一

礼的外在论相对比较简单，因为它既把礼放在了人性之外，就不会遇到正面解释各种礼，并揭示其意义的难题。但稍作分析即可发现，外在论也有两种不同的形态。一是认为礼“外在而无必要”，一则认为礼“外在而有必要”。两者之相同在于都认为礼没有人性固有的根据，故为外在的。但关于礼的功能与作用，两者意见相反。前者认为礼对人及社会的生活完全无必要且有害，而后者认为是必需的。

前者的代表是老子与庄子。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[1]既然天道自然无为，人道也该无为而任其自然。对统治者而言，“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”。[3]不要刻意有为扰乱人心，则人自然淳朴，社会自然和谐。相反，在社会上宣扬仁义，鼓励智巧，却事与愿违，“人多奇巧而奇物滋起，法令滋章而盗贼多有”。[3]所以老子主张社会回到最自然、最朴素，却是最美好的“小国寡民”状态。老子的这套理论其实有个前提，即认为自然而淳朴的人性和社会就是好的，仁义、智巧都外在于自然美好的人性，有之只能使人与社会每况愈下。“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也”。[3]从道到德，到仁，到义，至礼，越来越低，而礼则是最为恶劣的状况。这个高下层次虽指人的精神境界而言，但也可以用来描述社会的层级。显然，老子认为礼是“外在而无必要的”。庄子对礼的态度在本质上与老子相同，但理想与现实层面上却有不同。在理想层次，庄子希冀精神无所待的绝对自由，这种自由是通过破除世俗二元对立，超脱生死，回归自然而获得的。既如此，礼当然为外在且有害的，须彻底抛弃。但在现实层面，人毕竟无法完全脱离社会生存，既在社会中，就只能“以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循”，[4]但这些都非我为，亦非我愿为，而是不得已于世事，物来顺应罢了。所以总体上看，庄子对礼的态度与老子相同。

外在论的第二种形态的代表是荀子。荀子认为原本的人性是恶的。他说：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让忘焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴……”[5]人的本性好利、疾恶、好欲，顺人之性情必然争夺暴乱。若其然，现实中的人的善良行为、社会上的礼义、政治之条理哪里来？他说：“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之其礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。使皆出于治，合于道者也。”[5]礼义、法度都是圣王制定出来，导正性恶之人，使人们合乎善行的。因人性本恶，故礼没有人性的根据，为外在的。所以他说：“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”[5]但人与人类社会生活又必需礼，才能有善行，才能稳定。因此，他的礼论是“外在而必要”的形态。（但此处要先提一下，荀子的礼论没有上面所说的那样纯粹。他在《礼论》时又有内在论的主张，与上面的说法矛盾。详后。）

二

周代礼乐繁备，蔚为大观，但随着诸侯的逐渐强大和周天子的权力削弱，及社会、经济等多方面的变化，周初以来盛极一时的礼乐制度受到了很大的冲击。到春秋时期，不少礼制已名存实亡，故孔子常忧患诸侯大夫之僭越。到战国时代，整个社会更几至“礼崩乐坏”的局面。面对日益剧烈、深刻的制度变更、社会动荡，陆续有很多思想家开始反思周代以来的礼乐文明，形成了自己对礼乐制度，对一般文明，乃至对人性、对自然的观点或思想体系。当就礼而言，自先秦始，就出现了多种不同的对礼的论说，这些不同的礼论自有其不同的视角，更源自不同的关怀和理论前提，但若从内在性与外在性的角度加以考察，就能透彻地展现它们之间的根本差别，以及它们的思考深度。

所谓内在性的礼论，是指那种认为，礼，从根源上讲，有其人性固有的根据的礼的理论。因此，“内在性”意即内在于人性。换言之，礼是由人性生发出来的。与之相对，所谓外在性的礼论，是指那种否认礼有其内在的人性根据的礼的理论。这是从本质上来说的。而在功能、作用上，内在性的礼论或礼的内在论必然认为礼对人及人类社会生活是必需而有益的，而外在性的礼论或礼的外在论自然会主张礼不一定为人与人类社会生活所必需，甚至可能有害。

从外在和内在来考察礼论不是什么新鲜的话题。牟宗三先生在论先秦诸子起源时认为，先秦诸子的逻辑或本质性的起源在于对“周文疲弊”的反思。周代繁盛的礼乐制度到春秋战国时代逐渐失效了。思想家们开始反思这套制度，出现了多家不同的说法和理论。这就是先秦诸子之逻辑的缘起。他又指出儒家把“周文”（礼乐制度）赋予了“仁”的实质内容，使之与真生命联系在一起而生命化了，这是一种内在的态度。而道家则把“周文”当作生命的桎梏，不以为它内在于人性，这是外在的态度。［1］杜维明先生也曾讨论过“仁”与“礼”之间的关系。他认为，就“仁”与“礼”相互比较而言，“仁”是一个“内在性原则”，而“礼”可以看作是仁的外在化。［2］

三

礼的内在论与外在论相比远为复杂，种类也很多。与外在论那种相当程度上抛开礼不管的态度相比，它们肯定礼内在于人性及其价值。这样就面临着复杂的解释任务。然而，礼的种类很多。不同的论者从不同的礼出发，往往抽象出不同的理论。此外，解释路径的不同也增加了多样性和复杂性。因此，分析诸多内在论会困难一些。通过对这些内在论的分析，可以发现它们之间细微却重大的差别，以及它们在思考深度与哲学性上明显的高低之分。

（一）朴素的内在论

1.礼起源于祭祀。《礼记·礼运》说：夫礼之初，始诸饮食。其燔黍捭豚，汙尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。及其死也，升屋而号，告曰：“皋，某复。”然后饭腥而苴熟。故天望而地藏也。体魄则降，知气在上。故死者北首，生者南乡。皆从其初。

昔者先王未有宫室，冬则居营窟，夏则居橧巢。未有火化，食草木之实，鸟兽之肉，饮其血，茹其毛。未有麻丝，衣其羽皮。后圣有作，然后修火之利，范金，合土，以为台榭宫室牖户。以炮，以燔，以亨，以炙，以为醴酪。治其麻丝，以为布帛。以养生送死，以事鬼神上帝。皆从其朔。故玄酒在室，醴醆在户，粢醍在堂，澄酒在下，陈其牺牲，备其鼎俎，列其琴瑟管磬钟鼓，修其祝嘏，以降上神与其先祖，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以齐上下，夫妇有所。是谓承天之祜。作其祝号，玄酒以祭，荐其血毛，腥其俎，熟其殽。与其越席，疏布以幂，衣其澣帛。醴醆以献，荐其燔炙。君与夫人交献，以嘉魂魄，是谓合莫。然后退而合亨，体其犬豕牛羊，实其簠簋籩豆鉶羹。祝以孝告，嘏以慈告，是谓大祥。此礼之大成也。［6］这完整而详细地说明了礼源于人们用饮食致敬鬼神。远古的人生活粗犷，没有釜、甑，就把黍米与豚肉放在烧石上烤。没有尊，却挖地盛酒，用手捧着喝。又堆土为鼓，把土摶成鼓槌。虽如此，他们依然能用此来向鬼神致敬。随着人们的物质生活的逐渐丰富、细腻，原始的祭祀也变得复杂、精巧，最后终于形成了完备的礼。这一段文字可以说是王国维先生等所主张的礼起源于祭祀的一个很好的例证。《礼运》的这段文字虽然十分详细地描画出了礼如何起源自远古的祭祀，但显而易见，这是一种历史的、事实性的解释。它仅描绘或构造了一段历史，并没有追问事实背后更深刻的原因。因此，这种礼论是朴素的，只能被称作一种朴素的内在论。

2.礼的功能在于治理国家、社会。《礼记·仲尼燕居》说：子曰：礼者何也？即事之治也。君子有其事，必有其治。治国而无礼，譬犹瞽之无相与，伥伥乎其何之？譬如终夜有求于幽室之中，非烛何见？若无礼，则手足无所错，耳目无所加，进退揖让无所制。是故，以之居处，长幼失其别，闺门三族失其和，朝廷官爵失其序，田猎戎事失其策，军旅武功失其制，宫室失其度，量鼎失其象，味失其时，乐失其节，车失其式，鬼神失其飨，丧纪失其哀，辩说失其党，官失其体，政事失其施，加于身而错于前，凡众之动失其宜。如此则无以祖洽于众也。[6]上面的引文很清楚地说明了礼的本质就是治理国家、社会的工具，是不同场合重要的规范。它显然注意到了礼在社会上的规范作用，并因此抽象成为一种理论。但这仍然只能算作一种朴素的礼论。它停留在礼的某种现实社会功能上，没有追问其后更深刻的原因。比如，礼为什么能达到治理的作用，即其有效性何在？从更深的层次看，这种治理的作用是如何生效的？它是否是最好的治理手段？如果是，其根据又何在？举例而言，同样是注意到了礼的规范作用，荀子就做了更深的挖掘。他认为人生而有欲，有欲而争，无规范、规则就会导致混乱，故先王制礼义以分之。礼其实就是一种社会资源分配手段，通过“分”使社会有秩序。所以与上面《仲尼燕居》的说法相比，在都注意到礼的规范性的情况下，荀子看得更深。这也正是把《仲尼燕居》的说法称为朴素的原因。

3.礼的意图在于“反本修古”，不忘祖先。《礼记·礼器》说：“礼也者，反本修古，不忘其初者也。故凶事不诏，朝事以乐。醴酒之用，玄酒之尚。割刀之用，鸾刀之贵。莞簟之安，而槁鞂之设。是故先王之制礼也，必有主也。故可述而多学也。”［6］“礼也者，反其所自生。乐也者，乐其所自成。”［6］礼的作用在于提醒人们不忘祖先，这是先王制礼的本意。这种说法或许对某些礼的意图确有所见，但仍仅停留在事实的描述上，缺乏更深的反思。如，为什么要强调孝？是因为表达感情，还是出于制度考虑？后面我们能看到同样强调孝，但更深刻的礼论。所以，这种说法仍是一种朴素的内在论。

总之，上面说的这些内在性的礼论往往从现实生活中与礼相关的活动，或礼在现实世界中的某些作用出发，对礼的起源、功能与本质作了某种事实性、历史性的解释。没有透过人类生活的表面去追寻礼背后的抽象的、根源性的、本质性的依据，所以称它们为朴素的内在论。下面将要论及的一些内在论，它们皆企图在更广泛的背景下，或更深刻的层次中解释礼，希望能抓住礼的普遍的本质。这就不再是朴素的内在论了，而成为“本质性的内在论”。

（二）本质性的内在论

1.宇宙论天人合一式的内在论。这种内在论在天（自然之天）人合一的背景下思考礼。天地阴阳有其运行之常。人是天地之精，人的生活必须与天地阴阳的运行规律一致，而这种规律就是礼的本质。《礼记·礼运》说：故人者，天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。……故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生也。故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。……故先王患礼之不达于下也。故祭帝于郊，所以定天位也。祀社于国，所以列地利也。祖庙，所以本仁也。山川，所以傧鬼神也。五祀，所以本事也。故宗祝在庙，三公在朝，三老在学。王前巫而后史。卜筮瞽侑，皆在左右。王中，心无为也，以守至正。故礼行于郊，而百神受职焉。礼行于社，而百货可极焉。礼行于祖庙，而孝慈服焉。礼行于五祀，而正法则焉。故自郊、社、祖庙、山川、五祀，义之修，而礼之藏也。是故，夫礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺。其居人也曰养，其行之以货力、辞让、饮食、冠、昏、丧、祭、射、御、朝、聘。故礼义者，人之大端也，所以讲信修睦，而固人之肌肤之会、筋骸之束也。所以养生，送死，事鬼神之大端也。所以达天道，顺人情之大窦也。［6］

显然，这种礼论不再仅仅停留于描述礼的活动和历史性的解释上，而把人与人类活动看作宇宙的一部分，从而给定礼的本质。这样，眼光就超越了人类生活表面，使礼的本质具有了宇宙性的普遍性。不仅如此，更重要的是，它其实是在给定人性的本质之后，才给定了礼的本质，可以说，它透过礼反思到了人性，把本质化的人性作为礼的根据。所以，这是一种严格意义上的本质性内在论。

2.本能性的内在论。何为“本能性的内在论”？例如，《礼记·三年问》在论丧礼时说：三年之丧，何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而弗可损益也。故曰：无易之道也。创巨者其日久，痛甚者其愈迟。三年者，称情而立文，所以为至痛饰也。斩衰苴杖，居倚庐，食粥，寝苫枕块，所以为至痛饰也。三年之丧，二十五月而毕，哀痛未尽，思慕未忘，然而服以是断之者，岂不送死有已，复生有节也哉？

凡生天地之间，有血气之属必有知。有知之属莫不爱其类。今是大鸟兽，则失丧其群匹，越月逾时焉，则必反巡。过其故乡，翔回焉，鸣号焉，蹢躅焉，踟蹰焉，然后乃能去之。小者至于燕雀，犹有啁噍之顷焉，然后乃能去之。故有血气之属者，莫知于人。故人于其亲也，至死不穷。将由夫患邪淫之人与，则彼朝死而夕忘之。然而从之，则是鸟兽之不若也。夫焉能相与居而不乱乎？将由夫修饰之君子与，则三年之丧，二十五月而毕，若驷之过隙，然而遂之，则是无穷也。故先王焉，为之立中制节，壹使足以成文理，则释之矣。［6］且不论里面一套关于血气之属与人的重要理论，专就丧礼看，《三年问》显然把丧礼的本质说成是人们丧亲的悲痛感情的表达方式，甚至丧礼中的一些细节，如斩衰苴杖等，也被说成专为表达感情而设。换言之，丧礼有其内在的根据，即人的情感。祭礼亦如此。《礼记·祭统》说：凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。夫祭者，非物自外至者也。自中出，生于心也。心怵而奉之以礼，是故唯贤者能尽祭之义……祭者，所以追养继孝也……尽此之道者，孝子之行也。［6］据此，祭礼之实也在于表达人们心中对亲人的感情，而且它以祭礼为最重要的礼。关于祭礼也是表达孝子对亲人的感情，荀子说得最清楚：

“祭者，志意思慕之情也。愅诡唈僾而不能无时至焉，故人之欢欣和合之时，则夫忠臣孝子亦愅诡而有所至矣。彼其所至者，甚大动也。案屈然已，则其于志意之情惆然不嗛。其于礼节者阙然不具。故先王案为之立文。尊尊亲亲之义至矣。……”[5]

依荀子，丧礼之后忠臣孝子生活恢复正常，但仍不能无时不有对君亲的思慕之情。祭礼就是为了伸张人们的这种感情而制定的。

除上面的例子外，可以在《礼记》中多处发现这种说法，如《杂记》、《曾子问》、《祭义》、《檀弓上下》等。丧、祭礼内在于人的感情的大概是先秦一种主流意见。其实，就现在看，也实在道出了丧、祭礼的实质，不仅仅为一种论说，而是事实了。这种观点到后来更扩大到了所有的礼上。

上述的这种礼论，把礼视作人情的表达方式，兼有适当控制其程度，以防伤生的作用。这种礼论显然为内在论。但它是一种“本能性的内在论”。根据在于它那套“凡天地之间者，有血气之属必有知。有知之属莫不爱其类”的理论。该理论详细分析有三层含义：一是凡有血气的必有知觉；二是有知觉的必爱其族类；三是这种族类之爱的程度取决于知觉的程度。所以，因人是所有血气之属中知觉程度最高的，故其对亲人的爱也最强烈。而丧礼正是制定出来表达这种感情的。显然，作为礼的人性内在的根据的这种感情是动物性的。因为它只把人当作“血气之属”中的一类看，而人的感情与其他血气之属（如大鸟兽、燕雀）相比，没有质的差别，只有量的不同。动物性的感情都是本能性的，而非自觉的，所以只能把这种礼论称为“本能性的内在论”。这种本能性的内在论把礼归诸人的某本质属性，无疑更加深刻。但它把这种本质属性归为动物性，又大为不足。尽管它指出人是有血气之属中知觉最强的，但这样与其说提高了人的地位，不如说把人降低到了动物性、本能性的层次，连人有自觉性这一基本事实也没考虑。其实，基于相同的原因也可批评前面的“宇宙论天人合一式的内在论”。它虽把人看作天地之精华（“五行之秀气”），但仍是一种降等，而非拔升，终归把人性看成了物质性的东西。当然，对这些礼论的人性论基础的判别，不是本文的任务，但因其是礼论的直接决定者，还是不得不提起。

3.道德形上学式内在论。所谓“道德形上学式内在论”，是指那种认为礼的内在根据为一种道德形上学的理论。换言之，以某种道德形上学为根基的礼论。“道德的形上学”这一概念根源于康德，是指通过伦理法则确证一个最高存有者的存有。与这个概念相对的是“形上学的道德学”，指由一预设的最高存有者推出伦理学的法则。

道德形上学式内在论的代表是孔子、孟子与《中庸》，或者宽泛点讲，是儒家。

孔子以为礼的内在根据是仁。他说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”[7]又说：“人而不仁，如礼何？仁而不仁，如乐何？”[7]显然，孔子认为礼乐形式的背后有更根本的东西。此即“仁”。孔子与宰予的一次对话能更生动地说明此点。宰予认为三年之丧过长，一年即可。孔子问他这样做是否能安心过舒适的生活。宰予说：“安。”交谈结束后，孔子对宰予的评价却是“不仁”。[7]这充分说明孔子把仁与礼密切地联系起来了。但这里或有疑：孔子虽然认为礼的内在根据为是仁，但却用“安”与“不安”，及对父母之爱来说明仁，这不就是前面提到的那种本能性的族类之爱吗？此为误解。首先，夫子之“仁”固然是“爱人”，但这非本能，而须有高度的自觉意识。他说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”[7]杀身成仁，在生命与仁之间能选择后者，这是一种无畏的、自觉的、自由的选择，怎能与本能性的情感相提并论？《论语》此种言论甚多，不繁举。其次，在孔子那里，有自律伦理学的端迹和倾向。孔子说：“人能弘道，非道弘人。”[7]又说：“为仁由己，岂由人乎哉！”[7]这正是一种自律伦理学的端绪。只是他没用明确的语言表述自由意志自我立法的意思。自律伦理学认为道德本身就是善的，而其价值不以任何其他目的为条件，并因此必然要求有理性者自我立法。这种精神岂是动物性的本能？再次，在孔子那里，已暗含着、隐示着道德的形上学。虽然“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，但他说：“天生德于予，桓魋其如予何！”[7]又说“巍巍乎，唯天唯大，唯尧则之。”[7]这里似乎隐含着道德的形上天的意思。当然，仅就《论语》总观夫子之论天，西周天命观的味道较浓，而非道德的形上天。称其中暗含着道德的形上学，主要基于两个理由。一是，自律伦理学从其内在必然性上讲，应该发展为道德的形上学。二是，孔子以后的正统儒家发展出了道德的形上学，如《中庸》等。所以，如果能说夫子那里隐示着道德的形上学，则更不能把“仁”说成动物性的本能。

孟子的礼论是典型的道德形上学式内在论。孟子认为恻隐、羞恶、辞让、是非四端之心是人人固有的、先天的、至善的，而仁义礼智的根据即在四端之心。故又说“君子所性，仁义礼智根于心”。[7]四端之心又是人之所以为人的本质。这是非常清晰深刻的礼的内在论。不仅以为礼内在于人性，且指出这先天的善性，正是异于禽兽者，以先天的善性突出了人的崇高地位。但这并不导致一种人类中心主义。这与前面那种本能性的内在论相比，在哲学思考上无疑要深刻地多。孟子的礼内在论非常明白有力，而礼的道德的形上学基础也比较清晰。此已有学者指明，兹不重复。现在来看《中庸》。《中庸》用一种非常简约而有说服力的方式把礼归根于仁义。其云：“……故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”这就把礼的主体与隆杀都合理地解释为以仁义为根据了。要注意《中庸》是讲“尊贤”，而非尊尊、贵贵。如王国维先生在《殷周制度论》中所分析的，尊尊可能源于政权稳定的考虑，而尊其客观的政权地位。“贵贵”则更显而易见。但《中庸》讲“尊贤”就大不同了。所尊为其有贤，他可能有现实的政权地位，但也是因为其贤才能居之，《中庸》似乎暗含了这样的意思。所以，这个差异非常重大。表明了《中庸》显著的道德化、合理化倾向。《中庸》之为礼的内在论毫无疑问，但称之有道德的形上学基础未必无疑。因为它一开头就说：“天命之谓性。率性之谓道。修道之谓教。”单从这点看，倒很像形而上学的道德学，而非道德的形上学。但通盘考察《中庸》就不会有此疑问了。《中庸》讲慎独，强调道德性决定于动机的方向。又说：“诚者，自成也。而道，自道也。”，表明意志之自律。这些都说明《中庸》讲道德的主体性，有一套自律伦理学在下面支撑其形上学。所以它是道德的形上学，而非相反。故总而言之，《中庸》的礼论是道德的形上学式内在论。

四

在内在性与外在性的尺度下，我们对各种代表性的礼论做了更深入、细致的考察，发现它们在或内在或外在的根本区别下，还有虽微妙，但重大的差异。这些差异在一定程度上反映了它们的哲学思考深度与价值。这些形形色色的礼论都希望能对礼这种广泛存在的社会生活现象有所描述，有所解释，有所建构。于是，便浮现出这样一个问题：它们到底在何种程度上是事实，在何种程度上是理论？这为总观上述礼论提供了一种维度。

从理论上看，首先，礼论可能是思想家或理论的起点，但不是最终的结论，更不是基层而核心的部分。无论内在论、外在论往往都有其更深层的理论基础。这些深层的理论基础或为人性论，或为形上学，它们才是思想或学说的核心，而礼论只不过是它们在特定领域的表现。所以，礼论之间的根本差异归根结底都由这些核心的差异所决定。其次，撇开较简单的外在论不论，通过对诸内在论的分析、比较，可以清楚地看到儒家礼论具有最高的哲学深刻性。另外，它真正在本质上突出了人的精神价值。至于这种礼论的价值，则是仁者见仁，智者见智的问题，这里不便妄评。再次，总观所有礼论，无论内在外在，除了极少数特别外（如荀子），都倾向在天人合一的模式下思考问题，无论是老子式的外在论，宇宙论天人合一的内在论，还是道德的形上学式的内在论等。也许它反映了中国人素有的某种思维模式和价值观传统。

从事实上看，首先，内在论不仅在所有礼论中是一种影响较大的思想，而且似乎更合乎事实。礼，当然有人为制作的成分，但更多地、更根本地是源自人性、人情与人类生活。这在大多数人，实在是不争的事实。其次，礼的内在性与规范性是统一的。规范作用易使人产生一种外在感。因此，若仅注意到礼的规范作用，而忽视了其内在性或内在根据，就可能抽象出外在性的礼论。另一方面，只强调规范性，也使我们常常忽视了真正宝贵的是礼背后的道德主体，舍本而求末。

没有真实的道德主体，礼就是虚文，甚至是伪善的外衣。

参考文献：

[1]牟宗三.中国哲学十九讲［M］.上海:上海古籍出版社，1997.

[2]杜维明文集（第四卷)[C].武汉:武汉出版社，2002.

[3]老子.老子道德经(诸子集成第三册）[M].上海：上海书店出版社，1986.

[4]王先谦.庄子集解(诸子集成第三册)[M].上海：上海书店出版社，1986.

[5]王先谦.荀子集解(诸子集成第二册）[M].上海：上海书店出版社，1986.

[6]阮元等.十三经注疏·礼记正义［M］.北京:中华书局,1980.

[7]朱熹.四书集注［M］.长沙:岳麓书社,1987.

论文关键词：礼的内在论；礼的外在论

论文摘要：内在于人性，还是外在于人性，是诸多礼的理论之间的一个根本区别。这在相当程度上是人们的共识。但在内在与外在的区分下，诸多礼论之间还有易被忽视、却十分重大的差异。在以内在与外在的尺度区分诸多礼论的基础上，可更进一步辨析外在性礼论与内在性礼论各自内部更深刻的差异，而这些差异充分反映了它们的哲学思考深度。特别是对内在论的两种形态的分析，以及对本质性内在论三种形态的分析更能清晰地展现它们的哲学深刻性及价值。