我在拙作《略论王阳明四句教》一文中，提出在四句教中“返照明心是见体处，分别心意是起用处，而良知即体即用，是从禅到儒的转换处。”这里再对良知如何成为阳明学说从禅到儒的转换处给以比较详细地说明。

据阳明先生自述，他欣然有会于禅心在前，但感觉“于孔子之教间相出入”。又大悟于龙场在后，这时更“体验探求，再更寒暑，证诸《五经》、《四子》，沛然若决江河而放诸海也。”（传习录下）我们就可以了解良知说正是阳明自己的思路从禅到儒成功转换的结果。这个经历，是实悟于禅在先，又回归于儒道传统的复杂过程。

一．孟子说良知

让我们先回到孟子的良知说。《孟子》中说：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也。”（孟子。尽心章句上）这是儒家经典中最早见到的关于良知的文字。

《孟子》的成书是由弟子们记录孟子的谈话内容，因此其语言风格纯是口语，也就没有文言的那些字斟句酌。我们读的时候，如果把自己放进去，好像与圣人对话，就能够体会到那种自然流出的智慧和风采。程子曰：“学者须将《论语》中诸弟子问处便作自己问，圣人答处便作今日耳闻，自然有得。”是很有道理的。可惜后人常常去穿凿附会，反而离圣人的原意远了。

“孩提之童，无不知其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也。”这两句是对良知良能的举例说明。小孩从小亲近父母，长大了知道尊敬兄长，这些是不需要学就懂的。这里所说的良知良能，不外是说天生即有而非后天学习而得，并没有明显区分的不同意思，也不是一个抽象的概念。

孟子说良知良能，是要强调仁义礼智与生俱来，也就是人性本善。这与他的另一个说法：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（孟子。告子章句上）实在是完全相同的意思。

二．良知的妙用

体会良知概念所包含的复杂和曲折，是解读阳明由禅到儒转换的关键。

（1）阳明接着孟子说：“知是心之本体。心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”（传习录上）直解的意思是：良知是心的本体，而心能知道孝弟恻隐，都是这个本体的作用显现。孟子只说良知，而阳明提出了“良知是心之本体”的范畴。然而究竟什麽是心的本体、或曰本体的良知？

对禅而言，性体真空，不生不灭，寂然不动。所以禅宗六祖惠能大师曰：“向汝道无名无字，汝便唤作本原佛性。”本原佛性尚且不可说，何况是良知。阳明所谓“无善无恶的是心之体”，“心之本体，无起无不起，”都是依这空性而立。“良知只是一个天理自然明觉发见处”（传习录中）。发见自然明觉时，也只是见这空性的本体。可以不夸张地说，离开了对禅意的真实体悟，心学便没有立足之处，对于阳明学说的理解更是无法得以贯通。从禅的角度，如果一定要说“良知”为本体，这“良知”只能是一个假名，不具有实体性。（参考：1。“一切法皆是佛法。一切法者，即非一切法，是故名一切法。”—金刚经；2。“如来藏中，性色真空，性空真色，。。但有言说，都无实意。”---楞岩经）

阳明对此有透彻的了解。其发明本体曰：“心也，性也，天也，一也。”“天下无性外之理，无性外之物。”（传习录中）就是说心、性、天都是假名，原本不二。其举例言事则有：“心之发也，遇父便谓之教，遇君便谓之忠。自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已，对父谓之子，对子谓之父，自此以往，至于无穷，只一人而已。”（传习录上）那末，阳明为什麽命名一个新的假名？一方面，这使得原本微妙难知的心之本体由此获得良知这样一个通俗的儒家形式。另一方面，“良知”还另有妙用。

（2）阳明由悟心得到“无善无恶的是心之体”，但是这个境界与儒家传统的教学方式有很大的落差。在禅言，作为本体的空性是可悟见而不可指证的。在儒家的圣人，则很少谈到本体的问题。孔子说“克己复礼为仁”，孟子讲“存心养性事天”，都是强调后学在日用和笃行上下功夫。“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（论语。里仁）

阳明以良知的概念在绝顶之间架起一座独木桥，连接了两种不同的思维：一头是孔孟（起用），另一头是禅意（本体）。这是如何做到的？请看下面的两个例子。

“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”（传习录上）

“性无不善，故知无不良，良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽，然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中寂大公未能全者，是昏蔽之未尽去而存之未纯耳。体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？”（答陆原静书）

这两段话同是讲善恶。我们如果细心体会，第一段讲善恶与禅无异；而第二段初读时禅意盎然，尔后却会感受到儒家言说的意味。为什麽呢？在本体意义上的性和良知原是无相而不生分别的假名，所谓“离即离非、是即非即”（楞岩经）。而阳明所讲的“廓然大公”，把本体的一般性的存在，换成了“人”的存在，其暗含的意蕴也变成了具体有相的人之性善与人之良知。

阳明的另一段话，似乎可以拿来作为注脚：“至善者性也。性元无一毫之恶，故曰至善。”（传习录上）可以看出来，这个“至善”，分明就是孟子说的“人性善”。

我们再三玩味，就发现经过“性无不善、知无不良”这个命题，孟子的良知说已经悄然地代替了假名的良知。接下来“良知即是未发之中，即是廓然大公”，已经是指孟子说良知。而“寂然不动之本体，人人之所同具”，就移花接木、顺理成章地成了“孟子说良知”所具有的本体性。结句“体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？”再对脱胎换骨以后的“良知本体”进一步认定。这样一来，由孟子的“人之所不学而能、不虑而知”引申出来，以良知为心之本体，便具备了儒家道统上的合法性。同时为儒家的学人开辟了一条简易的门径。

用今天通俗的说法比喻，这就好像两个不同的人在共用一张身份证---由阳明自己设立的良知概念。这在阳明，是很典型的。在篇首所引的一段中，我们也看到同样的特征。“知是心之本体”是假名的良知，（即禅）“心自然会知”，则是孟子说的良知。（即儒）原本这里是指首句的“心之本体”不假外求，但阳明以“自然会知”推导出末句“此便是良知、不假外求”，便将原本意义不同的二者揉到一起。暗渡陈仓之妙，读者自可玩味。

孟子认为，良知良能是人与生俱来的本能。但人既是生灭法，则良知良能亦是生灭法。故知良知良能不是那个不来不去的本体，而是本体之起用的层次。此理其实甚明。如果用海比喻空性的本体，用海里舀出的一杯水比喻孟子良知说。这杯里都是海水，但是不可因此而指杯水为海。

换言之，我们在阳明学中看到“良知”具有二重性，形上的层次是假名的良知（即禅），形下的层次是孟子的良知（即儒）。二者交相为用。在《传习录》中就有上一截和下一截的说法。不过阳明运用纯熟，使得两截之间泯然无痕罢了。这就是为什麽我们读来常常会有些许似是而非的困惑，或者毋宁说，在良知的概念里面，从一开始就孕育包含了后来的转换。

三．良知：心之本体

“知是心之本体”。心学籍由良知而得以开辟对于本体的探讨，首先是得力于对禅意的领会。禅宗教人明心见性，是直接悟见本体。在佛教言，佛性人人本具，不生不灭、不垢不净、不减不增。

阳明以良知作为心的本体，与佛性异名同体，也是普遍的、绝对的存在。良知之为天，可以进一步推广到宇宙万物之理。“良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日月风雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行。”（传习录下）

据此普遍性可知，“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。”（传习录中）“良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起，虽妄念之发，而良知未尝不在，。。虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。”（答陆原静书）

据此普遍性，阳明才能跨越“博而寡要、劳而少功”的繁文缛节和理学的义理思辨而直接上承孔孟先圣的本旨。无论是圣人还是俗人，古人还是今人，都根源于同一个良知。心之本体，本来无二无别。我们识得自己的良知，也就继承了古圣人的仁心。

好比一座智慧的宝库，一向被认为是由圣人在保管。我们后人就拼命地翻账簿，希望能破解开启宝库的密码。有一天，我们发现自己原来与圣人共同享有着开启宝库的钥匙，我们还需要漫无目标地去寻找吗？

良知之为性，则有“性无不善，故知无不良”。由良知的绝对性，可知圣人之心，同于天命之性，寂然不动，不来不去。所以“无不善、无不良”，不是等同于世俗所执著在一事一物上的“善良”，而是无我无私之心，不免而中，自然合于天理。

阳明指出“良知即是未发之中，即是廓然大公。”“‘未发之中’即良知也，无前后内外而浑然一体者也。。。未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在；已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。是未尝无动静，而不可以动静分者也。”（传习录下）

程子曰：“不偏之谓中”。朱子从师说：“其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。”后来的理学家在“未发已发”上作文章，把自己也绕糊涂了。如果能见得良知这个本体恒在，就不会只从形式上去看。其实，良知寂然不动时，与未发已发都无关系；良知感通而起用，未发已发都是这个良知的化身。故曰“体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？”（答陆原静书）

识得良知，就继承了圣人的一切仁行。这是我们与圣人所共有的那个良知本体的起用，有如日光普照，无处不是。印证在社会实践上，便有“证诸《五经》、《四子》，沛然若决江河而放诸海”。所以心学不是像理学家攻击的那样不读圣贤书，而是提倡不读死书、不死读书。而致良知，就是出凡入圣的简易大道。

四．致良知：实现转换

阳明提出良知的普遍性和绝对性，其意并不在宇宙万象的哲学，而是对现实的社会状况有深刻的切肤之痛。

“良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧，是以人各有心，而偏琐僻陋之见、狡伪阴邪之术至于不可胜说，外假仁义之名而内以行其自私自利之实，诡辞以阿俗，矫行以干誉，掩人之善而袭以为己长，讦人之私而窃以为己直，忿以相胜而犹谓之徇义，险以相倾而犹谓之疾恶，妒贤忌能而犹自以为公是非，恣情纵欲而犹自以为同好恶，相陵相贼，自其一家骨肉之亲已不能无尔我胜负之意、彼此藩篱之形，而况于天下之大，民物之众，又何能一体而视之？则无怪于纷纷籍籍，而祸乱相寻于无穷矣！”（答聂文蔚书）

阳明指出：“自孟子道性善，心性之原，世儒往往能言，然其学卒入于支离外索而不自觉者，正以其功之未切耳。”（答方叔贤书）

“其功未切”，不仅是功夫未到的问题。从起用上看，“仁者以万物为体，不能一体，只是己私未忘。”（传习录下）根源是世儒被己私所蔽，不能体认良知的本体。而从本体上看，良知是恒在的。“虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳。虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。”（答陆原静书）这个转换，最终以“致良知”来实现。

因此，阳明创造性地提出致良知来作为《大学》“知致则意诚”的注解。“然在常人，不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”（传习录上）

用一个通俗的例子来说明。好比一个人，千方百计，拼命地要把自己打扮成天下第一美人。于是擦胭抹脂、染发文身、整容断腿，却是越扮越丑。旁边的人就对他说，等一等，等一等，请你看一看这个奇妙的镜子，了解你自己本来的身材面目，然后再来装扮才是真美人。

良知本体是我们的本来面目，致良知就是照镜子。所以说“工夫到诚意，始有著落处。然诚意之本，又在于致知也。”（传习录下）这里说功夫到诚意始有着落，不外是说让镜子还我们的本来面目，只是要放得下私心，又何曾有什麽别的“功夫”来？世儒“徒弊精竭力从册子上钻研、名物上考索、形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。”（传习录上）

“如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间已有其多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之，尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放着不循，讲人欲来顿放着不去，岂格物致知之学？”（传习录上）

阳明又说：“今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”（传习录下）

把致良知的实际功夫（包括静坐的工夫），落实到心念发动处，每日去得一分私心，就显露一分良知本体。好比镜子上常年积了很厚的污垢，现在要一点一点地清除，才会见到我们的本来面目。这也就是孟子说“求其放心”之意。这就把良知无不善、无不良的理性完全落实到了儒家的德行上来了。“自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。”（启问道通书）学者能见得良知之体，便可以无时不在仁义礼智之中了。

这个境界，便是阳明梦寐以求的社会大同。

“致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，。。。尧舜三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不说者，致其良知而行之也。是以其民熙熙皞皞，杀之不怨，利之不庸，施及蛮貊，而凡有血气者莫不尊亲，为其良知之同也。呜呼，圣人之治天下，何其简且易哉。”（答聂文蔚书）

五．结语

要而言之，在阳明心学中，本体只是“良知”之本体，致良知则是落实“本体的良知”。能识得这一点，便直来直去，全无挂碍了。故知阳明之学，以四句为精义。四句浓缩为“简易广大”一言，又可以再浓缩为“良知”二字。“知得致知，便已知得格物。若是未知格物，则是致知工夫亦未尝知也。”行文至此，对于阳明之所以这样说，读者应该有会于心了吧？

古今学人，或以阳明为禅，或以阳明为儒。我以为阳明学中，禅是真禅，儒也是真儒。唯阳明以禅为门，以孔孟之儒为大道。从上述的了解中，可以看出阳明先生由禅到儒转换的曲折的过程。也可以理解为什麽经由这个转换，阳明学便一定是儒而不会是禅。

最后引阳明的一段话来作为结语。

“明良知之学于天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相养，去其自私自利之蔽，一洗谗妒胜忿之习，以济于大同，则仆之狂病固将脱然以愈，而终免于丧心之患矣，岂不快哉？”