一、仁”的基本含义

孔子变更了仁的意义，建立了仁的学说，赋予仁以更新更广的内涵，仁不仅指爱人的同情心，还包括一切的道德，就是指完美的人格，而爱人则是仁的基础。孔子基于当时的社会状况，提出“爱人”有其重要意义。爱人不是详细的规定，而是一种一般的精神，这就赋予爱人更广博的意义。爱人的前提是承认是人，平等待人，孔子秉承其先祖的圣德怀有仁爱精神。《论语》说：“厩焚。子退朝，曰‘；伤人乎？不问马。’”（《乡党》）马棚失火，孔子首先想到的不是马，而是人，不管那人的地位高下。从中体现的是孔子关心人，珍爱生命的仁爱精神。

孔子讲爱人是与礼、孝悌相联系的，他认为爱人首先是爱自己的亲人，是为亲亲，体现在对父母和兄长的孝悌上。道德修养从孝悌开始。《论语》有子曰“：其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为人之本与？”（《学而》）孝悌是宗法等级制度的需要，为人孝悌，就不会犯上作乱。因此，孝悌是人的根本。剔除孝悌的时代内容，作为家庭伦理美德的孝悌应该有着普遍的价值，它显然不是愚孝愚悌，它是衡量个体人格美不美的最基本的条件之一。孔子非常重视个人的道德修养，认为一个人的道德修养是做好一切事情的基础，而把孝悌作为道德修养之本，孔子的学生有子的说法，是代表了孔子的思想，这样的论述是有道理的，深刻的。孔子把孝悌规定为仁之本，同时他也讲忠恕。忠恕既是仁所包含的内容，又是把观念意识的仁转化为行为，付诸实践的途径。孔子说“：夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）这是说忠；“己所不欲，勿施于人。”（《卫灵公》）这是言恕。“己欲立而立人，己欲达而达人”，这是由己到人，即“推己及人”，自己要立，也要帮助别人立，自己想达，也要帮助别人达；反之，“己所不欲，勿施于人”，凡是自己不愿遭受的，绝不强加在别人身上，要有成人之美之心，其实也就是将心比心，这就是恕。这是人的一种善良之心，是一种心理情感，扩而大之是一种精神境界，亦即仁的一种表现。忠是从积极方面言仁，恕则是从消极方面来说，此二者虽然意义不同，但是它们又是相辅相成的，只有二者的统一，才能成为美的品格。孔子所讲的忠当然有伦理道德上的忠和政治思想上的忠，就像孝悌一样，有精华也有糟粕。

二、孔子的“仁学”思想的建立

探讨孔子的“仁”及其相关问题，它的产生自然要放在首要位置。从语源学的角度来考察“仁”及其意义的发生渊源，颇能给人以启益。首先，至迟在东汉时期，它的含义便有了较为明确的界定，许慎的《说文解字》就是证实。许氏的解释是“：仁，亲也。从人，从二。”[1](P1066)这说明，东汉时已认定，仁是由“人”和“二”组成的会意字，表示亲爱，也就是后来徐铉所谓的“仁者兼爱，故从二。”其次，仁与人相通假，《论语》中已有范例，如“仁者，虽告之曰‘井有仁焉’，其从之也？”（《论语·雍也》），句中的第二个“仁”字即与“人”通用。人字在甲骨文中早已存在，这能从一个方面显示仁具有与人相通的含义，而且远远早于东汉，从而证实仁作为文字早已进入了人们的视野。仁及其较为确定的语义一经确立，便被广泛使用，这从孔子时代的典籍文献中能够找到佐证，如：仁者，仁也，亲亲为大。（《中庸》）樊迟问仁，子曰爱人。（《论语》）泛爱众，而亲人。（《论语》）恻隐之心，仁也。（《孟子》）以上诸例能够说明：首先，孔子及其前或稍后的时代，仁已经被当时的哲人贤士频繁使用，而并非孔子或儒家学派的专利；其次，仁的文字意义已非常明确，即它是反映人与人之间的道德伦理关系，强调人们之间的相亲相爱；复次，当时是一个百家争鸣的时代，诸子百家都从自己的学说体系出发，不同程度地倡导仁的理念；最后，在诸子百家之中，以孔子为代表的儒家学派对仁的学说贡献最多，仁在儒家思想体系中占的分量也最大，仅从《论语》中仁的出现次数即可略见一斑。据钱逊说共一百零九次。[2](P26)正是因为这个原因，所以对仁及相关问题的研讨，都要围绕《论语》展开。

仅从语源和语用的角度得出与仁相关的结论，显然不能让人信服，征之时代背景更为重要。写作论文孔子所处的春秋末期是一个新旧交替、动荡不安的时代。旧的社会制度面临着总崩溃，而新的社会体制还没有完全建立起来。虽然自西周末年以来，人本主义早已兴起，但是惨无人道的人祭、人殉制度仍旧残存，下层人民起义此起彼伏，大国争霸，互相厮杀，互相吞并，周王室处在风雨飘摇之中，形同虚设，诸侯背叛天子，大夫背叛诸侯，僭越事件屡屡发生，非凡在孔子所处的鲁国，这种趋势表现得最为明显。季、孟、叔三大家的家臣都曾专政和据邑作乱。当时的社会状况正如司马迁所描述：“弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者，不可胜数。”（《史记·太史公自序》）又如孟子所言“：世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。”（《孟子·滕文公下》），这是一个混乱、动荡、草菅人命“、冠履倒置”的时代。

面对这样一个“礼崩乐坏”、动荡无序的现实孔子痛心疾首，想力挽狂澜，恢复周礼。要使纷乱无序的社会恢复到上下有序，贵贱有等的治世状态也就是变“天下无道”为“天下有道”，最重要的就是直指人心的道德教化。使上至天子，下至庶民百姓都能自觉遵守周礼所规定的社会秩序，其实这也就是孔子“为政以德”的思想。德和礼的下及庶民也正因孔子的提倡而成。为了实现这个“道之以德、齐之以礼”的社会理想，孔子身体力行，周游列国，从事各种社会活动，无论环境如何，其道一以贯之。他不耻下问，虚己待人，慎敬对事，参求道理。他把“仁的内涵和外延拓展到最大，系统化成为古代思想史上的仁学学说。“仁”从而成了他的伦理哲学的中央。这是孔子对仁的创新，也是他在古代思想史上的贡献。

三“、仁”涵盖诸德

仁涵盖的诸德，体现的是人的多方面本质。《论语》载：樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（《子路》）处事恭敬，与人忠信，都是仁的重要内容。孔子重视并强调仁德的修养与保持，就是人到夷狄之邦，也不可以丢弃。正如钱穆先生所言：“人道以恭敬忠信为主。夷狄亦人类，故虽至夷狄，此道仍不可弃。”[3](P342)孔子的仁道实乃人道，通行于人类，可以跨越时空。法国启蒙思想家伏尔泰就十分赞赏中国儒学的宽容精神，认为孔子的“己所不欲，勿施于人”，比基督教更道德。儒学不是一般意义上的宗教，它不关心彼岸天国，它的“仁道”只通行于人世间，具有普世价值。的确，孔子的仁体现了一种宏大的道德境界、高明的人生智慧。

孔子还非凡注重在实践中考察人的道德品质，因此他非常重视言与行的关系。“巧言令色，鲜矣仁！”（《学而》）“、刚毅木讷近仁。”（《子路》）他厌恶巧言令色，强调仁不是外在的华丽，而是内心的美德。刚毅者不会有令色，木讷者不会有巧言。“讷于言而敏于行”是孔子一贯的主张。讷于言并不是不讲究语言的美，只是实践效果更加重要。仁者总是让仁德支配行动，仁德本于人心，还需要终生的修养，仁德体现的是人性美、人格美。孔子的仁其实是一种道德感情，这种感情源于心，而重在修养，修养成德而达到一种境界，此可谓修身成仁。这样的仁人志士必有大智大勇，大气节，能“无求生以害仁，有杀身以成仁”（《卫灵公》）这是仁的最高境界。生对于人是最可贵的，然而为了求仁，可以舍生忘死。孔子把仁看得比生命还珍贵，这是一种为了道德而超道德的理想人格。孔子曾说假如他的“仁道”理想得不到实现，他就“乘桴浮于海”（《公冶长》这不正是矢志不渝，伟大人格的表现吗？孔子的“杀身成仁”以及以后孟子一脉相承的“舍生取义”所体现的高尚节操、伟大人格，深深影响着后世的志士仁人。

四“、仁”的历炼

作为一种完美人格，仁是一种道德自觉，还需要长久的历炼。孔子说“：仁远乎哉？吾欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）仁出自人心，故反诸己而即得。重要的是自己的主观努力，只要自己有意并有志于培养这种仁爱情感，它是可以获得的，获得的方法是“克己复礼”。孔子说“：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而人乎哉？”“，非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”《颜渊》）孔子认为用礼来约束自己的视听言动，就可以做到仁。他那么热切而又轻松地说出自己的美好理想：一日克己复礼，天下归仁。在一天的时间里都用礼来约束自己，天下就可以“归仁”了。孔子以仁释礼，而礼与仁又是统一的，仁是内心的道德情感，礼是外在的行为规范。仁是礼的基础、灵魂，礼是仁的实现形式。孔子说“：人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”（《八佾》）没有仁，也就没有了道德情感，礼乐只不过是徒具形式罢了。孔子认为，礼崩乐坏的重要原因是人们不能自觉地遵守礼，也正是为了改变这种状况，他才提出了以仁为核心的道德思想体系，强调礼要以仁为基础，赋予礼以道德内涵。这也就把外在的强制转化成了内在的自我约束。“克己复礼为仁”也就成了有意成仁者的必由之路。

成仁既是一种道德自觉，又是终生的追求。“克己复礼”不是一时一事的事情，完美人格的塑造，需要一个人终生的不倦努力与追求，这是一条漫漫长路。曾子曰“士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《泰伯》）一个仁人志士应该刚强而有毅力，因为他负担沉重而又路途遥远，以实现仁德于天下为己任，怎能不觉沉重，到死方休怎能不说遥远。以仁为己任，不仅是个人的道德修养，而是为了整个社会的完善，这是人生最高的使命。一个能以仁为己任的人，对于他来说仁已不是外在的道德律令，而是一种经由自觉塑建的情感态度。要想把这种情感锤炼成德，就必须做到时时刻刻的修养。正如孔子所说：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所（恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《里仁》）君子不汲汲于富贵，不戚戚于贫贱，离开了仁，就难为君子。君子不能须臾离仁，哪怕是一顿饭的时间。匆促急遽时不能离开仁，颠沛流离时也不能离开仁。就是如此艰苦执著地坚守方成仁人。既然成仁是如此艰苦，孔子有时不免深叹人之不肯用力于仁。他说“：吾未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”（《里仁》）为仁难，难在不能自觉为之。钱穆先生说得好“：为仁之方，主要在己心之好恶。己心真能好仁恶不仁，则当其好恶之一顷，而此心已达于仁矣，焉有力不足之患？常人虽知重仁道，而多自诿为力不足，此乃误为仁道在外，不知即在己心之好恶。”[3](P90“)己心之好恶”看似容易，实不容易做到，这需要勇气、操守。未发于心可谓容易，去践行“好恶”则难了。“惟仁者能好人，能恶人。”（《里仁》）仁的境界常人实难拥有，从这一意义上说，孔子的仁只是一种道德理想和社会理想罢了。它一方面强调仁的难得，不易做到；另一方面又要求大家都要做到，一刻也不能脱离，而且只要立志去做，仁是容易做到的。透过《论语》思维形式中的这种含混，未定，宽泛的特征，还是能够把握到：做一个仁人并不难，要害是能力行不倦。“仁”不仅在人的意识中，在人心中的好恶上，更在人的日常行为中，在点点滴滴，日积月累的保持中。在当时的情况下，孔子的慨叹也正是他的深忧。

五、孔子对“仁”的态度

正因为成仁既难又易，所以孔子从不轻言仁，也不以仁轻许别人。《论语》说：克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？子曰：“可以为难矣，仁则吾不知也。”（《宪问》）仁是内心的美德，表现为外在的善行，强调的是从善的积极性与主动性的情感方面，而不只是克制、化解消极面而已。仅能抑制自己的好胜、自夸、怨恨、贪欲，这只能无损于人，不能有益于人，也就不能立人达人，所以孔子不许为仁。《论语》还有载：当孟武伯问孔子的三个知名弟子是否为仁人时，孔子回答说“：由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。”“，求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。”“，赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。”（《公冶长》）子路、冉有、公西华皆孔子的高徒，可谓仁德甚深，孔子仍不以仁许之，可见仁道至大，仁德至全。他虽然欣喜于三弟子的才能和本领，那毕竟是一技之长，岂能与仁相比。孔子对所有学生仅仅说“回也，其心三月不违仁”那么“其余则日月至焉而已矣”，（《雍也》）这也只不过是说颜渊“不违仁”的时间较别人长久一点，未必是说他就是仁人。孔子如此谨言仁，除了说明仁的要求极高，对于弟子们也别有一番深勉之义。

勉人说明孔子希望别人能把仁作为道德修养的标准，自谦让我们领略仁者的风范。孔子自谦道：“君子道者三，我无能焉。仁者不忧，智者不惑，勇者不惧。”子贡紧接着说“：夫子自道也。”（《宪问》）这“道者三”，第一个就是“仁者不忧”，一个人的忧虑，往往来自对一己利害的过分关注，仁者虽有忧虑，然仁心仁德已使心胸变得博大；又因所作所为发自天性，别无他欲，成败得失不系于心，总是问心无愧，又有什么忧虑呢？心地无私天地才宽。孔子本人智勇双全，仁德醇厚，对弟子来说，无论是知识还是做人，皆楷模垂范，高山仰止，知师莫若徒，子贡说：“这正是先生对自己的称道呀。”孔子还有自谦“：若圣与仁，则我岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”（《述而》仁难得，而得仁自有道，不厌不倦，百折不回。其实自谦也是一种美德，源于仁心。孔子无论对弟子还是对自己都不以仁轻许之，对别人亦如此。《论语》有载：楚国子文三次出任令尹，不喜形于色，三次罢免，不怒形于色，并且还把自己从政的经验告诉接替他的人，这样的一个人，孔子却不以仁许之，而只说他“忠”；崔杼弑齐君，陈文子抛弃了自己的财产，离开齐国到别国去，又因所到之地的大臣皆像崔杼一样犯上作乱，又一次次离去。就是如此高洁之人，孔子也不称他为仁人，仅仅说他“清”。可见忠、清虽属高尚品德，却不能代替仁，只能是仁的详细表现，仁的内涵更为宽广。忠可能有愚忠，清也可能因为太自爱而忽略了爱人。要么是失理性，要么是太理性，而仁却发自人的内心，受美好情感的驱动，不仅爱己更要爱人，总是布满着浓郁的人情味，总是以爱推及人事，似乎不是纯理性，但是绝不是非理性。正如孔子本人，布满理性自觉，又循循善诱，温柔敦厚，这也许正是仁者的境界。古来能达此境界者甚少，看一看孔子推崇的仁人：微子，是殷纣王的哥哥，他对纣王的荒唐残暴、祸国殃民很反感，决不与之为伍，愤而出走；箕子，是纣王的叔父，一直劝谏纣王恤民爱民，纣王置之不理，箕子宁披发佯狂，被降为奴隶也不助纣为虐；比干，也是纣王的叔父，也因为力谏纣王而激怒之，被剖其心而死。这就是孔子所赞叹的殷之“三仁”。还有劝阻周武王用武力伐纣，意见不被采纳，宁肯不食周粟，饿死在首阳山上的伯夷，同样也被孔子称为仁人。这些仁人身上所体现的不仅是忠、清气节，更有爱人爱民的鸿德，并且九死一生，杀身成仁，铸成完美人格。诚如钱穆先生所言：“盖比干之为忠，伯夷之为清，此皆千回百折，毕生以之，乃其人之成德，而岂一节之谓乎？”[3](P128)孔子所称许的仁人身上，体现的是一种完美人格，支撑这种完美人格的是仁者内心的仁德，这既是私德又是公德，因为它能施惠于天下人。这也正是孔子不倦追求的仁的最高最大境界，是他终其一生的奋斗目标。这样便不难理解孔子为什么称德行并不完美的管仲为仁人了。《论语》有载子路、子贡与孔子关于管仲仁否的对话：子路认为，齐桓公杀了公子纠，下臣召忽为公子纠而死，管仲同是公子纠的臣下，却不死，这不能算是仁人。孔子说“：桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《宪问》）孔子也是极藐视管仲的所作所为的，可是当子路问管仲仁否时，他却大加赞扬“如其仁！如其仁！”就因为“桓公九合诸侯，不以兵车”是管仲的功劳，在于管仲行的“仁道”。当子贡就此再言管仲不仁时，孔子说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也！”（《宪问》）孔子的言辞已有点激烈了。管仲相桓公，霸诸侯，匡天下，民到今天仍受其恩赐，假如没有管仲，孔子竟设想自己是“被发左衽”的夷狄之人了，言下之意是连自己的国家都没有了。因此相对于守着小信，自缢死在沟渎中的匹夫匹妇，管仲乃是舍小信而取大信，能为民建功立业的英雄了。可见孔子赞扬管仲为仁人，不仅因为他辅佐齐桓公匡天下不用战争，更因其遗风余德，恩泽后世。这里的仁已不仅是修己成德，更是一种外向的功业。管仲虽内圣不足，但外王之功盖世，这正是孔子论仁的大义所在。

道德修养的目的是“博施于民而能济众”，济世泽民源于道德修养又高于道德修养。仁者不能拘于枝节小信，而阻碍大器之成。成大器，建功业，济世民，才是孔子的理想所在，也是仁由内而外必然开出的外王境界。梁启超说：“儒家哲学范围广博，概括说起来，其用功所在，可以《论语》‘修己安人’一语括之。做修己的功夫，做到极处，就是内圣；做安人的功夫，做到极处，就是外王。”[4](P344)这“修己安人”用一字括之，就是仁。孔子一生孜孜求仁，仁原来是如此切近，又如此高远，切近到一己身心，高远到王天下。孔子自己内圣无愧，外王的理想却没有实现，这是时代没赐他良机，也是他没跟上时代的步伐，后人只有仰之、叹之了。

六、结语

综之，孔子的仁不仅是一种人格理想，还是一种社会理想，两者统一成内圣外王思想。孔子提倡仁，就是因为当时周礼难以维系，社会混乱无序，他梦想以仁来重建美好社会，“克己复礼”，把外在的礼制转化成内心的道德自觉，从而提出一整套伦理道德规范，设想每个人都能自觉遵守。历史发展到春秋末期，可资借鉴的盛世，在孔子眼里也只有“文武周公”时代。在西周盛世，以德配天，明德慎罚，制礼作乐，社会和谐有序，它是三代文明的最充分表现。因此他说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《八佾》）其实大智慧若孔子者是不会照搬全部“周礼”的，他对周礼是抱着损益的态度。孔子只是痛感于现实的混乱，幻想“文武周公”之道的再现，还无礼无序的现实为一个有礼有序的社会。从这个角度来说“，克己复礼”是有一定的进步意义的。而孔子又是一个清醒的智者，历史毕竟以不可阻挡之势走向了“天下无道”，仅他一人之力又怎能恢复到“天下有道”的局面，他已多少意识到理想与现实之间的矛盾，然而他仍是“明知不可为而为之”。不管社会历史以多么激变的步调瓦解着周代的遗制，他却保持着自己的理想———恢复周礼，践行着一条由修己到安人到平天下的“仁道”。孔子的美好理想当时虽没实现，而由他开创的“仁道”却一直延续下来。修身、齐家、治国、平天下成了历代志士仁人的最高理想。