浮士德读后感范文第1篇

关键词：浮士德精神 悲剧 追求 理想

《浮士德》悲剧没有始终一贯的故事情节，其基本情节可归结为：一幕序曲，两个赌赛，终生追求，五幕悲剧。诗剧的主人公浮士德为了追求人生的真义，不怕用鲜血和灵魂作抵押，去体察那短暂的、至善至美的一瞬。在探求人生意义、探索理想社会的过程中，浮土德表现出一种生无所息、坚韧顽强、超越常人的毅力和品格。这种永不满足、锲而不舍的性格特点，就构成了有名的“浮士德精神”。现代的读者越过这部作品诞生的时代来理解 “浮士德精神”，就能从中发现诗剧表达了这样二种现代意识，即人始终处于与外界的冲突之中，失败和灾难再所难免，但人自身的行动决定自己的本质，追求的结果也就体现了这种本质。“浮士德精神”也就成了现代人汲取精神养料的宝库。

在诗剧中，浮士德的上下求索是从两次打赌中引出来的。首先魔鬼与上帝打赌，魔鬼靡非斯陀表示．他有把握把浮士德引上歧路，使浮士德放弃信仰，上帝接受了魔鬼的挑战。第二次打赌是浮士德与魔鬼的契约，条件为靡非斯陀甘愿供他驱使，并设法满足他的一切要求，浮士德一旦满足，喊出“你真美呀，请停留一下!”便会死去，死后灵魂归魔鬼所有。在五幕悲剧中，浮士德的精神探索贯穿始终。第一幕悲剧是知识的追求和知识的悲剧。在作品中，读者第一次见到的浮士德是一个已经年过半百的老学者。他毕生都在孜孜不倦地博览群书，钻研各种学问，以求洞解自然奥秘。然而已至暮年，他才恍然悟到这些知识毫无用处，他不想再去啃死的书本知识，而要认识活的自然。然而，在这个世界里得到真知已经是不可能的了。于是，他决定摆脱妨碍他求知的现实世界，以实现他了解宇宙的那种不可抑止的主观欲求，这就成了他新的努力方向。他不顾可能“冲向虚无”的危险，为了“打通那条出路”，他决定――自杀。浮士德的自杀是为了认识真理而牺牲生命再所不惜的主观奋斗精神的表现，也是使他朝着新的方向前进的一个起点。当浮士德正欲饮下毒酒时，复活节的钟声换回了他生的意志，钟声把他引到郊外，在万物欣欣向荣的大自然和自由欢乐的人群中，他深受鼓舞。回到书斋翻译《圣经》时，竟然与“泰初有道”的思想发生抵触。这时，他从郊外带回的卷毛犬化为书生出现在他面前，其实卷毛犬就是魔鬼靡非斯陀的化身。于是，浮士德与魔鬼定下了契约。

第二幕悲剧是感官的追求和爱情的悲剧。浮士德在这个阶段经历了贪恋和克制欲望的矛盾，并从自我主义的泥淖中挣脱出来。魔鬼与浮士德定下契约后，便把浮士德带到魔女之厨，让浮士德饮下魔汤．使他变成了一个翩翩少年，恢复了。随后他们来到一个小镇，浮士德便与贫民少女葛丽卿发生了恋情。但社会道德、宗教影响、市侩习气笼罩等环境压力，以及个人情爱带来的严重后果，致使浮士德和葛丽卿的爱情走向悲剧。由此，浮士德认识到低级的吃喝玩乐和个人的爱情生活不是美，他开始转向精神境界的追求，实现了由“肉”的需求向“灵”的需求的升华。

第三幕悲剧是权势的追求和从政的悲剧。在靡非斯陀的帮助下，浮士德进入宫廷，并获得封建小朝廷的宠信。他兴致勃勃地想在政治上有所作为，针对国库空虚，财政困难，他以多发行纸币等方法来缓解财政危机，由于封建王朝的腐朽，他竭诚尽力，终于无济于事。皇帝异想天开，要浮士德招来古希腊美女海伦以供观赏。浮士德对海伦一见倾心，当帕里斯王子拥抱海伦时，浮士德妒意大发，用魔钥去触帕里斯，幻影立刻消失，浮士德昏倒在地。由此他认识到高官厚禄、荣华富贵不是美，转而开始去追求古典美的宁静与和谐。

第四幕悲剧是美的追求和寻美的悲剧。为寻求海伦，浮士德离开官场返回书斋，在“人造人”的带领下神游希腊。在古希腊的神话世界里，浮±德克服重重困难，使海伦复活并和她结了婚，生下了儿子欧福良。不安分的欧福良狂热而好冒险，他生来喜爱高飞，渴望战斗，听到远方的呼唤，他就无限制地向上追求，奋不顾身地向高空飞去。飞得太高，被天火焚毁，陨落在父母脚下。海伦因儿子的死悲痛欲绝，腾空飞去，只剩下衣服和面纱化作云朵。浮士德由此认识到只有形式而无灵魂的古典艺术不是美。

浮士德读后感范文第2篇

关键词：歌德；《浮士德》第一部；杀婴女子；格蕾辛悲剧

【中图分类号】：I206【文献标识码】：A

与《浮士德》中的其他重要人物如梅菲斯特、海伦等不同，格蕾辛并没有出现在中世纪的浮士德传说中，而是歌德自己独创的一个角色。然而格蕾辛却从此成为最广为人知的经典悲剧少女之一，她与浮士德的悲剧爱情故事也引得无数读者悲叹扼腕。然而这场爱情悲剧究竟是谁造成的呢？歌德创作这一角色的动机与目的又是什么呢？《浮士德》第一部创作过程中的几次改动，又是缘何而起？

一、杀婴母题的历史事实

从中世纪开始，杀婴行为就一直非常普遍，究其原因主要是因为当时的妇女尚无法独立养活自己的孩子，只能选择将其杀死。杀婴行为直到新时期早期，都被当做与杀死成年人一样的罪行加以处罚。将其单独提出作为一条罪行列入刑法，并为其制定特定的刑罚则是从1516年国王卡尔五世颁布“班贝克哈布斯堡法”开始的。根据该法例第131条规定，杀死婴儿的妇女将与“一条狗、一只公鸡、一条蛇以及几只猫一起被装进袋子里扔进水里溺死”。这项残忍条例也被称作“卡洛琳娜条例”，它甚至允许动用刑讯逼迫犯人承认罪行。

由于杀婴犯罪频发，除溺刑外，桩刑、活埋以及火刑等残酷的刑罚也被用来惩罚杀婴罪犯。百姓们只要告发杀婴者便能得到50古尔登的奖励。这些严酷的刑罚并没有起到警示的效果，17世纪杀害非婚生婴儿的犯罪反倒大大增加。主要是因为非婚生子需要付出极大的代价，有非婚的女性将被送上耻辱柱，并在公众面前被施以笞刑。女佣会失去工作，而农民或者手工业者的女儿则会被赶出家门，等待着她们的是极其贫困的生活，她们也根本无力养活自己和孩子。所以杀婴行为才屡禁不止，到了18世纪，人们甚至将杀婴称作一种正在迅速蔓延的“瘟疫”。

引人注意的是，杀婴女子的形象到了18世纪后期直至19世纪突然开始频繁地出现在各种文学作品中：最有名的当属瓦格纳的《杀婴女子》以及歌德《浮士德》第一部中的格蕾辛悲剧了，此外伦茨的短篇《策尔宾或新的哲学》、斯布里克曼的叙事谣曲《依达》、奥托·冯·葛明根的市民戏剧《托伊奇家长》、席勒的诗歌《杀婴女子》也都以这样的女子形象作为主题。

这一井喷现象并不是因为杀婴案件到了18世纪下半叶才开始频频出现，而是因为人们市民意识的逐渐增强。在市民还没有觉醒的情况下，贵族或者市民少女常常被看做是个人与个人之间的关系，人们的愤怒往往是针对单个的人而非某一阶层。等到市民阶级有了强烈的市民等级意识，他们才开始把这类事件看做是贵族阶级与市民阶级之间的不平等关系所造成的恶果：于是，反对贵族伤害市民少女，反对把未婚母亲看做罪犯，就成为市民阶级反对贵族阶级斗争的一部分。[1]18世纪末最著名的教育家与社会改革家约翰·海因里希·佩斯塔洛奇就曾对杀婴现象的社会原因作出反思：他认为杀婴行为对于国家其实根本就没有任何实质的危害，而只不过国家规定了女子不能婚前生子，所以杀婴行为在破坏国家这一法规方面对国家产生了威胁。国家不禁止，也无法禁止这些女子满足自己肉体的欲望，甚至根本不在乎这些行为是否自愿。这也是为了告诉穷人们他们是灵肉一体的，他们可以按照自己的意愿生活。但国家却不能允许人们在婚前成为人父人母，不允许他们在满足自己欲望的同时不采取政治上的行动（即结婚）。而对此的全部惩罚都落在了更为弱小的，也是更无辜的女性一方身上。

同样满足了自己的欲望的男子，与杀婴女子一样都是凶手。可是对于国家来说，只有这个满足了自己欲望的少女才是杀婴的人。佩斯塔洛奇认为国家此时不应像那些卫道士一样将弦绷得紧紧的。国家要求未婚少女不能怀孕的规定是不公平的，而它对此所设的罪名以及严酷的刑罚才是杀婴犯罪的罪魁祸首。国家不应通过惩罚不贞的少女来维护民族的贞洁，不应通过处死嫌疑人来杜绝杀婴犯罪，而应加强人民对上帝的敬畏、忠诚、信仰等美德，这才是对二者最好的调控。

启蒙思想家们也纷纷通过对于杀婴话题的讨论来表达他们对专制独裁国家的不满，对个性独立自由的提倡。正是在这样的思潮影响下，瓦格纳创作了狂飙突进戏剧代表作之一《杀婴女人》。剧中的女主人公爱娃是屠夫的女儿，她被风流军官格律宁斯艾克后怀孕，在等待情人来娶她的过程中被人欺骗，以为他再也不回来了，于是逃到一位老妇人家生下孩子并将其用针刺死。这件事情被发现后，爱娃也被依法判处了死刑。剧作出版后引起了很大的反响，杀婴女人也因此成为了经典的舞台形象。

二、歌德与杀婴母题的接触

瓦格纳的《杀婴女人》引起了歌德的不满，他认为瓦格纳剽窃了他当时已经写成的并在一定范围内朗读过的《浮士德》中的“格蕾辛悲剧”。歌德的猜测是否属实，这无法证实。但是歌德的确很早就与杀婴题材有过接触。

歌德的青年时期——即18世纪，有关杀婴犯罪的现行法规仍是上文提到过的“卡洛琳娜条例”，只是具体刑罚已经逐渐由斩首代替了残酷的溺刑。

歌德与杀婴题材的最早接触可以追溯到他的大学时代，1771年8月7日于斯特拉斯堡大学的一场学术辩论中就讨论过杀婴是否应该被判处死刑这一问题。1772年，一名叫苏珊娜·玛格丽特·布兰特的女子因杀婴被判处死刑。苏珊娜在法兰克福一家名叫“独角兽”的旅馆当女仆，她被一名来自荷兰的金匠学徒所引诱，她成功地瞒过了其他人自己怀孕的事实，悄悄地在洗衣房里生下了孩子并杀死了他。这个事情后来被她的姐姐发现并举报，经过长达几个月的审讯，苏珊娜按当时的刑法被处以斩首示众，行刑地点就在法兰克福的某个广场上。这段期间，歌德正好结束了在莱比锡的法律学习，回到家乡法兰克福担任律师。他虽不曾亲自参与处理该案件，但是他的许多亲戚与业内熟人都直接参与了该案件的审判。因此，歌德一方面极有可能接触过该审判的卷宗；另一方面，作为法兰克福轰动一时的大事件，歌德应该也目睹了处决苏珊娜的场面。

歌德与杀婴案件更为直接的接触则是在安娜·卡特琳娜·霍恩杀婴案上。这名来自魏玛坦诺德村的未婚少女于1783年4月杀死了自己刚刚出世的儿子。当年秋天，有关该案件的判决在枢密院（包括歌德在内的三人）进行表决，歌德的意见则是决定性的一票。当时法官虽倾向于对该女子处以终生监禁，但是他需要委员会的投票同意。此时被告的希望全在歌德身上，他虽然曾在其1771年的博士论文中反对废除死刑，在对于杀婴案件的审判上却认为对于嫌疑人并无处以死刑的必要。然而这位格蕾辛之父的答案却是：“……我认为保留死刑比较合适”，24天后，安娜在广场上被斩首示众。歌德此后在《诗与真》中对当年的这一事件并未表明立场，而是予以了极其简短、中性的报导：“很快一个巨大的罪行被人发现，对它的调查和惩罚使整座城市陷入了持续好几个星期的不安中。”

1929年，歌德当年参与该杀婴案件死刑判决的细节第一次于《萨克森—魏玛—爱森纳赫的刑事司法系统》中公诸于世。自此，该话题就一直受到各种社会学家和法学家们的强烈关注。虽然歌德学者们对该话题总是避而不谈，但是对于这位大诗人的谴责之声却仍然此起彼伏。

三、歌德对于格蕾辛情节的创作和改编

如上文所述，歌德对于杀婴犯罪的态度一直饱受诟病，许多人认为歌德身为“格蕾辛”之父却赞成对杀婴女子执行死刑，实属表里不一、言行矛盾。那么究竟歌德出于何种动机才做出这样的选择呢？也许我们能够通过他对于格蕾辛悲剧的三易其稿中窥知一二。

无疑，1772年1月被处决的杀婴女子苏珊娜·布兰特是歌德创作“格蕾辛悲剧”的最初动因。正是在该案件发生后的那一年，歌德写作了《浮士德初稿》，创造了可悲可叹的格蕾辛悲剧。该本中，格蕾辛情节从“街道”一场开始，至“牢狱”结束，与“学者悲剧”独立存在，无十分明确的联系。同时，《初稿》中也没有“魔女的丹房”“森林和山洞”“瓦尔普吉斯之夜”三场以及“夜”一场中瓦伦亭被杀；而“阴暗的日子”和“牢狱”二场则是以无韵文形式写成。这样的结构也十分符合歌德当时的创作心境。

目睹了苏珊娜的死刑，听闻了她的悲惨故事，如维特一般敏感的青年歌德必定深受震动。因此，这时的“格蕾辛悲剧”带有强烈的社会批判色彩，其语言也别具狂飙突进特征——“一切强烈的、个性的、生动的语言”。尤其是“牢狱”一场更是震撼人心，当浮士德发现格蕾辛已经发了疯后，他扑到格蕾辛身上，深情地喊道：“格蕾辛！”而玛格雷特（格蕾辛）则挣脱开来，惊喜地呼喊着：“他在哪里？我听见他叫我了，他叫道：格蕾辛！他在叫我呢！他在哪里？啊！尽管他惊恐莫名、牙齿发抖，我还是认出了他的声音，他在叫我：格蕾辛！”紧接着她拜倒在浮士德面前，哀求道：“天啊，天啊！把他给我，我要他！他在哪？”浮士德也激动地紧紧抱住她，念道：“我的爱啊，我的爱人！”玛格丽特的身躯慢慢下沉，头埋进了他的胸膛。试想一下这震撼人心的场面，怎能不让人胸中涌起无限的激情，为二人荡气回肠的爱情感动，为格蕾辛的悲剧命运扼腕呢？这样澎湃的文字的背后隐藏的是歌德对杀婴女子悲惨境遇的深深同情，也是他用来击向这残酷社会的一记重拳。他把自己在学术讨论中无法实现的抱负写进了自己的作品，以期在观众心中卷起一股风暴。可以看到，这时的格蕾辛悲剧，批判的主要是封建贵族、僵化的法律条例与冷漠的道德社会。

1786年，也就是歌德赞成对杀婴女子安娜·霍恩处以死刑后的第二年，歌德决定继续暂停已久的《浮士德》写作。这一次，出现在读者眼前的是一部并不完整，甚至略显无趣的作品——1790年出版的《浮士德片断》中不再包含“夜”一场，但新添了“魔女的丹房”以及“森林和山洞”两场，而且全剧到了“教堂”一场便宣告结束——格蕾辛悲剧最震撼人心的“牢狱”结尾被删掉了。这一改动可能是歌德认为他在狂飙突进时期创造的这一悲剧结尾与他新的古典形式原则不符，但自己又暂时没有能力改编这一场景所致。

这部《片断》似乎将矛头直指“魔性”：“魔女的丹房”将原本独立的学者情节与格蕾辛情节连结了起来——如果不是魔女的汤药，浮士德无法返老回春；如果不是魔女的魔镜，浮士德不会心有妄欲——总之一句话，是梅菲斯特的魔性引诱了浮士德，也是魔女的魔法导致了浮士德去引诱格蕾辛。新出现的场景“森林和山洞”中浮士德的开场独白也进一步鞭笞了“魔性”的可怕：浮士德回顾自己笃信地灵后所经历的一切，感谢地灵给予了他自己所祈求的一切。可他同时也愈加感到世人是得不到所谓完美的东西的——他心中对于的热火虽然让他得到了享乐，但是在享乐中却又渴慕新的欲望——“魔性”不会带给人满足，只能带来如无底洞一般的欲望。终于浮士德没能克制住自己的欲望，诱骗了格蕾辛。而《片断》以“教堂”中的场景收尾，让格蕾辛在恶灵的低语、合唱团的高呼以及风琴的振聋发聩中晕厥，则标志着“魔性”与“神性”的终极对决。我们不禁想起歌德在同一时期创作的诗歌《神性》：“人类是高贵的、助人的、善良的！”

1783年秋，歌德在日记中写到“我将我的政治、社会生活与我的道德、诗人生活分开了”。这时的他已不再试图从社会的角度找寻解答，而是投向了神性的怀抱。那个狂飙突进的维特式歌德开始了自己的反思与寻找。

终于，歌德于1806年完成了《浮士德》第一部的创作。这一次，歌德又一次大刀阔斧地改编了格蕾辛悲剧。除了使原有的初稿中情节重新见光外，歌德还新添了“瓦尔普吉斯之夜”一场，并且将“牢狱”一场改成诗句。新添的一场“瓦尔普吉斯之夜”的主要内容为：梅菲斯特为了不让浮士德知道格蕾辛的处境而故意将其引诱到哈尔茨山的山顶，参加魔女们的欢会，想继续把他拖进官能享乐的泥潭。然而浮士德面对魔女们聚众的场面不为所动，反而看到了格蕾辛苍白的身影。这说明浮士德并不是一个只重的人，他对格蕾辛是有感情的，而不仅仅是对于的满足。

“牢狱”一场从之前的无韵文改成了诗文，这样一来使其震撼力量大大减少，符合了歌德古典时期的创作目标；这样也让读者更加自发地思考，而不仅限于对于格蕾辛的同情。八年前，也就是1798年的5月5日，歌德在给席勒的信中写到：“（浮士德中的）一些悲剧场景是用无韵文写作的，由于它们十分自然而强烈，使得其与韵文相比更让人难以承受。因此我现在尝试把这些无韵文改写成诗体，这样一来整个中心思想（Idee）就像罩上了一层面纱，这些材料的直接效果就能减弱了。”那么格蕾辛情节的中心思想到底是什么呢？

如果说“魔性”代表纯粹的欲望，而“神性”则是对这些欲望的克制。《片断》中的浮士德完全伏于“魔性”脚下，而《浮士德》第一部中的他则摇摆于二者之间。他并非唯梅菲斯特之魔力马首是瞻，面对格蕾辛的他也嗤之以鼻。若要说此时的浮士德有信仰的话，那么他只信仰他自己。一个完全以自我为中心、自大至极的人！此时的歌德已经明白，无论是社会的苛责、道德的束缚抑或是魔性的诱惑，这些都不是造成格蕾辛悲剧的根本原因。反过来，是人类盲目的自以为是，是他们自私地追寻自己的欲望，傲慢地无视宗教的戒律，才导致了这样悲惨的结局！

格蕾辛悲剧既非“爱情/欲望”的悲剧，也不是格蕾辛这个无辜少女的悲剧（她最后获得了上天的拯救），反倒是浮士德的悲剧，是所有自大的人类的悲剧。歌德通过这一情节，实则是在控诉人类因自己的盲目自大而带给同类的无限痛苦，杀婴的情节更是裸地指出：如果人类再这样自私下去，那么我们甚至会扼杀自己的后代，断了自己的血脉。

【参考文献】

浮士德读后感范文第3篇

关键词：人文精神；一元；二元

一、情节内容的对比

（一）约定双方及约定内容不同

《浮士德》中出现了两重约定。一个是魔鬼靡菲斯特与上帝打赌，他可以使浮士德堕落，使他偏离正路。另外一个是魔鬼靡菲斯特与人浮士德之间的约定，靡菲斯特使浮士德拥有一切需要，直到他满足为止。

《约伯记》中只有魔鬼与上帝之间的约定，魔鬼打赌如果约伯遭遇患难就不会像现在一样对上帝坚信不疑。与《浮士德》相比，这里少了魔鬼与人的约定，约伯完全不知有魔鬼的参与，他所知道的只有他一直坚定相信的上帝。

从这一情节对比我们可以发现，浮士德有自己选择人生的权利，而约伯的人生完全掌控在上帝手中。《浮士德》所反映的是“一元”的人文精神，《约伯记》所反映的便是“二元”的人文精神。

（二）人物内心自我矛盾

《浮士德》中人物内心表现出了强烈的矛盾、痛苦，带动故事情节的发展。浮士德恨自己没有腾飞的翅膀，飞去把太阳追赶。他感觉有两种意念在内心中搏斗：一个要沉溺在迷离的之中；另一个要向一个崇高的境界飞驰！靡菲斯特正是发现了思想处于矛盾之中的浮士德，才开始了对他的诱惑，引他走向堕落。

《约伯记》故事的发起并没有约伯个人内心的矛盾冲突，完全是被动的受害，由此才展开约伯内心的挣扎与冲突。而约伯内心的矛盾却与浮士德完全不同。浮士德所质疑的是自己存在的价值，他所关注的中心仍是自己。而约伯内心矛盾的原因是自己所信靠的上帝。

（三）考验的方式不同

《浮士德》中是魔鬼不断的满足人的欲望，是一个获取的过程。其中包括五种欲望的满足，知识欲、、权欲、美欲和征服欲。靡菲斯特带着他不断的去享受每一种欲望，直到他满足的那一刻。

《约伯记》中约伯则是不断的遇难，受害，是一个失去的过程。在遭遇如此痛苦的情况下，约伯仍然可以坚信上帝，他此时想到的不是自己，而是义无反顾地信靠上帝。这样的力量不是约伯自有的，而是从上帝而来，通过对约伯自强不息的描写来烘托上帝的伟大奇妙，典型的“二元”式人文精神。

（四）故事中心内容不同

《浮士德》所关注的中心是人，围绕人不断的享受欲望的满足，真实的展现了人类的内心世界。这也正是浮士德产生内心矛盾的原因，人类的本质，善与恶的并存，既要追求灵魂的无限价值，又要追求肉体的满足。将一个真实的、有血有肉的人放在了我们眼前。

《约伯记》所关注的是神与人的关系。反复在探讨约伯有此遭遇是不是因为自己犯罪得罪了上帝。从这里我们看到，他们所关注的是上帝，是超自然的宇宙主宰，人要服从于上帝，因此反映的是“二元”的人文精神。

二、中心主旨的对比

（一）同样反映了人物坚持的信念，但坚持对象不同

两部作品中我们都可以清楚地看到主人公身上自强不息的精神。《浮士德》坚持相信自己，他要追求人生存在的价值，并为之不懈努力。魔鬼一直想让浮士德心中出现享乐主义，但浮士德却不是这样的人，对他而言，他的追求探索是不会有满足的。

《约伯记》中约伯坚持所信的上帝。无论有何困境，他依然相信上帝。约伯坚持的不是自己，而是自己所相信的上帝，体现了“二元”人文精神。

（二）坚持的结果不同

《浮士德》最终承认人的有限，说出了自己“满足了”。他并没有坚持到底，相反承认了“人的有限性”。最后天使出面相救，挽救了浮士德，才使他实现了最终的人生价值。因此，反映的仍是以人为中心的“一元”人文精神。

《约伯记》中约伯因着对上帝的确信，而得到加倍的赏赐。上帝是掌管一切的，人通过相信上帝就可以得到他的怜悯，人不能离开神而独立存在。人要做的就是确信上帝，对上帝无条件的相信。因此，约伯的坚持带给他的是无尚的荣耀，他的坚持没有使他失望。这里所赞扬的约伯的自强不息不是单独存在的，而是与他所相信的上帝并驾齐驱，充分体现了“二元”的人文精神。

我们通常会认为《约伯记》是宗教文学，以神为中心，没有人文精神的体现。通过笔者从各个角度的分析，我们不难发现，这两部作品均有人文精神的彰显。不同的是它们所要体现的人文精神是以不同的方式展现了不同的人文观。《浮士德》是以人为中心的“一元”论人文精神，《约伯记》则是通过人对神的信儿体现的“二元”论人文精神。这一观点的提出，对于我们今后研究宗教文学颇有裨益。

参考文献：

[1]张春蕾.《浮士德》与《圣经约伯记》中人文精神的联系和变异[J].华东船舶工业学院学报（社会科W版），2003（12）.

[2]高胜兵.《浮士德》对《约伯记》的继承与超越[J].重庆科技学院学报（社会科学版），2011（7）.

[3]郑克鲁.外国文学作品选[M].复旦大学出版社，2005.

浮士德读后感范文第4篇

晚上放学回家的路上，我往那家录像厅的海报多望了两眼。那些广告，点起了我的小火苗，也不知道这老板什么文化，但就这几个小字就要人命了，上面还张贴着几张明星照片。

有时候，我会一个人对着镜子问：这个世界谁最漂亮？

它会告诉我：当然是白彤惠拉，这个答案让我很满意。

那么与白彤惠最配的人又是谁？

呵呵，是星宇。 ^-^

我终于找到了一个与我有着同样命运不济的亲密伙伴。当我在旧书摊上找到《少年维特的烦恼》这本书，我迫不及待地翻开。每一页的字里行间透露的竟然是我对星宇的点点滴滴感觉，^-^呵呵！

于是，我每天上课时开始阅读这本书。维特成为我的偶像，其用情之专和情感至上的态度正如我的人生信仰。我不知已将这本书翻过多少遍。可是，每一次翻开它，我都能获得一些新的感动。有时候，我会故意握着这本书，故作深沉，不停地太息。我希望这本书能够成为一个暗号，或者一块精神招牌，吸引那些与我有着同样灵魂感受的人。可是，直到最后都无人理会我，令我的孤独更加凄清。

我变得更加忧郁，沉默，多愁善感，甚至表现出对周围事物的冷淡。怀着对星宇的这一份爱可以让我可以目空一切。他处于雪山之巅，高尚而纯洁，冷静而悠远。

“你能告诉我你在看什么书吗？”一天下课，星宇闲着无事突然打断我的阅读。

我饶有兴致地把书递给他，他随意性地翻了一下。

“哦，《少年维特的烦恼》，我很小的时候就已经看过。很好，我也很喜欢歌德的作品，那么，我们一起好好讨论一下吧！”他对着我俏皮而友好地微笑。

“是吗？您也很喜欢歌德的作品？”我喜形于色，相信这些共鸣能够大大增进我们的了解。^-^

浮士德读后感范文第5篇

我们一般习惯把马和熊（熊十力）、梁（梁漱溟）联系起来，称作新儒家的“三圣”。但是，如果加以比较（其实不大好比较，他们各有擅场），我个人认为，马先生和熊先生相比，会觉得熊先生在学理方面有一点“杂”，而且还有“理障”；而马先生不杂不泥，一体通透，毫无理障。当然熊先生我也喜欢，率性真情，学问己出。如果把马先生和梁先生相比，我们会觉得梁先生未免太过讲究学问的实用性，而马先生强调学问本身的境界，一向不看重学问的实用性。所以，如果以为学的本我境界来衡量，马先生的名字应排在前面，虽然他们都很了不起。解读马先生的难，我们从他极少知音可以得到证明。他的学生很少能了解他，当时在复性书院听他课的人，没有几个人听得懂。就是他身边的王星贤、乌以风等资质好的早期门生，也没有真正地懂他。

马先生自己说：“我为学得力处，只是不求人知。”（《语录类编》，《马一浮集》第三册，页1078）所以“不求”，是他深知他的学问不容易为人所了解。马先生的书信里面，常常流露一种孤寂感。当时后世，谁知马一浮？也许如陈寅恪所说，马先生也是“后世相知或有缘”吧。 

马一浮其人就是一个文化典范

马一浮与近现代以来的学术文化的时流完全不相符合，可以说迥异时流。他不染尘俗，不汩习气，不沾势利。学问家有不同的等分，有专门家，有通儒。专门家多，通儒少。马先生是通儒。另外还有一种学问家，可以称作“高人”，就更少了，极少有人能够担当得起。譬如我们不能讲熊（十力）先生是高人，也不能说梁（漱溟）先生是高人，但马一浮先生的的确确是高人。不仅是高人，他还是逸士。古代有高人逸士的说法，马先生既是高人，又是逸士。这在近现代

马一浮先生的学问，是与道体合一的学问。他认为一个人的吸取知识，不仅需要“学习”，而且需要“涵永体究”；不仅要“格物致知”，而且要“穷理尽性”；不仅是“道问学”，而且是“尊德性”。他主张把“德性之知”置于“闻见之知”之上。有德性之知，学者才有可能秉持大智慧。这样的学问态度，显然和通常所谓求知的学问是相区隔的。求知的目的是为了探求真理，可是在马先生看来，“求真理”仍然是“向外寻求”的方法，其真实性未免可疑。只有“反身而求”，才能达之于道。如何达道？需要拔俗。马一浮说：“向外求知，是谓俗学；不明心性，是谓俗儒；昧于经术，是谓俗吏；随顺习气，是谓俗人。”（《尔雅台答问续编卷一·示吴敬生》）当然他提出问题的语境，主要是在人文学科的范畴之内。