（一）“加持”，梵语adhisthanam，谓互相加入，彼此摄持。原意为站立、住所，后转为加护之义。又译作所持、护念，有施予方给与予受方之含义。初源于古印度之婆罗门教，在祭祀和祈祷中，外在化的神明作为施予者，拥有权柄、全知全能、清净无染且不可侵犯；而作为予受方则是处于卑下，污染且被轮回所束缚的凡人。因神、人相隔无法接触，只有通过仪式化的净化（包括身与心），作为予受方的人才能与神交流。在此仪式中存在大量的敬祷之词、咒语和供养物，以此取悦神明，唯有如此，凡人才能从作为施予者的神明那里获得“加持”、庇护及种种世间的物质利益，祈祷的目的才能实现。这种婆罗门教的“加持”有着强烈主客对立的涵义，充其量不过是一种朴素的神秘主义罢了，因此，并非佛陀的教导。

佛教大小乘之显教，或独尊自立，或依他净土，亦少涉“加持”之论。虽“加持”之语，仍未脱外道之槽臼，以蒙佛加被为获现世利益之手段已。大乘诸宗理论上虽唱色心不二，但解脱之法仍割裂佛与众生，解脱与迷误，因此终非解脱之途。

直到唐代，开元三大士入华弘法，“加持”这一密教特有术语方获得其独特涵义，并成为中国佛教真言宗教理中不可缺的名相。而从一行阿阇黎开始到弘法大师，随着密教的汉化，“加持”在真言宗教理中渐渐被赋予了更为突出、重要，甚至是崇高的位置。因此，对任何一个真言宗修习者来说，无论在钻研教相还是实际修行中，“加持”都会成为他们不得不面对最核心的问题之一。

中国的真言密教具有独特的宇宙论和解脱论，这两论以胎藏界和金刚界曼荼罗的象征主义形式表现出来。在这两界中，色与心、理与智、在终极的理论框架下统一起来，构成一幅极其宏大缜密的哲学架构和修行体系。而“加持”这从古以来就被赋予“通神”意义的词语，则成为连接两部的桥梁，使佛教思想体系真正意义上摆脱二元论的困境，成为真言密教理论的中心。

弘法大师的三种成佛理论：理具成佛，加持成佛和显得成佛，第一显然具备纯粹理论意义，第三则是解脱后的体悟境界，二者相隔悬殊，一为潜在，一为实现，我们这些被烦恼牵绊而流落于六趣的凡俗众生们，怎样才能从“理具成佛”的纯理论中获益，并通过正确的修行方法“显得成佛”，获得最终意义上的解脱呢？在这里，“加持成佛”则起了重要且不可替代的枢纽作用。它将“理具成佛”的纯粹理论形式转向了实践与体悟的境界，由此，“成佛”这一令无数人困惑的问题，在“加持成佛”的范畴中，不再是可能与否的讨论，而是如何实践的问题。

如此，“加持”完全摆脱主客对立的思想，在作为“理具成佛”的普遍真理的支持下，真正也是完全意义上跳出了施与受的范畴，成为衡量是否体悟到法界实相，也就是宇宙真理的标准。（二）

从文本意义上说，弘法大师在《大日经开题》中对“加持”的定义为：“加、以往来涉入为名。持、以摄而不散立义。即入我我入是也。”而在《即身成佛义》中则为：“加持者，表如来大悲与众生信心。佛日之影现众生心水曰加，行者心水能感佛日名持。”这两个经典定义虽立论角度不同，但可以看出都在强调“加”与“持”的互动，双方互为主客、能所；能加与所持，所加与能持，二二不二，相互圆融，相互依托，在这种引力中，色与心，理与智，佛与众生彻底融为一体。

我们可以看出，其实所谓“加持”就是成佛之手段，之路径，但因为它本身亦依托“众生本觉”的理论而出，所以它仍具备普遍真理性，即手段即目的，即本体即现象。

当然，“加持”本身肯定是一种现象，甚至是表像，它的根本动力就是四种曼荼罗中的羯磨曼荼罗，作为宇宙真理的大日如来就是以这种力幻化出万物，所以说，“加持”在一定意义上具备宇宙生成论的内涵。

在另一个版本的《即身成佛义》中，弘法大师将“加持”做了详细的分类。

一，自善根加持，二，如来加持，三，法界加持。三种加持又各分为自、他两种，也就是自自善根加持，他自善根加持，自之如来加持，他之如来加持，自法界加持，他法界加持。而这自、他之加持本身各自再分为四种，分别是：自自性身加持，自受用身加持，自变化身加持，自等流身加持；他自性身加持，他受用身加持，他变化身加持，他等流身加持。

后人再将以上加持归纳为四种：法法加持、法人加持、人法加持、人人加持，其中法法、人人二种为同类加持，人法、法人为异类加持。

除了自他两种善根加持是人人加持外，其它皆是“法”之加持。上面的如来应为大日的智法身，法界则为理法身，其它四种身也就是真言宗所称的四种法身，因此，虽然以上分类看似繁琐，实则深具密意，无非为揭示出“法佛加持”之意。一行阿阇黎也于《大日经疏》中举出“法界加持”之说，即诸佛、众生等的本体实相，皆是一真法界，以此相加持，故称法界加持。这样来看，从最终极意义上来说，能加持者应是法身佛，也就是宇宙理体本身，“佛日之影现众生心水曰加，行者心水能感佛日名持”，加持作为连接人与真理的桥梁，其功用则不言而喻了。

弘法大师在《即身成佛义》中的引用了两首偈子：

六大无碍常瑜伽，四种曼荼各不离，三密加持速疾显，重重帝网名即身。

法然具足萨般若，心数心王过刹尘，各具五智无际智，圆镜力故实觉智。

它以最精炼的形式概括了真言密教的教相，几乎涵盖了真言密教理论体系的各个方面，极其严谨且颇富逻辑性。而第一首偈子讲解的就是“加持成佛”之意。此偈大意为：一切众生与作为宇宙理体的大日如来一样，本具六大（体），四曼（相），三密（用）之德。真言行者修持之时，住于三密瑜伽（相应相摄义，在真言宗体系中，含义与加持一致）之妙行，其不仅为大日如来加持力所被，且为自身本具之德所驱动，由此，真言行者本具之六大、四曼、三密与大日如来本具之六大、四曼、三密加持感应，融汇摄入，而于真言行者肉身之上亦示现大日如来之德相，称为“加持成佛”。

这首偈子以“加持”为纬索，将整个宇宙之体，相，用，各个方面编织成一张无边无际的法界大网。在此网内，所有生命体、无生命体摆脱世俗时空概念的羁绊，交相感应，互为因果，生佛互入，将看似遥不可及的成佛之事，拉回了众生心间，在实践层面真正意义上实现了心、佛、众生三无差别的佛果境界。

下面，我打算依大师之偈子，分别从真言密教之宇宙论，解脱论和修持的心理层面论述一下“加持”。

（四）

真言密教的中国化，是在一行阿阇黎手中完成的，这位有着极深文化素养的僧侣，以宗教家的热忱和科学家的严谨，用一支生花妙笔将善无畏大师对《大日经》经的讲义记录下来，并加以个人解悟，融会贯通，撰述而成。“加持”，作为密教理论的核心，第一次，也是最全面的彰显于世间。

《大日经》全名为《大毗卢遮那成佛神变加持经》，从题目中就可以看出，“加持”在这部密教肝心之经中的重要性。这部经主要讲的是法身大日如来，于法界宫开演众生本有之胎藏曼荼罗，三密加持之五相成身及诸供养仪轨。此经经后人解释，为表征法界之理体，五大而成之色法，与《金刚经顶》表征心法，智体相对。由此可以得出《大日经》其实阐述的就是密教的宇宙观，这一点从一行阿阇黎在《大日经疏》中对“加持”的解释便可看出。

佛教自大乘起开始出现自己的宇宙论，从中观学的实相论，唯识瑜伽行派的阿赖耶识论，直至中国化的天台宗之性具说，华严宗之法界缘起说，无不是对宇宙本体，乃至本源从各个方面加以研究和探讨。当然，已经开始中国化的密教也不会例外，但它却另辟蹊径，努力摆脱当时乃至现今都颇为流行的真如缘起论的影响，展开了极具本宗特色的宇宙生成论——“加持论”。

读者会问：加持不是一种修行方法么？怎么成了宇宙生成论呢？其实，我在上面已经写出“加持”本身除了具有在实践层面的意义，还具有本体论或者说本源论的意义。

如《大日经》经题所言：“神变加持”，这可以说就是密教不共的宇宙生成论。所谓“神变加持”，一行阿阇黎在《大日经疏》中解释道：“旧译或云：神力所持，或云：佛所护念。然此自证三菩提，出过一切心地，现觉诸法本初不生，是处言语尽竟、心行亦寂，若离如来威神之力，则虽十地菩萨，尚非其境界，况余生死中人？尔时世尊往昔大悲愿故，而作是念：若我但住如是境界，则诸有情不能以是蒙益。是故住于自在神力加持三昧，普为一切众生，示种种诸趣所喜见身，说种种性欲所宜闻法，随种种心行开观照门。然此应化，非从毗卢遮那身、或语、或意生；于一切时处，起灭边际俱不可得。譬如幻师，以咒术力加持药草，能现种种未曾有事，五情所对，悦可众心，若舍加持然后隐没。如来金刚之幻亦复如是，缘谢则灭、机兴则生，即事而真、无有终尽；故曰：神力加持经。”

这段大概的意思就是：真正的宇宙真理——实相，本身是“非”存在之存在，也就是说，祂的存在已经超越了一切人类逻辑所能认知的程度，根本无法用理性的方式判断且掌握住祂，祂不生不灭，不常不断，不一不异，不来不去，任何语言都无法描述祂的形象，任何思维活动都勘验不出祂的存在特征，只要祂不由自己展现出相状，德性，全法界众生，哪怕是已经将近获得觉悟的圣贤也无法掌握祂的存在。（这段对宇宙理体的描述与六大缘起论并不矛盾，因为物质界的本体是不可能被人用比量逻辑所了别，这不生不灭之八不，所讲的就是物质界本身，详细可以参阅龙树祖师的《中论》）

那已经掌握了真理的人，或者说就是真理人格化之大日如来，出于本身具有的大悲化他之德，暗自思维（大日如来既具意密，当然能思之）：如果我如此孤芳自赏，其它法界众生是不可能因我而得到切身利益。因此，祂展开不可思议的神通，如巨匠般创造，如魔法师般化现出六道众生所喜见乐闻的物质身体，并随它们的性情欲望，开示种种趣向于自身，也就是真理本身的修行法门。当然，这些变化并非来自于真理人格化之大日如来的物质身体，或口，或思维；它于一切时空出现，消亡，根本无法揣测它本身的脉动。就像魔术师，用咒语加持草药，幻化出种种闻所未闻之事，以取悦观众，完后舍却加持，种种事则亦如幻般隐没。大日如来永恒不变易的创造亦复如此，内外诸缘谢则诸事隐没，内外诸缘兴起则诸事创生，生灭之事无常，但生灭作为真理之现象却永恒存在，永远没有停息之时，所以称为“如神通之力的加持”。

从以上可已看出，密教的“神力加持”其实就是宇宙创生之力，这力之本源就是法身大日如来。作为真理人格化之大日，并非孤寂地存在于宇宙的某个角落，而是充分展开自己所具备的两种德行：自立，化他；兴起无缘大悲，将本无生趣的宇宙注入无限之活力，将无生命体生命化，为实现自己的意志，而将充满生命基质的无限的光明洒向全宇宙的各个角落，使全宇宙生命化，自由化，觉悟化！

中国佛教显教的真如缘起论认为：真如理体本无形无相，寂然不动，因为一念无明所熏习，才随缘幻生出物质世界。（清净本然之妙元真心，因有情之痴迷，化出森罗万法）这种理论最大的不足处就在于真如理体处于极被动之状态，形色诸法来源于无明，诸佛菩萨也就是无明烦恼的产物，其极似波斯索罗亚斯德教的二元宇宙论，姑且不说是否有落入外道之嫌，且真如处于所熏之地位，贬低真如之地位，令真理屈尊。试问？被动且无情之真理是否能成为真正意义上的信仰对象？而作为无明产物，具有色身之诸佛有能否可以作为真理之象征及人格化？答案是显而易见的。

密教很聪明，用“加持”巧妙地摆脱了这个尴尬的哲学困境。如上所言，“神力加持”之能加者是法身大日，这样，从根本上作为真理人格化之大日如来就处于主动，也就是创生者的地位，不仅法界诸物质来源于祂，甚至祂作为真理本身就具有地（固态），水（液态），火（等离子态），风（气态），空（时空，作为存在之框架）五种物质基本存在方式或性征之德性！如现代中国佛教真言宗第一祖悟光上师所言：“有为法是六大，无为法也是六大”；祂主动，自愿地从本身创生万物；本然具诸染性，仍不被诸染所染，如《理趣经》所言：如莲体本染，不为垢所染。物质精神本无区别，只是因为众生之“具生我、法二执”才强分为二，因此，既没有离开精神的物质，更没有能离开物质而独立存在的精神，任何现象、表像都是真如理体的显现，离开它们也就根本没有真理的存在，所以从一定意义上可以说，真理主要就是由物质构成，也就是由五大所成。当然，还有识大，不过六大是互具互依而存，无五大亦无识大。悟光上师言：“地水火风空是物质因，识大是精神因，识大是透过物质五大而发用的。物质因、精神作用皆是金胎曼荼罗的内容，分开讲解是二，合为一即金胎不二。”

作为宇宙理体之大日如来以六大为体，四曼为相，三密为用；可以说祂有形色，有声字，有情感，有造作，确实如龙树祖师所言：“法身佛常放光明常说法，而以罪故不见不闻！”

上述所言构成了密教的根本命题：“即事而真”。那所谓的超然自在的纯精神真理，其实不过是我等凡夫为烦恼障，所知障所障，于杂染心中通过逻辑，演绎，推演出来的乌托邦罢了。

“加持”在这里就如真理之光，平等无碍地播撒到法界的各个角落。其实，真理之理体何谈不是光明所成（光子具有绝对的速度，世上没有任何物质可以超过光子的运行速度；且光子的波—粒二重性及测不准原则也揭示出它本身所具备的精神性，也就是光子本身既是永恒存在物，又可瞬间泯灭产生，且其存在方式、空间、时间因我们主观观测者的观测角度不同而不断改变。它简直就是物质与精神本同的最佳论证）！从根本意义上说，“加持”在这里是“神力加持”就是真理本身，就是真理自体化他之性德。

《大日经疏》曰：“经云：薄伽梵住如来加持者；薄伽梵，即毗卢遮那本地法身。次云如来，是佛加持身；其所住处，名佛受用身；即以此身，为佛加持住处；如来心王，诸佛住而住其中。既从遍一切处加持力生，即与无相法身，无二无别；而以自在神力，令一切众生，见身密之色，闻语密之声，悟意密之法，随其根性、分种种不同，即此所住名加持处也”。

这一段再次从“加持”角度出发，以象征的手法阐述密教独有的宇宙论，并且开始涉入心性论，以揭示出六大无碍，心色一体，金胎不二秘法之肝心。此段大意的中心点就是“佛加持身”这一句。本地法身大日如来，(物质的功能名“如来”，精神作用名“佛”,悟光上师言)也就是宇宙理体之人格化本身虽具有以六大为德的物质体，但究竟不能为已具备颠倒意识，强分色、心，纠缠于二元论的众生所识了知。因此，大日如来理体之影像投射于凡夫内心，经八识了别，观察在头脑中幻化出佛陀的圆满形象，如悟光上师所言：“佛相是我们——人，我们的心反射来象征人”。此佛名“受用身”，这其实也就是“加持”真正的意义。这人格化，意识化的受用佛身就是我们的心、意、识。就如悟光上师所言：“我们的身口意三密以外都无佛身，佛身是我们身躯的身口意，这是真正的佛祖、佛身”。此身就是我们的肉身，也就是理体如来所“加持”之身；“如来心王”从密教意义上说是自受用智法身大日如来之本体，从显教上看则是阿赖耶识，二者一名智，一名识，实质为一体，只不过因果不同罢了。

这段从开头起看似近乎心性论，但密教教理心色不二，从宇宙创生起，精神便裹涵其中，所谓的进化，不过是物质精神化之历史，因此，上面一段可以说是从精神——也就是从智、金刚界的——角度说的宇宙创生论罢了。

让我们再回到物质，也就是胎藏界来看。

上言：“加持”之力从一切出生，能生者于无相，也就是从缘起性空的角度上来看的宇宙理体——大日如来。（大日如来从存在论角度上看是六大所成，但从缘起论来看，确实性空；其实这并不矛盾，是一个事物的两种不同表现方式，只是由于我们妄持法、我，方生理体常、空之见。）缘起不否定大种诸色存在，大种诸色也为缘起所生，即事而真，现象既是本体，所以如上所言“即与无相法身，无二无别”。

通过大日如来的“神力加持”，世界诞生于不灭的物质，而我们有情众生也诞生于这不灭的精神体中。也就是因为这种大日的“生生之德”，我们的眼、耳、心便可以睹大日六大之体，闻法身广舌之呗，思般若金刚之利，根据我们的欲望，爱好，自由选择自己的生存方式和解脱的法门。

“此诸大众，但以佛威神力故，得见如是不思议境界。如来若舍加持，即不现前，非其自心限量之所能及。如行者内修般舟三昧，外蒙神力护持，能以父母生身见十方佛；如晴夜光无云，仰睹众星；听闻法音，了了无碍。然此境界，由行者心净故生耶？由佛加护故生耶？若由内心，即是从自性生；若由佛力，即是从他性生；悉皆不异外道论义。以自他无故，和合亦无。又复，非无因缘而得成就，何以故？内因、外缘随有所阙，即不现前故。当知，如是庄严之相，显时无所从来，隐时亦无所去，毕竟平等，不出于如故。”由此可看，“加持”乃是不作而作，大日游戏神通之所作为，“非从毗卢遮那佛身、或语、或意生，一切处起灭边际不可得”，我等凡夫，若舍“加持”亦无法见大日化他大悲，生生之德！

因为大日如来加持之故，方诞生此宇宙，也因为大日如来加持之故，方诞生此精神。众生用大日所生之心，了大日所化之色，在加持之力的链接下，心色真正意义上合二为一，由理具直至显得，“加持”作为密教教理的枢纽，发挥出终极意义上的作用。

从本体至现象，由本源到结果，全法界在大日如来加持力下，焕发出无限生机，万紫千红，鸢飞鱼跃，宇宙喷薄出一团活泼泼的精神！

由现象至本体，由结果至本源，大日如来以自广大甚深法界加持众生本自法界，以加持成佛为介，架起提供给我辈一道凡夫俗子由理具直至显得成佛的桥梁，以实现真正意义上的“父母所生身，速证大觉位”。

大家从以上可以看出，我们对“加持”的探讨实际上已经有宇宙论进入到解脱论领域。密教的解脱论从逻辑上说，就是其宇宙生成论的逆向版；但因为密教的宇宙起源论绝非是消极被动的“物质堕落论”，而是充满“生生”之伟力的“法界进化论”，因此，它的解脱论也并非等同于显教所提倡之“净土论”，或“唯心论”，我认为，显教将心色打为两截，妄图从杂染之心性中强行剥离出所谓的“真心”（根本不存在真正意义上的真心，染也是性德，本身就是大日如来本体之德，如莲体本染，不为垢所染。当然，这并非将大日等同于阿赖耶识，但如果从心里分析角度上说，作为我们精神化身的智法身大日如来则可以视为阿赖耶识的人格化，因为祂本身就是作为宇宙理体的理法身大日加持的自性受用身），这种二元论的解脱法无非是一方面希求摆脱物质束缚，往生一无何有之乡，一方面有高唱“唯心净土”以鸵鸟主义的方式不知、不见、不闻，强行否定这千差万别的法界之存在（由于密教即事而真的根本教义，所以否定现象就是否定真理本体。）

传统显教就在这两极端间徘徊，生法我二持，或认净土为心识之外，或断然否认心识，否认宇宙理体本身，而这样的结果则是根本无法找到到达彼岸的快捷方式，反而堕入断常之戏论，骑驴找驴，盲人摸象，更有一班邪师，拾人牙慧，以一盲领众盲，如此不但丧失即身成佛之可能性，更辗转周流六趣，而无法自拔。（禅宗可算显教之例外，其“溪声尽是广长舌，山色无非清净身”“青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”皆是因色而见心，因声而悟道之意，暗合密教即事而真之理。一行阿阇黎也是北宗神秀之法孙，达摩一脉早就存于密教之中了，只是后期禅宗，因受他宗派影响，偏向唯心真常之论，反而丧其本有之家珍。而我悟光师祖，荷担如来之家业，既本于神州受拈花之无相心印，又蹈海东瀛承铁塔之瑜伽教法，实乃一行禅师后第一人也！！！）

我大日雄尊唱三密成佛之论，以加持为罗网，网尽法界众生；如中天之日，显众生心水之上。由此，我等凡夫于大日亿劫果德上起修，入门之时便登十地，正所谓“初发心时即成正觉。”以菩提心为因，即身而成金刚萨埵；以大悲为根，开化他之慈悲法门；以方便为究竟，引真如理体于杂染心内，如月之轮，十六生必成正觉！试问显教诸德？汝道有此方便乎，有此捷径乎？

密教之解脱论仍以“加持论”为核心。

“加持”虽为真言密教极重要之理念和修持，但其究竟附属于作为宇宙理体的理法身大日如来和作为人类心灵智能的智法身大日如来而存在，他做为祂们的桥梁和纽带，将真理之光导入众生内心，他本身就是真理的功用，其表现形式就是“三密”。其根本教义就体现于弘法大师的“三密加持速疾显”这句上。可以说，加持是三密之体，三密为加持之用。无“加持”就无解脱之可能性，更遑说即身成佛了。

所谓三密者：一身密，二语密，三意密。其实也就是我们的身、口、意三业，为造作趋向解脱之业，非生死轮回之业。对于诸佛菩萨（也就是我们心智所反映出的理体，他们以心王和心所法的形式存在于我们内心），这三种密意甚深，诚悟光上师所言：“修三密之万行显本性的真觉，行者自知余皆不知。”

我，他，诸佛，法界众生无不具三密：“一一之尊具刹尘的三密，互相加入彼此摄持，众生三密亦复如是，开显时候就是自成大日如来，从四波罗蜜开始，有五部眷属三十七尊，一一之部亦有十不可说之微尘数眷属之如来圣众，更有已成如来的五部三十七尊之一一部亦具有十不可说微尘输眷属圣众，诸如来涉入我身，我身涉入诸如来，如多块镜相对互相影现涉入，所以手做契印如来也做契印，我念真言诸如来也念诵真言，我心与佛心相印，所以修三密加持的功德所显功德与诸如来相同。”（悟光上师语）

此三密犹如多棱之镜，将大日之光析成七彩，入于凡夫心中，成诸尊之形色，发诸尊之妙音，显诸尊之心迹。

而多块镜体相映相射时，十界生灵的生命之光交相辉映，一一影像摄入镜中，一一镜中化现一一影像。

以此为根据，真言行者便以此三业为门径，手结印契招感圣众，口诵真言显法界实相，意存本尊观菩提之心，即身具三密万行，即身成三密菩提。如前所述，这三密相加仍为一互动过程，大日如来作为法界之实相，具有无穷的身（物质体），口（声或波），意（思想，存储与法界种种生命体内），这无穷的密意凡夫不能认取，只有等妙二觉的大菩萨才能见闻。这三密与真言行者之三密，相互感应，相互摄入，就如帝释天之网珠，互相涉入重重。我之身遍入法界，诸佛之身亦遍入法界；以我之身入佛之身，我皈命依祜于诸佛；以诸佛身入我之身，诸佛护持摄受于我。以我之口业入诸佛口业者，我以此口赞叹歌颂诸佛之荣耀；以诸佛口业入我之口业，诸佛说法教授加持于我。我之意业（实相理体）入诸佛意业（实相理体）；我知诸佛之心及我自心。诸佛意业（实相理）入我意业（实相理），诸佛以即身成佛秘密法门开示于我。是就所谓的“入我我入”

就此，真是犹如庄周梦蝶：“不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与”。即此，谁又能强分凡圣，佛陀与众生呢？

悟光上师言：我们恒修是三密，即名三转法轮。依是修三密之力并已成之诸佛加被力，行者自身清净，自心下之本性曼荼罗海会之诸尊应现，而与已成之曼荼罗海会诸尊无有异相，我自身中之诸尊涉入已成之诸尊身中为我入，已成之诸佛也涉入于我自身中诸佛身是入我，住三摩地即是入我我入观之智，名住三摩地之心。行者依此三平等观即现身证三身之果，乃加持成佛。

“加持成佛”据此意义上就实现了，那扇通往解脱的大门也就由此洞开。

密教对于一般人来说，跟显教之不同就在于形式上。华丽的曼荼罗，庄严的佛坛，繁复的祈祷仪式和秘密的修行方式，也就是这一点上吸引了很多充满好奇心而不是菩提心的信众。虽然密教门庭广大，且乐于与法界诸有情结缘，甚至外道亦可以入此门。但是，如果真言行者自身不明白密教修行的心理依据和修持的心理原理，带着显教的习气和观点来修习密教，不但无法受用，根本就是南辕北辙，甚至会出现走火入魔等极其危险的状态。

《观无量寿经》曰：“诸佛如来是法界身，入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相，八十随形好。是心作佛，是心是佛。”

这部经虽是显教之经，但其揭示出密教修行，或说是“加持”本身所具备的心理机制和原理，也就是“是心作佛，是心是佛”。

心性论是中国佛教诸宗派必论的问题，密教当然不会例外，他也有自己颇具特色的心性论。一般的显教都会断章取义地（除唯识宗外）认定所谓的做佛之心是“真心”也就是所谓的“妙圆真心”，此“真心”离我身心之外别有所在，能发众生之行动、为造作之本，是超越于色心的终极实体。但密教不这样认为，从文本上看所谓“是心作佛，是心是佛，”是指向修行论的，而非宇宙生成论；其真实含义是：我们的自我意识塑造出佛陀之形象，我们的心就是佛陀的本体(智法身)，就是佛陀之自身（受用身）。这心是杂染心，并不是白净心。（其实所谓的白净心，只不过是阿赖耶识中的净种子罢了，强抽出命名为“阿摩罗识”。）

一行阿阇黎在《大日经疏》中亦批驳真常论者道：“有计身中离心之外，别有我性，能运动此身作诸事业。难者云：若如是者，我即无常。何以故？若法是因，及从因生，皆无常故，若我无常，则罪福果报皆悉断灭。”

密教一般并不说众生本具佛性，而是说法界众生本四种曼荼罗，分别是大曼荼罗（诸佛众生之色身），法曼荼罗（诸佛众生之语），三昧耶曼荼罗（诸佛之本誓，佛土依报之物），羯磨曼荼罗（诸佛众生之业）。也就是说，不仅众生之心，连众生之身，甚至众生所生之国土都与诸佛一般无二，这样就以象征主义的形式自然消解了本具佛性之论。

密教教相之心性论起源于印度，有着和瑜伽唯识宗千丝万缕的关系，其金刚界密法，也就是涉及精神界的密法，在很大程度上都是以唯识学的教义为基础，但也做出巨大的修正和改变。如密教虽跟瑜伽唯识宗一样倡导转识成智之说，但却发展出法界体性智，以其统帅四智。唯识宗的佛身四身说，也被密教发展为四种法身说，甚至连一些术语也是基于唯识学而来，比如称如来为“心王”等等，就不一一而论了。下面我打算从唯识学角度切入密教的“加持”论，以期作出更为缜密和详细的心理分析。

唯识宗认为，法界一切四凡六圣，色法、心法无不是有情众生心识所变现。出于共业，我们的心识生出同种类之种子，化现出我们这个凡圣共居之娑婆世界。而真正的理体真如，是绝对不变、不动、寂然常住的无为法。构成宇宙的六大都不过是阿赖耶识种子所变，瞬生瞬灭如瀑流，无有定相。唯识以地、水、火、风、四大种为非情，这与密教显然不同，密教认为宇宙理体乃物质六大所成，诸大种具为大日如来三昧耶身，其性德虽不变，但因理体本具四曼，以羯磨之力得以创生法界万物，由此可以说，唯识之理乃是死寂，密教之理则是生生。

但是，在将法界诸法分为无为法之理和有为法之识（智）方面，两派则同。其实宇宙真理色心不二，圆融不分，“理、识”是我们烦恼具足之众生强分彼此，生法、我二持所成。唯识宗为了分析诸法，密教为了唤法界“加持”之力便随顺众生，权分理、识（智）罢了。

我们很清楚，这就是我们对主体，客体的二分法，我们人类就是在这种分析与推演中生妄执之心，成轮回之业的。但是，既然已经如此，我们就不能不正视这个现实：我们所看到的宇宙，只要还有“我”的存在，就仍然且必须分成主客。（显教读者们请注意）我们不能因为真理是一体的，就要抹杀现实世界的差异性，且这种差异也正是真如理体中自利、化他二门所成。

对于唯识宗来说，我们的心识，主要是指阿赖耶识，其内部蕴藏了一个生命体从创生开始的所有生命经验，既包括真如理体在那里残存的光明种子，也包括更多令生命陷入沉寂轮回的杂染种子。那么，我们怎能才能再一次获得真如理体光明的照耀，将杂染种子转化成白净种子，并最终与真理合二为一呢？很可惜，唯识学并没有给我们一个可以操作，可以实践的答案,在经过三大阿僧祇劫，修满五十二位行，断尽具生烦恼障、所知障能成佛的遥不可及的目标面前，唯识宗的僧侣们只能求助于兜率天，期望往生到那里，面见弥勒慈尊，劫满后下生成佛……

这只是简单的不自信么？显然不是那么简单，关键的一点就是唯识宗的宇宙理体只是寂然不动之体，就算我们的心识可以反映出祂的影子，但由于祂并不具备“生生”之德，不能也不会主动将真理之光投射到我们心中，也就是说没有了“加持”，没有众生和作为真理人格化的大日如来的互动交流，人和佛远隔“万里”，因此，趋向于这个死寂真理的任何修行都会变得没有意义，且艰难无比。

我们要问，事实如此么？真理难道真的那么难以接近么？

其实并不如此，真言密教的教理和唯识宗的教理究竟在相当的部分都有交汇之点，如上所说，密教教义继承并发展了唯识宗的教义，将其由纯理论变为完全可以实际操作的解脱方法。将金刚界秘法传至中土的金刚智阿阇黎本身就出自唯识瑜伽派，且他的中国弟子不空三藏也是精通唯识学之高僧(初唐，玄奘大师将瑜伽唯识学说传进中土后，在皇室的支持下，唯识学蔚然成为一代显学，僧侣信众们都争先学习修持。玄奘大师新译之经纶也很快普及全国，我们可以从不空阿阇黎翻译的经论中看到，几乎所有的佛学术语都采用了玄奘新译之法。)

因此，对唯识教义的研究不但不会妨碍我们密教之修行，深入到心性深处，了解诸法名相的含义，反而对我们今后的修持有很大帮助。下面我打算从唯识宗的某些教理出发，从心理层面探讨一下“加持”。

唯识以“五法，三自性，八识，二无我为纲宗”。他们认为除无为法外，其余的色法，心法，心所法，心不相应行法全都是凡夫的精神主体阿赖耶识所变现。阿赖耶识之本体是世间诸法之根源，与真如理体不同，它并非寂然不动，其内蕴藏了无数“种子”，用现代话来说，就是其蕴藏了一个生命体从他创生起所有的生命经验。而我们这个世间，就是由这些“种子”所变现，由全部有情的共业为增上缘幻化而成；所以从本质上说，阿赖耶识并没有不变的体性，种子和它之间近乎水与瀑流的关系，阿赖耶识就像一条永不枯竭的瀑流，承载着生命体的全部经验不停地流淌下去。既然我们所见的全部世界都是由“种子”所幻化，因此就不能对外在诸法产生执着，要“无法”；既然阿赖耶识如瀑流湍流不息，那就是“无我”，这也就是两种无我。因为我们的第七识—末那识长久依附、依赖于阿赖耶识所存在，它对阿赖耶识产生具生且极度的依恋，甚至妄认阿赖耶识为永恒不变的“自我”本体，相对而言，外在诸法则成了我们“法执”的对象，由此，有情凡夫产生对法界本身颠倒黑白的认识，唯识学称为“遍记所执自性”；这种颠倒认识的根源当然就是末那识对阿赖也是的爱执所成，这就是“依他起自性”；当我们悟到这点，将末那识的颠倒爱执扭转过来，它的本来面目“平等性智”就会彰显而出，这样，阿赖耶识也会转为彻底洞彻法界的大智“大圆镜智”，这转识所成之智则就是众生本具的“圆成实自性”。

从上面我们就可以大体了解唯识学的教理脉路了。虽然是显教，但密教大体上可以接受，主要之不同在于，唯识宗认为“四大”也是阿赖耶识种子变现，是无情之物，是构成诸物质的基料；而密教自认为这“四大”连同虚空，本身就是宇宙理体—大日如来之本誓三昧耶身，其性德为法尔本有，并非阿赖耶识所变。

唯识宗还认为，出于对对象的了别作用，种子还要分为“四分”：见分，也就是主体的了别功能。相分，作为被了别之客体的影像。自证分，对主体了别的了别功能。证自证分，对主体自我了别功能的了别。其中见、相二分对我们下面要论述的“加持”非常重要。

当主体面对已近变现而成的外在客观实体时，识中会生起数个种子，其中一种会变成与外在实体近似的影像，这就是相分；而我们主观去观察，了解，也就是我们的见分种子所了别的只是那个与真正的外在实体近似的相分。也就是说，我们所感知到的并非真实的外在实体，而是由我们的诸感官所生起的近似的影像罢了。举例来说，我们的眼睛看到一朵花时，花朵所反射的光线投射到我们的眼球后侧的视网膜上，而我们的视觉神经真正感觉到的，只是那个被投射到眼底的，经过晶状体而颠倒过来的花之影像罢了。同理，我们所见之色、所听之声、所嗅之香、所尝之味、所感之触、所闻之法，无不如此，也就是说，我们所感觉到的所有，无非是我们自身对外在实体颠倒的认识罢了，那么?真正的外在实体又是什么样子呢？

唯识宗认为，我们识所变现之境，也就是相分化现的影像分为三类：性境，也就是相分与外在实体基本相似之实境。独影境，指相分产生的幻觉。带质境，指相分变出的与实体不相同的错觉。这其中的“带质境”很重要，从某种意义上说，我们为契悟到真理的凡夫，对真理本体的认识，以及对真理本体的了别，认知，都只不过是带质境罢了，也就是说，我们未悟前，无论怎样，对真理只能产生的是错觉……

好，“加持”在这里的作用由此显现。

我们修习观想的过程中，头脑中浮现出的本尊其实只是自己的相分种子所变，这本尊与那个真理到底有多大差距呢？我们不知道，估计所有人都不知道，要想知道，除非你已经成为真正的解脱者了。

《大日经疏》亦云：“如行者本尊三昧中，说有显形男女等相，及普门示现六趣之身。恐诸行人，不了心因缘生故，于宝王真性而生戏论，故佛说言如来非青非黄，乃至此心不与三界六趣同性。若能如是观察，则不障菩提心也。”这也就是说，不要妄执心中观想本尊为实体之意。

那有人要问：如果我们的本尊只是一种“错觉”，那我们岂不是永远不可能接触到真理本身了么？其实不然，大家忽视了一点，也就是密教的真理绝然不同于唯识宗那寂然不动的真理，密教的真理—实相—宇宙理体，也就是大日如来，祂本具三密，四曼，生生之德，如太阳一般，兴无缘之大悲，将真理之光芒洒向众生心田，也就是说，祂是“主动加持”我们的啊！

其实，就算唯识宗也认为：当我们即将觉悟处于金刚喻定，根本智、一切智智升起之时，我们对真理本体的认知就只能产生见分种子，而不会生起相分影像了，也就是说，从这一刻起，我们会真正意义上“见”到真理，而不会产生真理认知的错觉了。当然，这能见之见分还是必须有的，要不然，就无所谓根本智，一切智智了。此刻，我们的见分所“带”起的真如本体，并非是上面“带质境”的“带”，而是按玄奘大师所谓的“夹带”之带，也就是说：真如理体不分能所，主客，原本紧密一体，相依相存，只是由于凡夫的颠倒认识才强行割裂主客，理智，色心；我们觉悟的那一刻，作为根本智的见分夹带真如理体而起，是一体之意，非是领带，取带之意。到这时，理智相溟，心色合一，才真正意义上由理具成佛到显得成佛，超越一切比量、分析，直缘亲证冥会存在是宇宙实相！

这一切如离开法界诸尊，也就是具众德之宇宙真如理体“加持”无异于痴人说梦，水中揽月。“加持者，表如来大悲与众生信心。佛日之影现众生心水曰加，行者心水能感佛日名持”弘法大师这句话，在这里更凸显出他的伟大意义来！

最初的“加持”，对于我们修行者来说，就是将内心（无数劫的生命经验）中对真理的理解和感悟，赋予最美好之形象，于心中显出。这人格化之真理乃是我们的相分所变现，是外在实相本体的镜像性投影（就如我们照镜子，虽说境中人是我们自己，但却左右相对；亦如视网膜上的反向影像），所以说，它仍旧与真理本身有这一定的差距，但是，我们不要忘了，整个法界，包括我们全部众生都是宇宙理体所生，当然也包括我们的阿赖耶识——用心理学来说，就是我们的集体潜意识。所以，我们的种子，以至相分的影像无非是祂所化现，从即事而真的角度上来说，这相分变现的人格化本尊，其实就是真理本身，大日如来本身啊！

“今真言行者，于初发心时，直观自心实相，了知本不生故，即时人法戏论净若虚空，成自然觉，不由他悟。当知此观，复名法明道顿悟法门也。”成哉《大日经疏》之所论！

从转识成智的角度上来说：前五识转为成所作智，也就是不空成就佛，大日如来的创造力的化身；意识转化为妙观察智，大日如来谛观悲悯众生之应身；末那识转为平等性智，大日如来福德，体取世间价值的他受用身；阿赖耶识转为大圆境智，大日如来信仰菩提心的自受用身。这四尊虽是真行者内心幻化之本尊，亦为大日如来，法界体性智之支分。

从现代心理学角度来说，一个缺乏自信心的人往往会屈服于外界带给他们的理念和准则，这样可以不用担负道德和信仰抉择选择的责任，还可以靠外在力量怙恃自己，加强自我的心理力量。因此，人本能地或理性地，需要将一些情绪和意念投射到外部世界，将这些情绪、意念人格化；由此，它们就会对主体产生一定的心理反作用。从积极意义上说，它们会提升自我的肯定力，增强道德则任感和自信。而这些外在化的准则理念具备人格化特征，也就是说拥有情绪（因为它们本身就是情绪所成），因此可以和人相通，所以当这一系列自我催眠过程持续化后，这个被投射出的意念就会被人当成真正的外在客观力量，而不自知。这就是本尊观想法的心理基础，所以我们在修观过程中，一定要把握好自己，既要成功地将真善美之意念投射出，以期其对自己产生良好的“加持”之力。（在这里其实就是自我之加持）。并且在过过程中一定要注意：本尊只是理念的人格化，并无实体，这样才会避免心外求法，产生法执，才能避免走火入魔之险境。

这相分所成的本尊亦有重要之作用（这点与显教相同），随着修行的加深，行者头脑中本尊的形象也逐渐清晰，因为祂综合了你内心中真善美的诸意象，而且随着本尊面目形体，眷属，道场的清晰化，那真善美的力量由行者内心深处也渐渐加强，这个过程就是烦恼习气随着内心光明的增加而渐渐消退的过程，也就是“时时勤拂拭，莫使惹尘埃”之意。

大日如来是太阳，我们众生的菩提心，也就是纯洁的信仰之心犹如明镜，承载这太阳出于无缘之大悲所放射而出的真理之光。也是籍于这种“加持”之力，真理太阳的影子显于我们的心灵。我们头脑中真理之表像，本身从凡俗的逻辑角度上看（也就是上面所说的唯识论所述的见、相分说）并不是真理本身，但从实际上说其实已经具备真理的一切光辉与成就，如果说宇宙真理是大日如来的理体法身的话，我们心中的本尊当然就是大日如来的智体本尊。理智一如，犹如天宫珠网，一一理入一智，一一智入一理，理智冥会，现象即本体，本体即现象。胎藏界理体大日如来加持诸法造就众生，众生于内心本有法界宫内成就智法身大日如来本尊，这一互动过程也就是“入我我入”成就之意啊！

大日如来的自性受用身就是指这理智相冥时的法身，金刚界诸法就是由其所说，这也喻示我们内心的信仰与智能坚如金刚不可摧，利如金刚摧万法。我们心灵中的智法身大日如来常常说法，如悟光上师说言：“知生心是善念，即令其生长曰行禅，不善即令其消灭曰修。”何其简单！何其直接！何其痛快！如依此意，何愁不即身成佛哉？

我们可以注意到，胎藏界之曼荼罗以上为东，金刚界则以下为东，两相头脚对合，则东西相合。这其实也喻示理智不二而二，心智为理体的镜像性投影。

“法然具足萨般若，心数心王过刹尘，各具五智无际智，圆镜力故实觉智。”弘法大师的这首偈子其实就是从唯识学的角度开示显得成佛后的果德之相。有情的一切智智是法然本具，不假外求的，八识心王以及它们各自的心所法已经转成四方五佛，他们各自的心所也成了诸佛之眷属。宇宙中每一佛、菩萨及有情众生个个具备由五识转变而来的五智及广如法界的一切智智，因为我们的内心，此时都已成为一面面明镜，高悬于法界之顶，显现出法界一切色相，平静照出法界一切心相，不将不迎，不倒不谬；诸镜相映，一入一切入，生佛交汇，相映无碍，共成法界，所谓一人得道，众生得道。从这个喻意中可以看出在这个著名的帝网之喻上，无论是理具成佛和显得成佛都已经没有区别，因果不二，因即是果；而在修行意义上讲他们真正统一的就是“加持”。因此“加持”在这里担起了沟通胎藏界和金刚界，理具成佛和显得成佛，理与智，色与心的桥梁作用。成佛，这一看似遥不可及之事，被“加持”赋予可实际造作性，并将法界诸尊真正意义上召唤回了我们心中，由此，“是心作佛，是心是佛”这一纯心性论哲学问题方具备实践解脱论的意义。

（七）

综上所述，“加持”这一看似简单的，甚至经常被显教忽略以致刻意避开的词汇，在密教中却起了重要，甚至是无可替代的作用。从在外道中具有祈祝、祈愿作用的仪式到佛教密教中宏大宇宙观之创生论，再到一生成佛的解脱论，其变化之大确实令人乍舌，但这却也是合乎逻辑的。密教的历代祖师不满足于简单的理论辩思，并且对显教某些派别割裂众生与真理的理论深恶痛绝，他们明白，这样的结果无异于将众生彻底抛弃于六趣苦海，出于大悲心，祖师们深刻体验到如果不进行一场思想之革命，则释迦牟尼的教法不久就将断送于附法外道之手。

于是，祖师们开启了内心的铁塔，将他们对释迦教法的理解公示于众，但因传统教派的习惯性实力太强，祖师们无奈只得将其见解秘密相传，以期得到具备真言根器之人方可传授，于是乎这个秘密的开启者和传承者经过了一代又一代，仍旧像密教刚刚出现时一样，每位祖师严格遵守的自己的本誓，将教法种子小心翼翼地播撒到众生心田，期待着法界之花在众生心中绽放。