲学家没有自觉到应该建立一套自己的概念体系，因为中国古代哲学家并不重视对自己的思想作分析；同时中国古代哲学家也井不认为有建立概念体系的必要。中国传统哲学的主题是追求一种人生境界，而不是追求知识的体系化。现在我们要对中国传统哲学作一总体上的哲学思考，就有必要根据中国传统哲学中固有的概念来为它建构一个概念体系，于是我在1981年写了《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》一文刊载于《中国社会科学》1981年第五期，后又在《郭象与魏晋玄学》一书中对此文作了若干补充。当时我写此文的直接目的是为了破除1949年来中国哲学史界受苏联哲学教科书把古今中外的哲学家统统都纳入唯心与唯物对垒的教条，而企图从人类认识史的角度来考察中国哲学的发展。今天看来这篇文章有许多不足之处，但在当时对中国大陆中国哲学史的研究起了一定的作用。长期以来，在中国大陆对中国古代哲学家的研究大都停留在唯心与唯物，反动与进步等等问题上争论不休，较少讨论哲学本身的问题。在那篇文章中，我明确地提出："哲学史的研究最终要解决的问题应该是揭示历史上哲学思想发展的逻辑必然性。"因此，研究中国哲学必须研究中国哲学的概念。

那么如何着手研究中国哲学的概念呢？我在上述那篇文章中提出可以由以下几方面着手：（1）分析概念的涵义。一对或一个概念的提出，反映着人们对事物认识的水平，但这个概念或这对概念的涵义是什么则要我们去分析。中国古代哲学家提出一个新的概念往往并无明确定义，或者含糊不清，如先秦儒家关于"天"的概念的涵义，孟子和荀子就很不相同；道家老子和庄子给与"道"这一概念的涵义也多少有点不同，不弄清古代这些哲学家所使用的概念的涵义，我们就不可能对他们的哲学作哲学的考察。（2）分析概念的发展。不仅不同哲学家使用的哲学概念的涵义往往不同，而且各个时代所使用的概念的涵义也不相同，如"气"这个概念，从春秋医和论"六气"到《管子》和《庄子》书中讲的"气"，经汉朝哲学家讲的"气"，一直到张载、王夫之讲的"气"等等，就其涵义说是在发展着的。因此，不弄清概念涵义在历史中的发展，我们也不可能认识哲学思想发展的内在逻辑。（3）分析哲学家（或哲学派别）的概念范畴体系。从中国传统哲学看，一些比较重要的哲学家在建立他们的哲学体系时，都要用一系列的概念范畴，因此研究这位哲学家（或这一哲学派别）所使用的概念范畴之间的关系，可以说是对其哲学体系作哲学思考非常重要的工作。中国古代哲学家大都没有具体说明他们使用的概念之间的关系，这就需要我们来分析他们使用的概念之间的关系，以便了解其哲学的体系和特点。例如王弼哲学中使用了"有"和"无"、"一"和"多"、"本"和"末"、"体"和"用"、"言"和"意"、"动"和"静"、"变"和"常"、"反本"和"居成"等等一系列概念，如果我们不弄清它们之间的关系，那么王弼哲学就成为一笔糊涂帐，看不出他的哲学意义和他对中国哲学的贡献。（4）分析不间哲学概念的种类。哲学概念有不同的种类，在中国古代哲学家那里井没有作具体区分，而有些概念往往是多义的，它可以是实体性概念，也可以是质和量的概念，只有我们把一个概念的性质搞清，才好对它作出分析。我认为，概念至少可分实体性的，或本体性的，如"天"和"人"、"道"和"器"、"心"、和"物"、"神"和"形"等等；有关系性的，如"体"和"用"、"本"和"末"、"因"和"果"、"虚"和"实"等等；有属于性质方面的，如"性"和"情"、"阳"和"阴"、"乾"和"坤"、"善"和"恶"等等；有些是说明状态的，如"动"和"静"、"消"和"自"、"翕"和"辟"等等；有些是属于质量的，如"一"和"多"、"众"和"害"等。由于不问的哲学家使用的概念的涵义不同，同一概念往往属于不同种类，例如王弼的"无"和郭象的"无"就不是属于问一类。对中国古代哲学家使用的概念作出科学的分析，它同样对我们对中国哲学作哲学的思考有着十分重要的意义。（5）比较中西哲学概念的不同。严格地说，对中西哲学概念是很难作比较的，但要互相了解，又不得不作比较，不得不通过翻译，这就兔不了发生"误读"。例如王弼的"无"是不能了解为"non一being"，而它恰恰是（being），因为王弼哲学讲"以无为本"，所以把"无"译为（substance）或者相近。

因此，我们不应用西方哲学的概念去套中国哲学的概念。我们只能在对中西哲学概念的涵义作出具体的比较分析中，以揭示中国哲学不间于西方哲学的挎点，这样我们才可以避免，"削足适履"，而使我们可以对中国哲学作较为合乎实际的哲学思考。

对中国传统哲学作上述各个方面的分析虽然也很难，但相对地说大体还可以做到，但如果我们要为中国哲学建构一概念体系那就困难得多了。因为我们从总体上为中国哲学建构一概念体系，这个体系当然应是中国传统哲学所可能有的，这又是一个"仁者见仁，智者见智"的问题。而且，我们确也可以从各种角度来为中国传统哲学建构适当的概念体系，如我在那篇《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》就是一种尝试。它是从存在的本源、存在的形式、人们对存在的认识三个方面来建构中国传统哲学的概念体系的，这样一种建构的思考方式大体上仍反映了1949年以来哲学教科书的某些影响。现在我想，我们可以从另外一个角度来考虑中国传统哲学的概念体系问题。如果我们从"真"、"善"、"美"这样一个角度来考虑建构中国传统哲学的概念体系或者更有意义。

照我看，在中国传统哲学中，"天"（天道）和"人"（人道）是一对最基本的概念，它是关于宇宙人生的最基本的概念，它属于"真"的问题；由"天"、"人"这对概念可以推演出"知"和"行"这对概念来，它应属于"善"的问题；由"天"、"人"这对概念还可以推演出"情"和"景"这对概念来，它应属于"美"的问题。同时，我们还可以看到属于"天"和"人"概念系列的有"自然"与"名教"、"天理"与"人欲"、"理"和"事"等等，而说明这对概念关系和状态的概念可以有"无"与"有"、"体"和"用"、"一"和"多""动"和"静"、"本"和"末"等等。属于"知"和"行"概念系列的有"能"和"所"、"良知"和"良能"、"已发"和"未发"、"性"和"情"等等。属于"情"和"景"概念系列的有"虚"和"实"、"言"和"意"、"隐"和"秀"、"神韵"和"风骨"、"言志"和"缘情"等等。当然，在这三套概念系列之中也存在着交叉，例如，"虚"和"实"也可以列人、"天"和"人"这对系列之中。而说明概念的关系和状态的概念往往又都和这三个不同概念系列有关。如果我们把"天"和"人"这对概念看作是中国传统哲学最基本的概念，那么我们就可以说天人关系是中国传统哲学的基本问题，从而就从某种意义上说可以摆脱长期以来把"思维对存在"的二分相对立关系作为中国传统哲学的基本问题的教条，而能根据中国哲学的实际来考察中国传统哲学了。这里我并不认为，我这样建构中国传统哲学的概念体系是唯一合理的，不过它总是不失为一种较为合理的和较为有意义的一种尝试。

关于中国传统哲学的命题

如果我们认为上述对中国传统哲学概念体系的建构是一种合理的有意义的建构，那么我们就可以由上述三对基本概念构成三个基本命题：这就是"天人合一"、"知行合一"、"情景合一"，这三个基本命题正是中国传统哲学对"真"、"善"、"美"的表述。

1983年在加拿大蒙特利尔召开的第十七届世界哲学大会，这次会议特设了"中国哲学圆桌会议"，我在这个圆桌会议上有个发言，题为《儒家哲学第三期发展可能性的探讨》。我把先秦儒学看作是儒学的第一期；在外来印度佛教冲击后建立的宋明理学（即新儒学）为儒学发展的第二期；儒学的第三期发展是指在西方思想冲击下的现代新儒学，它是由熊十力、梁漱溟创立，经唐君毅、牟宗三等人发展的现代新儒学。1983年，我在美国哈佛大学作研究，刚刚开始了解一点现代新儒学，当时我总觉得牟宗三等先生夸大了儒学的现代意义，又有意无意地用西方哲学的框架来套中国哲学。由于从以来，"民主与科学"已成为人们所追求的目标，因此现代新儒学的代表们把很大力量花在论证"内圣"之学可以开出适合现代民主政治要求的"外王"之道来，以维护中国传统哲学中的"内圣外王之道"的格局，同时又在论证"心性"之学经过"良知的缺陷"可以开出科学的认知系统，以便使中国哲学也有一个可以与西方哲学并立的知识论体系。可是我认为，我们似乎不必由这条路子来考虑中国哲学的价值和意义。因此我想，也许可以找另外的路子来考虑中国哲学的价值和意义。于是我在圆桌会议上提出，儒家第三期发展可以从"天人合一"、"知行合一"、"情景合一"上来探讨，在刘述先兄《蒙特利尔世界哲学会议纪行》有一段记述我当时发言的情形说："会议的最高潮是由北大汤一介教授用中文发言，探讨当前第三期儒学发展的可能性，由杜维明教授担任翻译。汤一介认为儒学的心理念如''''天人合一''''、''''知行合一"、''''情景合一''''在现代都没有失去意义，理应有更进一步的发展的可能性。这一番发言虽然因为通过翻译的缘故而占的时间特长，但出乎意料的清新立论通过实感的方式表达出来，紧紧地扣住了观众的心弦，讲完之后全场掌声雷动，历久不息。"1984年我把上述发言加以补充，以题《论中国传统哲学中的真善美问题》发表于这年《中国社会科学》第四期上，后来又加以补充，以题为《从中国传统哲学的基本命题看中国传统哲学的特点》收入《儒道释与内在超越》一书中。论文下载网

在我的论文中，不仅认为"天人合一"、"知行合一"、"情景合一"是儒家哲学的基本命题，而且也是道家甚至中国化的佛教（如禅宗）思想的基本命题。所谓"天人合一"，它的意义在于解决"人"和整个宇宙的关系问题，也就是探求世界的统一性的问题。在中国传统哲学中重要的哲学家都讨论了这个问题，而且许多古代哲学家都明确地说：哲学就是讨论天人关系的学问。"知行合一"是要求解决人在一定的社会关系中应如何认识自己、要求自己，以及应如何处理人与人、人与社会之间的关系的问题，这就是关乎人类社会的道德标准和认识原则的问题。"情景合一"是要求解决在文学艺术创作中"人"和其创作物之间的关系问题，它涉及文学艺术的创作和欣赏等各个方面。但是，"天人合一"是中国哲学的最根本的命题，它最能表现中国哲学的持点，它是以人为主体的宇宙总体统一的发展观，因此"知行合一"和"情景合一"是由"天人合一"这个根本命题派生出来的。这是因为，"知行合一"无非是要使人们既要知"天（道)"和"人（道）"以及"天"与"人"之合一，又要在生活中实践"天（道）"和"人（道)"以及追求"天人合一"之境界。"人（道）"本于"天（道）"，所以知"天（道）"和行"天（道）"也就必然能尽"人（道）"。人要知和行"天（道)"，这就不仅是个认识的问题，更重要的是个道德实践问题。人要知和行"天（道）"，就必须和"天（道）"认同，"同于天"，这就是说必须承认"人"和"天"是相通的，因此"知行合一"要以"天人合一"为前提。"情景合一"无非是要使人们以其思想感情再现天地造化之功，正如庄子说："圣人者，原天地之美而达万物之理"，这就是说"情景合一"也要以"天人合一"为根据。

"天"与"人"是中国传统哲学中最基本的概念，"天人合一"是中国传统哲学的最基本的命题，在中国历史上许多哲学家都以讨论"天"、"人"关系为己任。汉朝的司马迁说他的《史记》是一部"究天人之际"的书；儒家的董仲舒答汉武帝策问时说，他讲的是"天人相与之际"的学问；扬雄也说："圣人存神索至，成天下之大顺，至天下之大利，和同天人之际，使之无间也。"以道家老庄思想为骨架的魏晋玄学，其创始人之一何晏说另一创始者王弼是"始可与言天人之际"的哲学家。中国道教茅山宗的真正创始者陶弘景说只有另外一位道教大师顾欢了解他心里所得是"天人之际"的问题。佛教传人中国后也不得不受此思想之影响。西晋时著名僧人竺法护译《正法华经·受决品》中有一句："天见人，人见天。"后鸠摩罗什再释此经，译到此处时说："此语与西语语同，而在言过质。"僧取说："将非天人交接，两得相见。"什喜日："实然"。唐朝的刘禹锡批评柳宗元的《天说》中的"自然之说"、"文信美矣，盖有激而云，非所以尽天人之际"。宋朝的哲学家邵雍说得更明白："学不际天人，不足以谓之学，"王夫之说："自汉以后，皆涉猎故迹，而不知圣学为人道之本，然濂溪周子首为《太极图说》以究天人合一之源。"可见天人关系问题始终被中国哲学家视为最重要的哲学问题，而由它派生的知行关系和情景关系问题也就成为中国传统哲学中的重要问题了。那么中国传统哲学关于"真"、"善"、"美"的问题为什么迫求这三个"合一"呢？我认为，中国传统哲学或者与西方哲学不同，它并不偏重于对外在世界认知的追求，而是偏重于人自身价值的探求。由于"人"和"天"是统一的整体，而在宇宙中只有人才能体现"天道"、"人"是天地的核心，所以"人"的内在价值就是超越性"天道"的价值。因此，我们可以说中国传统哲学的基本精神就是教人如何"做人"。"做人"对自己应有个要求，要有一个理想的"真"、""善"、"美"的境界，达到了"天人合一"、"知行合一"、"情景合一"的真、善、美境界的人就是圣人。中国传统哲学如果说有其独特的价值也就在于它提供了一种"做人"的道理。它把"人"（一个特定关系中的人）作为自然和社会的核心，因此加重了人的责任感。在中国古代的圣贤们看来，"做人"是最不容易的，做到与自然、社会、他入以及自我身心内外的和谐就更加困难。这种"做人"的学问就是孔子所提倡的"为己之学"，也就是张载所追求的"为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平"的理想人生境界。这种"做人"的道理表现在道家的思想中就是"顺应自然"、"自然无为"，正如老子引古圣人的话所说"我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴"，也像庄子所向往的"至人无己，圣人无名，神入无功"那样。中因化的佛教禅宗要求人们"无念"、"无住"、"无相"，以达到"识心见性"、"见性成佛"的境界。这就是说，中国传统哲学的儒、道、释都是为了教人如何"做人"、提高人的精神境界的学问。如果我们给中国传统哲学一个现代意义的定位，了解它的真价值所在，我认为它正在于此。因此，我在另一篇文章《再论中国传统哲学的真善美问题》（刊于《中国社会科学》1990年第3期和台湾《哲学与文化》1989年10月号）把孔子、老子、庄子和德国康德、谢林、黑格尔三大哲学家加以对比，提出了孔子、老子、庄子虽然在价值上对"真"、"善"、"美"的看法不同，但他们对"真"、"善"、"美"的追求都是为了提高人的精神境界；而德国三大哲学家讨论"真"、"善"、"美"则属于知识系统方面的问题。我在上述那篇文章中说："孔子的哲学和康德的哲学从价值论上看确有相似之处，但是他们建构哲学体系的目标则是不相同的。孔子无非是以此建构他的一套人生哲学的形态，而康德则是要求建立一完满的知识理论体系。这也许可以视为中西哲学的一点不同吧"，"中国传统哲学所注重的是追求一种真、善、美的境界，而西方哲学则注重在建立一种论证真、善、美的价值的思想体系。前者可以说是追求一种，觉悟"而后者则是对''''知识''''的探讨。"

在中国传统哲学中"天人含一"、"知行合一"、"情景合一"是和其"体用一源"的思维模式有密切关系。我们知道在中国传统哲学中"体"和"用"是一对非常重要的概念，不过它不是一对实体性概念，而是有关关系性的概念。"体"是指超越性的"本体"或内在性的精神本质，"用"是指"体"的功用。"体"和"用"是统一的，程颢说"体用一源，显微无间"，就是最明确地表达了"体"和"用"之间的关系。从思维模式上看，"天人合一"、"知行合一"、"情景合一"正是"体用一源"这样思维模式的体现。所以"合一"的思想是中国传统哲学的特色。

从以上所述，我们可以看出，由"天人合一"及其派生的"知行合一"、"情景合一"，以及由这些基本命题所表现的思维模式"体用一源"，可以引发出中国传统哲学的三套相互联系的基本理论来，这就是"普遍和谐观念"、"内在超越精神"、"内圣外王之道"。这三套理论是从三个方面来表现中国传统哲学的理论："普遍和谐观念"是中国哲学的宇宙人生论；"内在超越精神"是中国哲学的境界修养论；"内圣外王之道"是中国哲学的政治教化论。这三套理论就构成了中国传统哲学的理论体系。从这三套理论，我们不仅可以看出中国传统哲学的价值，同样也可以认识到中国传统哲学的问题所在。

道教哲学论文范文第4篇

论文摘要唐传奇小说中亦仙亦凡的女性形象的底蕴是道教，超凡脱俗、精妙绝伦的美貌与道教的尊崇女性、神仙观念相联系，识见卓越的女性反映出道教对女性才华与作用的重视，道教诡谲的奇行异术成为塑造人物形象的手段，唐传奇小说中女性形象与正统的道德伦理相符合的色彩，则显示出道教的立足现实、重视感性生活的宗教特质。

中国古代小说中的女性形象最早是汉魏小说中的神仙、精怪，到了明清世情小说则大量出现直接甚至疯狂地追求感官享乐、好色淫荡的极端女性，有一个从仙到凡的变化和发展，在这样的转化中，唐传奇小说中亦仙亦凡的女性形象，具有承上启下的意义。小说中女性形象的发展轨迹，与道教契入社会生活方式的演变相因相附，唐传奇中亦仙亦凡的女性，是唐代浓厚的崇道氛围的审美表现。

一

传奇小说所写妇女形象，不论是仙女，还是平民女子、豪侠女，或是娼妓，共同的特征是美貌绝伦、聪明伶俐。李娃“妖姿要妙，绝代未有”，窦玉“年可十八九，妖丽无比”，本来渲染主人公的美貌是小说家常见的手法，但在唐传奇小说中这却与道教有着特殊的联系。

唐代女性求道是一特殊的社会现象，各种身分、阶层的女性放弃世俗生活，转而慕道、求道、人道，与道门相联系的女性包括了公主妃嫔、贵族妇女、闺阁千金、贫女侍儿。武则天女太平公主，睿宗女金仙公主、玉真公主，玄宗女寿安公主，代宗女华阳公主，宪宗女永嘉公主、永乐公主，穆宗女义昌公主、安康公主等都曾为女冠。公主人道，贵族小姐也频频效仿。元代赵道一编修的《历世真仙体道通鉴后集》云：“蔡寻真，侍郎蔡某之女也。李腾空，宰相李林甫之女也。二人少有异越，生长富贵无嗜好。每欲出家学道，父母不能夺其志。唐德宗贞元中，相友人庐山寻真。”《唐代墓志汇编续集》选载有女道士冯得一的事迹，云其是“赠工部尚书昭泰之孙，鸿胪卿绍烈之季女”，一个出身名门的大家闺秀，偏偏“炼骨道成，玄根厌世”，“精五千之玄理，明六一之丹方”，最后成了五通观威仪和观主，一个标准的道门领袖，在民间，白日飞升的华阳谢自然、尸解成仙的南海卢媚娘、鹤飞尘外的庐山梁洞微、服食云母的广州何仙姑的故事广为流传。

从公主到民间女子都纷纷人道，就不是生活所迫而是时尚使然，说明唐代女子以修道求仙为人生理想，人们也以超凡绝世的神仙来衡量、要求女子。陈寅恪先生重视女性观念与神仙之间的联系，他认为《莺莺传》的别名为“会真记”已经反映出唐人常将道教神仙与女性形象相联系：“其实‘会真’一词，亦当时习用之语。庄子称关尹老聃为博大真人，后来因有真诰真经诸名。故真字即与仙字同义，而‘会真’即遇仙或游仙之谓也。又六朝人又侈谈仙女杜兰香萼绿华之世缘，流传至于唐代，仙之一名，遂多用作妖艳妇人，或风流放诞之女道士之代称，亦竟有以之目倡妓者。”在封建社会里人们很难自由地追求情感，将美好的女子与天上的神仙相联系，也算是情感的虚幻实现吧。

女仙，最明显异于常人之处就是长生不死，能够永远保持人一生中最美好状态，因此青春而貌美是道教女仙最有诱惑力的地方，也是道教所竭力宣扬和突出的。杜光庭在《墉城集仙录》中就花了大量的笔墨来描绘女仙超凡脱俗的美丽，既迎合了一般人的审美心理，又形成了女仙不同于男性神仙的表相特征。在较早的传说中，西王母的形象十分可怕，《山海经·大荒西经》中说：“有人，戴胜，虎齿，豹尾，穴处，名日西王母；”《山海经·西山经》又说：“玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾，虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”此时的西王母是一位半人半兽的凶杀女神，杜光庭先说这“非王母之真形也。”真正的西王母是：“乘紫云之辇，驾九色斑麟，带天真之策，佩金刚灵玺。黄锦之服，文彩明鲜，金光奕奕。腰分景这剑，结飞云大绶。头上大华髻，戴太真晨缨之冠，蹑方琼凤之履，可年二十许，天姿噫蔼；灵颜绝世，真灵人也。”道教思想有重阴的倾向。道教认为，“道”是万物的本源，由道而生成混沌之气，混沌之气又分为阴阳二气，二气交融，而生成宇宙万物，从阴阳合谐出发，重视阴柔的作用，是一种主阴的思想：“从某种意义上说，老子的哲学就是一种女性的哲学。”《太平经》认为自然界有天有地，人类社会有男有女，这都是阴阳之道的不同体现，女性作为人类社会中阴的象征，也一样是道的体现，具有重要的地位和作用。而且，正是因为天地的阴阳而生生不息，人类有男女而延续生命：“天下凡事，皆一阴一阳，乃能相生，乃能相养，一阳不施生，一阴并虚空，无可养也；一阴不受化，一阳无可施生统也。”道教的女仙祟拜，是象征着对天地宇宙之根本的把握，对现实局限的超越，对生命的热情肯定，是在特定的宗教背景下设置的理想的人生境界。

《墉城集仙录》是宗教著作，目的在于宣传道教的神仙思想，世俗生活中的传奇小说对女性超凡脱俗美貌的描写，透露出道教对文人的人生观念、审美理想、生活情感和思维方式的濡染。女性之美来源于神仙。《游仙窟》中，男主人公以崔十娘的容貌用骈文进行了淋漓尽致的赞美后总结道：“向见称扬，谓言虚假，谁知对面，恰是神仙，此是神仙窟也。”如写杨贵妃之美，就是“鬓发腻理，纤秾中度，举止闲冶，如汉武帝李夫人。别疏汤泉，诏赐藻堂，既出水，体弱力微，若不任罗绮。光彩焕发，转动照人。”俨然下凡的仙女。《霍小玉》中，李生初见小玉“但觉一室之中，若琼林玉树互相照顾，转盼精彩射人。”《莺莺传》描写张生初见莺莺，为莺莺的“颜色艳异，光辉动人”而震惊，“自是惑之”。在热情洋溢的对美貌的赞美背后，是对于克服现实世界的局限的神仙世界的向往，是浸润着道教情怀的审美观念。

二

唐传奇小说中的女性另一带有仙味特点是超越常人的见识和本领。从道教的角度看，以女子之谋略与胆识为男子成功的帮助，暗合了道教的阴阳合和思想。道教素有推祟妇女的才能与识见的传统。除了重阴的思想基础外，由于妇女本身在道派组织建设中有特殊的地位与作用，道教一直十分看重女子的才能。早在汉末及三国道教组织建设初期，女性的特殊作用即已显示出来。据《三国志》卷三十一载，五斗米道到了第三代传人张鲁时期能够获得较快的发展，拥有较大实力，有赖于张鲁之母卢多方活动。当张鲁之父死后，卢氏虽守寡，却活动频繁，她能“行鬼道”，“又有少容，常往来于焉家”。由于其母的宗教与社会活动的作用，张鲁深受汉鲁恭王后裔刘焉的器重，焉委之以督义司马官衔，使驻扎汉中。正是在这样的背景下，张鲁实行政教合一的政策，扩充队伍，以致形成了割据汉中、与曹操抗衡的局面。张鲁后来失败，他的母亲进入了神仙行列，《历世真仙体道通鉴》卷二有卢氏之传，谓之于阳平山“白日飞升”。《墉城集仙录》记张道陵妻孙夫人：“天师自鄱阳人嵩山，得隐书，制命之术能能策召鬼神。时海内纷扰，在位多危；又文道凋丧，不足以拯危佐世。年方五十，方修道及丹成，又二十年，既术用精妙，遂入蜀游诸名山，率身行教，夫人楱身江表，道化甚行，以冲帝嘉元年乙酉到蜀，居阳平，化錬金液九丹，依太一元君所授黄帝之法，积年丹成，变化飞升，无所不能。以桓帝寿二年丙申九月九晶与天师于阆中云台化白日升天。”(卷六)由此看来，孙夫人也是参与了早期道教活动的。道教的重要教派上清派的始创者魏华存也是女性。道教还特别信仰女性的特异功能。葛洪的《神仙传》卷七中记载了大量相关的故事，如程伟妻能以意念招致布匹，为其夫备其服饰。到后来，关于女子特异功能的故事更是广为流传，何仙姑轻身疾走，郑仙姑能做无米之炊，张仙姑的发气攻疾……这些故事无疑加重了对于女性的特异功能的神秘想象。

展示妇女的才华见识，或是某种特殊的本领，是唐传奇小说所津津乐道的内容。任氏、李娃，以自己的见解与努力帮助丈夫功成名就，或者在关键时候对丈夫指点迷津，是唐传奇小说常见的结构，李娃先是与老鸨一起骗荥阳生的钱财，后见荥阳生因此而穷困潦倒，不忍之心顿起，毅然离开老鸨，亲自服侍照顾，待其身体调养好后，开始安排荥阳生的人生道路，荥阳生因祸得福，有了李娃在人生道路的关键时候的指点，从此仕途顺利，官运亨通，子孙隆盛。李娃不仅有善良、温情的一面，她之可贵，还在有于对局面准确的判断，对机会恰如其分的把握的能力，阳刚之男子得阴柔之女子相助，然后通达顺畅，这正是道教所谓“阴阳相与合，乃能生。”又如苏鹗《杜阳杂编》所记唐元载妻蕴秀，当元载未曾发达时，鼓励他发奋向上，后来元载贵为宰相又是其妻写诗规劝：“楚竹燕歌动画梁，春兰重换舞衣裳。公孙开馆召嘉客，知道浮荣不久长。”《旧唐书·元载传》称其妻“素以凶戾闻”，与苏鹗所写不同，苏鹗在创作传奇小说时，不记她闻名的凶悍，而显其高远的见识，显然是有意突出女子的才能识见。唐散文大家杜牧记一窦氏烈女，名桂娘，也是有勇有谋，且“美姿色，读书甚有文”。此女为李希烈宠信，有远见卓识，早早提出愿为李希烈拉拢部将陈仙奇，后来李希烈暴死，其子不发丧，想自己取而代之，桂娘设法将李希烈暴死的信息传达到陈仙奇那里，陈仙奇带领部将要求见李希烈，逼迫其子公布李希烈的死讯。此文也是在实有其事的基础上有所修改，修改的结果是突出了桂娘的智谋。传奇小说中的女性如任氏、李娃、杨娼等出身娼门的女子不仅节操高洁，可叹可敬，且识见超凡脱俗。

还唐传奇小说常常渲染来源于道教的异行奇术，将其作为塑造人物形象的重要手段。薜用弱《集异记》中的侠女，假托贾人妻与王立同居，生一子，后来为报仇离开了王立：“忽一夜归，意态遑遑，谓立曰：‘妾有冤仇，痛缠肌骨，为是深矣。伺便复仇，今乃得志，便须离京，公其努力。此居处，五百缗自置，契书在屏风中。室内资储，一以相奉。婴儿不能将去，亦公之子也，公其念之。’言讫，收泪而别。立不可留止，则视其所携皮囊，乃人首耳。立甚惊愕。其人笑曰：‘无多疑虑，事不相萦。’遂挈囊逾垣而去，身如飞鸟。立开门出送，则已不及矣!方徘徊於庭，遽闻却至，立迎门接俟，则曰：‘更乳婴儿，以豁离恨。’就抚子，俄而复去，挥手而已。立回灯褰帐，小儿身首已离矣。”这段描写中妇人的奇行异术与柔弱之心相缠杂，神秘而诡异。“估客女”谢小娥，为替父夫之报仇，乔装为男人，到仇人家作佣人，励精图志，经过二年的时间，终于遂志，手刃仇家。谢小娥年方十四即遇此大祸，她处乱不惊，根据自己的梦境，寻找仇人的线索，显示出惊人的智慧与勇气。谢小娥的报仇行动，皆是遵循她的梦境的提示，神秘而又玄妙。

奇行异术使小说具有神奇瑰丽的审美风度，女性的独特心理又使它婉约纤秾，唐人小说的“诡设”可谓深矣。这几乎成了唐传奇塑造女性形象通用的格式，一边是与现实生活迥然有别的神奇的法术和行迹，一边是纤秾婉丽的女性特征，唐传奇小说家们深沉地沉浸于这瑰丽与幽隐、豪放与婉约的组合之中，创造出了一个个出色的女性形象。

三

如果说唐传奇小说妇女形象的美貌与才干源自于道教的重阴思想和神仙观念，使其具有超凡脱俗的意味，她们身上体现出的正统的伦理道德规范则显示出道教立足现实、重视感性生活的一面，敷衍出凡俗的色彩。

道教的伦理道德观念“同传统的世俗伦理的着非常密切的关系。它假神的名义，把以忠、孝为轴心的‘三纲五常’道德规范说成是神的旨意，用宗教特有的方式神化世俗封建伦理，借神的权威要求人们恪守各种适合于封建统治秩序的道德规范”从历史的角度来看，道教发展变化的历史，实际上就是一个不断地吸收儒、佛的思想观念的历史。儒家所看重的忠孝观念，在《太平经》中就被着重强调，如“旦夕忧念君王”，以做忠臣孝子为“上善”，不忠不孝则是不可饶恕的：“子不孝，弟子不顺，罪皆不与于赦”。葛洪在《抱朴子》的《对俗篇》中引《玉钤经》说：“立功为上，除过次之。为道者以救人危使免祸，护人疾病，令不枉死，为上功也。欲求仙者，要当以忠孝和顺仕信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”将儒家的忠孝仁义和顺作为修仙证道的先诀条件。到唐代，统治者实行儒、道、释三教并融的政策。《大唐新语》卷一一载高祖主持辩论：“高祖尝幸国学，命中徐文远讲《孝经》，僧惠乘讲《金刚经》，道士刘进嘉讲《老子》。诏陆德明与之辩论。于是诘难锋起，三人皆屈。高祖曰：‘儒、玄、佛义，各有宗旨，刘、徐等并各当今杰才，德明一举而蔽之，可谓达学矣。’赐帛五十匹。”陆德明是经学大家，以他为三教讲论的评判，以儒学统摄佛、道的态度明显。又，张九龄《贺论三教状》记：“右伏奉今日墨制，召诸学士及道、僧讲论三教同异。臣闻好尚之论，事踬于偏方；至极之宗，理归于一贯。非夫上圣，孰探要旨。伏惟陛下道契无为，思该玄妙，考六经之同异，诠三教之幽赜，将以降照群疑，敷化率土。屏浮词于玉殿，辑精义于金门。一变儒风，再扬道要。凡百士庶，罔不知归。臣等幸侍轩墀，亲承至训，忭跃之极，实倍常情。望宣付晚馆，谨奉状陈以闻。谨奏。”张九龄说考论三教同异是“理归于一贯”，最后会“一变儒风，再扬道要”，讲论的目的在于实现朝廷的教化，结果会三教同归于儒教。

道教哲学论文范文第5篇

道家认为作为精神世界的普遍规律是与物质世界的基本法则相通的,或者说两者具有一致性,老子语言的极端简约、表达形式的古朴和朦胧,造成了对道德经所蕴涵的丰富、深刻和智慧的自然宇宙观的认识的困难和误解,老子的自然宇宙观远远超过了现代许多哲人和科学家,居然与最新的科学发展,主要是与现代宇宙学和物理学所给出的宇宙本源、宇宙创生的基本图像不谋而合。

从表面看来具有分立性的实物粒子对应具有连续性的场,似乎是难以理解的。实际上这种表面上的矛盾正好反应了微观世界中的非凡规律,即波的二象性(Duality)。电子和电子场是对立统一的一个实体,在一些物理条件下,这个实体行为表现为具有分立性;而在另外的一些物理条件下,其行为则可能表现为波动性,即连续性。粒子和场都是具有自旋(Spin)的物理量,自旋取值只可能为0,1,2,……自旋就是角动量,换言之,就是表示粒子和场转动(涡旋)特征的物理量(当然这里不要过于拘泥转动的经典涵义)。可以说,任何场都具有某种涡旋运动的特征。量子场论告诉我们,在微观世界物质(粒子或场)的运动不再用决定论(如经典力学)描写,而表现为统计规律。换言之在微观世界,我们无法正确地指出电子在某一时刻出现在什么地方,只能确定电子在某一时刻出现在空间某一点的概率是多大。这样从传统的或经典的观点来看,物质的运动的确有些古怪,有些“恍恍惚惚”,用老子的话来说就是“无物之象,是谓恍惚。迎之不见其首,随之不见其后”。

奇妙的是我们现有的所有物理守恒定律与能量守恒、角动量守恒等等“似乎并未为宇宙从无创生(或者复归于无)造成什么影响”。量子宇宙学是对大爆炸的起点给予科学解说的、具有非凡价值的首次尝试,用巴顿的话来说:“量子宇宙学事业对许多神学家来说似乎并不很有吸引力,因为它试图用科学定律来描述创生过程本身,或是证实在某种意义上它仍是不可避免的。”一言以蔽之,量子宇宙学告诉我们,我们的观测宇宙就是通过大爆炸来自于真空。

将老子的话对比现代真空场的概念的阐述,可以看出道与真空场的属性是何等的逼近啊!它们都是连续形态的物质,都是不能用决定论描述的(恍恍惚惚,遵从统计规律);它们都具有极其复杂的结构,尤其是它们是有结构的物质(用现代术语就是实物粒子构成的普通物质)的起源。老子在第25章、第40章和第42章中再一次确认宇宙万物始于道,一如现代量子宇宙学所断言的,观测宇宙始于真空。

老子在第32章和第4章中谈到:“譬道之在天下,犹川谷之与江海。”“江海”即是道,这岂不就是告诉我们,作为真空场的道是处于能量最低的状态吗?百川纳海,实际上就是场的较高能态都会自发的趋向基态(真空态)的形象化的描述罢了。第4章就字义可直接释为:无结构物质不仅构成有结构物质,而且还包容它,因此无结构的物质是永远用不完的。由于在现在物理学中能量和质量在某种意思上可以视为同义语,因此用现在物理学的术语来看第4章,神秘的老子似乎在告诉我们:“真空能量无穷大,有结构物质源于真空”这一科学真理。更加有意思的是道德经第40章中“反者道之动,弱者道之用”。假如将反者疏为旋转、循环、回归、螺旋型上升,弱者疏为微小、滋育万物而不争、隐而不露,则“反者道之动”隐含的现代科学涵义就是真空场似乎是有旋场,“弱者道之用”则依然讲的是有生于无。道德经中“道”的涵义具有多义性,如前所述,许多地方“道”应作为普遍规律或者宇宙法则来讲。总而言之,综合霍金等的量子宇宙学的观点,我们观测的宇宙不仅来自于真空的一次大爆炸(“无中生有”),而且时至今日我们观测宇宙的演化,依然由真空(暗能量)支配着演化的总的趋向:加速膨胀着。这里所说的宇宙创生和演化的图景,是现代科学以确凿的观测数据(3K背景辐射等)为基础告诉我们的,当然并不是这幅图景已经很完善、很清晰了,正可谓“道可道,非常道”,现代物理学的很多方面也只能从哲学的高度去把握,难以用实验的或简朴描述的方法来解决,无论在世界观方面还是在方法论方面,道家哲学对现代物理学都有深远的意义。

2道家哲学哲学思想对现代物理学的方法论意义

自然科学从古代自然哲学中发展并分离出来,物理学可谓是自然科学的典范,可以说是科学最完备模式的代表,但是现代物理学现在又面临着许多困难和危机,现代物理学以相对论、量子力学为代表,无论是物理学家还是普通人靠经验知识已经无法把握了。而道家思想,其思想体系是如此的深邃、博大、精微,以至于它对事物的本质的把握,不仅超越当时人们认识的水平,而且就其预见性和洞彻性,甚至超越了我们现代人的想象,所以能帮助我们更好地理解现代物理学的物质观、时空观、运动观。这些都促使我们必须重视对人文的关怀,尤其是对哲学的关怀。老子的道德经与现代物理学具有许多的相似性,它包含有许多对现代物理学基本规律的天才预见。在当代科学技术的社会危机中,道家思想的现代意义被科学人文主义者重新发现。李约瑟、汤川秀树、卡普拉等人发现现代科学的世界观向道家思想归复的某些特征,并以此为契机试图建构一种科学文化与人文文化、西方文化与东方文化平衡的新的世界文化模式。英国科学史家李约瑟博士在《中国科学技术史》中指出“:中国假如没有道家思想,就会像是一棵某些深根已经烂掉了的大树,而这些树根今天却仍旧生机勃勃。”写作论文

从20世纪中叶以来,随着现代科学的发展,人们对于客观世界,大至包含大千世界的鸿蒙宇宙,小至毫端微末的微观世界的认识都有了飞跃的进步,各种学科相互交融、相互渗透的一种综合化和整体化的趋向日益加强。这是人类文明史上的一个重大转变。须知17世纪牛顿经典力学创立以来,就有一股汹涌澎湃的潮流奔腾而来:新学科不断涌现、旧学科不断分化,整个科学领域纷纷扰扰,一片专门化、细化的景象,宛如粗大的古树不断长出新枝。但是到了20世纪的中叶,非凡是接近20世纪的末叶,潮流倒转了,这迫使400年来人们习惯的思维方式、认识模式发生重大的变化。突然之间人们痛彻地感到,长时间以来主宰科学世界的演绎、分析的方法不足以应付所面临的复杂纷繁的客观世界。

科学史专家萨顿早在1930年的演讲《东方和西方》中断言“:新的启示可能会,并且一定会来自东方。”一大批哲学家、科学家走向了久以忘却的东方的神秘世界。他们发现在那个世界统治多年的归纳、综合的思维方式,灵感、顿悟的认识模式,原来并非“保守“”愚昧“”落伍”的同义语。恰恰相反,它们是认识客观世界、发展科学的强盛利器,闪烁着智慧的光芒。在神秘的东方世界里,老子的“道家提供了最深刻并且最完善的生态智慧”。

道家哲学对当代科学的发展有启示意义,从中可以“温故而知新”。道教对自然、对人体自身的探索,产生了一系列中国古代的科技成果,从这个意义上可以说道教含有古代的科学成份,为中国古代科技的发展作出重要贡献。日本的汤川秀树认为物理学的发展,不断更新了“道”的观念,在探索最新的物理学概念的过程中,老子的“道”会获得非凡的新意。美国物理学家卡普拉认为“,道”与现代物理学中“场”的概念十分相似。道教对于老庄之“道”的诠释作了许多创造性地发展,丰富了“道”的内容。所以,道家哲学与现代物理学相结合的产物,是人类思想、文化、科学和技术不断发展、前进的必然结果。

参考文献

[1]董光璧.当代新道家[M].北京:华夏出版社,1991.

[2]卡普拉.物理学之“道”[M].北京:北京大学出版社,2009.