真理伦理论文范文第1篇

[关键词]认知伦理学　本体论伦理学　理性的无能　主体性自我意识和自我理解　个体性的伦理生活

[中图分类号]B82-02　[文献标识码]A　[文章编号]1000-7326(2009)04-0018-07

自苏格拉底、亚里士多德以来，下述本体论伦理学的观点就受到了广泛的支持：在我们的伦理生活中存在着一种独立于我们主观思维的客观的价值领域，如由社会的人或城邦的目的性构成的价值领域。作为个人，我们只有把自己的行为依附于这些客观的价值之上才能显示出价值。在这里，并非任何主观的偏爱或理性的选择都是有价值的。而自康德以来，人们也坚持这样一种认知主义的(非本体论的)看法：伦理的善或价值乃是纯粹理性的产物，只有遵循理性的普遍法则，人们的行动才有价值、才是善的，任何以有限的目的性动机为前提的行为都是没有价值的。因此，善在这里绝非某种客观存在的东西，相反，它来自于我们的理性的法则。今天，这两种伦理学的观点仍然在整个道德理论的实践中占据着主要位置：一方面，规范伦理学仍然迷恋于康德式的认知伦理学，而另一方面，新亚里士多德主义者以及保守主义者则始终坚持一种本体论的伦理学。由于这种原因，我们所面对的是各种无法进行任何沟通的思想原则的森严对立，如普遍主义与相对主义、责任性的道德自我与本体性的道德自我、实在论与反实在论、理性与非理性的对立。因此，在今天的伦理学领域中一直弥漫着一种极为不和谐的气氛；当代伦理学的方法论和哲学基础也因此处于一种极为混乱的状态之中。然而，只要人们更加仔细地揣摩这些相互对立的主张，或者只要我们对这些困扰我们的对立的思想原则进行更深入一点的反思，隐藏在这些对立的思维原则背后的那些假设的弱点还是能够暴露出来的。因此，本文打算揭示这两种相互对立的思想原则所带来的某些假相，以便使我们的伦理实践能够建立在更加合理的方法论基础之上。

一、认知伦理学与主体性自我意识和自我理解的问题

亚里士多德很早就指出了理性的无能。在他看来，在柏拉图的哲学中被确定为我们能够正确把握实在世界的理性洞察的能力，实际上只是一种理论思维的能力，它在具体的实践生活中所能发挥的作用是非常有限的。在亚里士多德看来，相对理性认知而言，技术创制和伦理生活是另外完全不同的领域。特别是伦理实践的领域，它从根本上说是一个完全独立于理性认知的(epistemic)领域。柏拉图的知识论把这些不同的领域一概置于理性认知的范围内是错误的。尽管柏拉图本人并没有因此建立一种完全基于理性认知的伦理学，但由于其知识论本身所具有的巨大影响力，仍给人们造成了这样一种印象，好像伦理实践完全是由与我们的日常生活的感性经验不同的理性认知所支配的。柏拉图善的理念就是一个理性认知的对象，它是一个只通过辩证法的直观才能把握到的对象。柏拉图就因此认为，仅仅凭借我们在日常生活中所获得的感性思维，我们永远也达不到善的理念所要求达到的那种认知的高度。但是，由于树立了一个超越了日常生活的感性经验的善的理念，柏拉图也就使伦理学变成了一门不太可能的科学，或者说，他使伦理学变成了只对于少数人而言才是可能的一门科学。

传统的认知伦理学(普遍主义的道德哲学)在这一方面犯了与柏拉图相同的错误：它只注重对道德判断的规范基础的考察，而很少考虑那些与自我的目的性设置相关的伦理自我认识的问题。甚至在商谈伦理学的时候，这种错误似乎还被延续着。我们知道，哈贝马斯对传统的认知伦理学进行了纠正，但他还是认为，有关伦理动机的探讨是没有意义的。我们如何能够产生道德意志的问题已成了一个过时的问题。在今天，“有关公正的伦理学必然会无视伦理动机的问题，为什么应当是道德的?这种问题应作为一个无关紧要的问题来回答。通过合理性论辩来证明一种‘良知’，即明确地使一个人对道德义务的认知转变为相应的意志决断是没有意义的。”这就是说，今天，作为一种解决社会交往中的冲突的道德理论本身，已成为一种论辩、一种目的，旨在维护每一个交往者权利的合理性论辩。除非你拒绝进入由合理往规则支配的社会交往领域，否则，你就必须接受你作为一个社会交往的行为者的角色。这里并不存在一种道德理论如何通过理论的宣扬来使自我进入“道德自我”的状态的问题。

这是一种把米德式的互主体性的概念绝对化的思想产物。把互主体性的概念绝对化是危险的，如果这样的话，即使像商谈伦理学这样具有自我批判意识的伦理学，也会陷入迷途。如果我们把自我意识还原为对象意识，并给予第三者的视角以优先性来规定自我意识，我们就有可能滑向下述立场：认为自我只有通过另一个自我才能认识到自身，即认为他人意识高于自我意识；而从根本上忽略这一点：他人永远只是一个假设，要赋予他或她以一种人格，需要首先对作为主体意味着什么有先验的理解，作为主体的我，是不能仅仅从与他人的合作中获得这种理解的。这也就是说，把现代意义上的主体直接等同于那个自我确定自己的参与者和对话者的地位的主体(互主体)是错误的。

伦理实践的重心转移并不意味着古典伦理学所关心的伦理的自我认识的问题已经消失。不能因为现代伦理学关注的是公正性的社会交往问题，而完全排除主体性意识哲学。实际上，既使像亨利希这样的主体性哲学家的意识哲学观点，也仍然是我们需要的。他认为，自我的知识是独特的、自成一格的(suigeneris)，因为在讨论这些知识时人们无法在它与那些没有真正达到自我的知识阶段的意见之间做出分辨。在某些情况下，这使得人们认为，自我的知识是一种特殊形式的简单的知识，它类似于直觉的知识，但实际上，它是一个有多种结构的复合体。因为它一直总是一种带有“某人的”思想，而这一思想本身就是复合的。由此观之，我们就必须认为，认知性的自我关联(认识自己)，不可能从自我的复合体中的某个部分来建构。自我的复合体必须同时被呈现，它们是通过相互依赖来自我修正和自我确定的。这种特性将影响我们对(我们的)由意识引导的生活发展的理解。可以肯定的是，通过采用一定的步骤，认知性的自我关联可以达到清晰的状态，并能发展为那种我们所认为的真切无误的合理性的生活。虽然外在的因素所带来的刺激对它也很重要，但自我关联或自我的知识完全是内生的(endoge―nous)。从这个角度看，主体性的哲学与神经科学的观点是一致的，虽然在方法和看问题的角度上它们

仍有很大的区别。试图获得自我的知识，却总是陷入无法逃避的循环，它是哲学的一个教训。这表明，不能采用平常用来解释这种类型的知识的方法来分析它，因为自我就是自我的思想本身，而不是别的。那种通过分析自我的某一单个的部分来获得关于自我的知识的方法是注定要失败的。

解释学从另一个角度谈到了自我的问题，它对商谈伦理学也有补充性的价值。我们知道，解释学采用了历史主义或历史本体论的方式来实现对理性有限性的超越。在伽达默尔那里，理解扮演了一个重要的角色，它把由语言的词语结构构成的流传之物，即本文当作所要理解的对象。此时，由于语言本身所具有的词语的观念性(idealitat)，对流传之物的理解不再是简单的再现，而是呈现为一种不断超越流传之物的原始意义的“创造性的”解读过程。这里的“创造性的”解读并不是一种主观性的活动，它是根据理解者先在的“前理解”――理解者在其所处的历史情境中所形成的历史观念――所进行的一种解读。很明显，在这种解释学的概念中，实际上包含着对自我意识形成的分析。它表明自我意识是在与流传之物的广泛和不断接触(观看、阅读)中，通过我们带有自身特定历史视域的不断理解而建立起来的。伽达默尔的这一看法显然对于建立一种现代自我的同一性具有重要的意义。由于自我意识是自我行动的意志基础，缺乏这种意识，我们就不会有我们该做什么或怎么做才是正确的观念。

查尔斯，泰勒从一种本体论的角度谈到了自我理解的主体性意义。通过历史考察(泰勒考察了柏拉图、奥古斯丁、笛卡尔、康德、赫德尔、席勒、雪莱、柯勒律治、叶芝、荷尔德林和波德莱尔等人的自我概念)，泰勒认为，现代的“自我”是由以下三种主体性的“自我”构成的：(1)建立在对宇宙和存在的秩序的爱之上的自我。(2)建立在主体性自我意识之上的自我。(3)建立在自我实现和自我塑造的理想之上的自我。正是这三种“自我”决定了现代自我的行为方式。通过这种分析，泰勒强调。伦理行为是一种自我表达的行为，它是一种在被感知到的意义的驱使下自我表达的活动。伦理行为动机的根源，是潜藏在使生活或世界对我们而言变得有意义的那些价值观念之中的。

亨利希、伽达默尔和泰勒的看法在某种意义上说是正确的。如果我们缺少一种用以理解自我的诠释理论，就无法真正从根本上意识到自我的统一性及其固有的秩序。这一问题与伦理学有密切的关系。一种真实的生活终究是我们所选择的，它不可能是被给予的。也就是说，把自我的“意义感受”或“兴趣”排除在外，就不能真正确定，我们到底需要何种生活，或何种生活对我们是真实和有意义的。在这种情况下，我们也就不可能去体会或领略那些目的旨在维护每一个人利益的道德普遍原则的意义。

由此我们可以得出下述结论：康德在道德哲学中的革命和由此带来的伦理学的核心问题的转换，并不意味着伦理自我认识的问题变得毫无意义了。实际上就连康德本人也没有完全否定这一点：伦理的自我认识有益于人们提高自身的道德认知水平。在1797年的《伦理的形而上学》(Metaphvsik der Sitten)一书中，康德提出了一种美德(Tugent)的理论，它以形而上学目的论为基础对人们如何把握自己作为一个感性的人的目的方法做了详尽的探讨。比如，他谈到，任何人都不可能由别人强迫去获得一个目的，只有我自己能够使某物成为我的目的。的确，他人可以强迫我去做那些不是我的目的的事，但决不能使我把它视为我的目的。这里的问题显然关系到伦理的自我认识的问题，一个人自己如果不知道对自己而言，生命的目的是什么，或自己不能把某物视为目的，他就永远不会有目的，别人是不可能为他设置一个目的的。康德在这里谈的“自我设置目的”的自我认识，是服务于道德的完善的。它说明了这样一个问题，不知道该如何为自己设置目的的人，就无法真正认识自己。由于伦理实践的本质特征就在于，行为者必须认识自身和决定自身，他必须通过认识自身来获得行动的意志，这种对自我存在的目的性的认识的重要性是不言而喻的。

从康德对把道德目的论作为实践理性的补充的构思的执著，亨利希对自成一格的主体、伽达默尔和泰勒对历史的自我诠释与自我意识的形成的因果关系的探究中，已不难看出主体性的自我意识和自我理解的重要性。关于伦理实践，决不存在这样的情况，主体没有通过任何积极的价值反思，而能够按照某种外在的规则行动。实践意志的产生与主体自身的价值反思密切相关；只有当他真正提出“我是谁”或“什么是我所希望和热爱的”这样的价值问题，并找到相应的答案时，他的实践热情才有可能被激发。即伦理实践并不是一种外在于主体的自我意识和动机的纯粹理论认识的活动。如果从根本上否定了自我的统一性及其固有的秩序，规范性的伦理就会成为没有实践力量的空洞的教条。

二、本体论伦理学的还原论谬误

应该指出的是，伽达默尔和泰勒的观点是本体论的，因而也同样是有缺陷的：它的一个主要缺点是：它把自我单方面地还原为一种“伦理明察”的自我(即还原为受特定的文化语境制约的自我)。解释学所谈到的理解的普遍性，也仅仅是一种历史的普遍性，它只是对于某一特定生活共同体或文化而言是普遍的。以泰勒为代表的本体论伦理学也是如此。由于认为历史的“构成性的善”(非程序性建构的)对现代道德自我的形成具有重要的影响，本体论伦理学把现代的道德自我理解为一种只能在特定的文化范式的狭小空间才能相互沟通的自我。如麦金太尔就过分强调了规范与具体应用情境的不可分离的关系。在他看来，规范就犹如解释学意义上的“文本”，它是不能脱离具体的语境而被“读懂的”。

我们必须认识到，由于现代社会在价值上的多元化，那种固定的语境或共享的善，已不再存在了。我们有多种语境和共享的善，它们都只是不同的语境和善的一种。除非我们把自己限制在一个狭小的文化社区内，或者寄希望于我们能够重新回到那种人人都遵循同一种传统美德的古典社会，我们才能想象一种固定不变的语境和共享的善的存在。在今天的社会中，按照一种建立在单一共享的善之上的价值观念来指导我们的行为是不现实的。现代伦理实践已不再依赖于信仰和形而上学的动机。实际上，从斯宾诺莎、霍布斯时代起，人们就已经开始把世界置于一种自然主义的解释模式之中来理解。当然，也许我们只能在韦伯的现代性诊断中真正看到现实世界自然的(本来的)面目，一个不再依赖任何魔力的“失魅的”(entzaduben)世界。在这一“失魅的”世界中，实践的动机变得更加真实了，只有那种自然的、合乎实践主体自身的兴趣和利益的观念才能够真正展示出来。现代性的反思是被动的，但实际上又是主动的。在它总是受到制约的反思形式的背后，我们可以看到一个自主的、完全按照个人的自我选择进行反思和行动的主体。因此，本体论伦理学的观点并没有它的一些支持者想象的那么无隙可击，因为它走向了一种在我们看来只会把道德实践引向错误方向的还原论――一种认为道德规范完全是建立在文化价值观之上的还原论。

从现代社会的角度来看，我们不能以伦理的价值观的历史性为由，对个人在伦理生活上的自由意愿

视而不见。一种现代伦理学必须给予个人以充分自由表达自己的生活意愿的权利，并把由个人通过自由表达而形成的共识当作一种衡量道德规范是否有效的标准。这就是说，现代伦理学应该更多地从现代多元价值论的视角来审视具体的文化价值观。如果一种文化价值观真正是有意义的，那么，它就必须首先是个人自由表达和自由选择的产物。在规范理解更依赖个人独立反思的时代，我们更有理由相信，任何一种被认为是道德的规范都必须经得起更广泛的观点的检验。因此，一种现代的伦理学不应当认为存在着某种不能改变的道德的价值观，相反，它应当认为，道德的价值观是可以改变的。对于今天的伦理学来说。我们不得不考虑这样一种事实：建立在个体性反思水平之上的理解的差异性使我们的文化观、价值观处于一种不断变化的流动状态。这种由个体性的反思、时空距离产生的在文化或价值观念上的不断变化的世界，的确是一个“新的时代”。这个“新的时代”早在黑格尔的时代(或黑格尔所看到的时代)就已经开始了。它的基本特征是：“反思所特有的层次成了现代世界的标志，……现在，我们能够用来说明白己和他人的文化的解释框架的范围已变得非常宽广……”。进一步说，反思是对世界的变化所采取的一种应对。在世界的这一过程中，我们没有任何选择的余地，你只能接受一种事实而不能拒绝它。就个人而言，反思即意味着他选择忘记过去，他决意使自己处于由自我意识支配的状态，而不愿受传统观念的制约。尽管有人不愿进行这种反思，而更愿追溯过去、求助于以往的价值观念，但这种情况无疑只是少数。可以肯定的是，在这里文化保守主义并没有市场。“自我意识的现象，连同支持它的社会机构和发展过程，都说明了为什么生活的旧有形式并非现在的真正选择……”。

如果上述看法是正确的，那么本体论伦理学就必须修正自己某些过于保守的立场，即它就必须对这一点有清醒的认识：亚里士多德为了回答苏格拉底“人应该如何生活”的问题所做的解释尽管是针对“每一个人的”，但却并不“适用于每一个人”。把社会的目的与每一个人的人生目的和利益直接等同起来，并把是否与社会的目的保持一致，视为判定一个人是否具有伦理的德性的标准，是一种带有明显的政治意图的伦理学。无疑，亚里士多德的本意就是希望伦理学能够成为政治学的基础，以帮助解释一系列政治学方面的问题。因为在他看来，我们如果能够从伦理学中首先证明这一点，个人的完善与其赖以生活于其中的“城邦”社会自身的完善是同一的，那么就能对何种政体或政治的管理方式最好或最恰当的问题做出回答。但这种实践哲学体系的构思方式，对于伦理学这门学科本身来说是不恰当的。由于这种体系性的思考本身就是建立在一种特殊的哲学思想之上的(这与亚里士多德本人的形而上学目的论的思想有关)，它必然会把伦理学归属于政治学，并会使伦理学丧失其作为一门独立的学科的地位。

三、伦理的内在超越与赋予人以个体性的伦理生活

上述分析表明，尽管认知伦理学和本体论伦理学都从不同侧面揭示了伦理实践中的某些本质的问题，但前者有走向没有主体的绝对互主体主义的危险，后者把伦理的价值完全与本体论意义上的善等同起来，使得伦理学不再是一门认知性的实践哲学，并且使伦理学滑向了相对主义。因此，无论我们在这两种伦理学中选择哪一种，结果都是消极的。我们认为，可以通过下述方法来实现对这两种伦理学的超越。(1)放弃任何形式的狭隘的本体论伦理学，避免主体性的自主性反思仅仅停留在狭小的地域性文化的范围内。(2)为了不至于重新陷入理性的无能的困境，放弃外部的道德普遍主义，用内在超越的方式来使伦理的价值自我解释符合认知性的开放性原则。(3)重建有关人的价值的自我实现的古典伦理学。即为后习惯的(post-convendonal)社会补充建立一门个体性的伦理学。

商谈伦理学的这些观点是正确的：在我们的世界中存在一个普遍交往的领域，我们不能把由历史的自我理解而形成的价值观视为一种固有的或一成不变的真理；今天，我们仍然必须在自我意识的本源性(genesis)和有效性(validity)之间做出区别，即不能把自我意识的本源性与自我意识的有效性相混淆。作为一种建立在对历史及其本文的意义的理解之上的自我意识，或作为一种总是与历史及其本文相关联的自我意识，由于其具有历史的本源性，而在某种意义上说是真实的或本真的(authentic)，但真实的或本真的并不等于有效的。在这里，我们同样必须对固有的行为和观念提出认知的有效性要求。不能把自我意识的观念封闭起来，或把自我意识的观念视为一个在价值上自足的概念系统。必须通过对传统固有的伦理观念提出有效性的要求来打破封闭的文化壁垒。这就是说，我们应该把对自身的观念的确证置于合理的商谈和对话中来进行，并在合理的商谈中更新我们对文化和历史的理解、更新作为主体的个人与文化的关系。总之，今天的伦理学不应拒绝自我批判，它应开放性地对待自己业已形成的观念。

我们必须意识到，任何一种伽达默尔意义上的理解或解释视域的融合，都不应当作一种“他们”同化于“我们”或我们皈依“他们”的过程来理解，相反，它应该被视为一种在合理交往的引导下不同观点的趋同过程。只要不同的传统都能保持一种开放的姿态，即都不以维护自身传统的纯洁性为由拒绝承认现代性的宽容原则，那么，不同传统就可以在相互交往的过程中找到彼此都能够接受的有关某些行为的正当性与否的解释。重要的是，也只有通过把不同的传统置于一种平等的或对称的关系中来理解。我们才有可能使不同传统的固有价值得到真正的维护(有如被正确理解的解释学的观点那样)。如果像本体论伦理学那样，用一种分类学的手法把传统区分开来，在今天的世界性的交往过程中，一些传统就很有可能在这种封闭的传统自我意识中受到伤害，而不是得到应有的维护。

从某种意义上说，哈贝马斯和阿佩尔的伦理学重建做到了康德所没有真正做到的事情，使道德实践彻底摆脱了道德实在论的束缚。也使得道德的认知实践更符合所谓的“后形而上学”时代的要求，即符合一个不再相信任何永恒不变的“实在的”真理，而把真理视为纯粹建构性之物的时代的基本要求。

但问题是，如果理性是无能的(impotent)和空洞的，我们如何能在没有任何特定动机的条件下形成共识，即获得有效性这一概念?认知伦理学把超越伦理一政治话语的普遍商谈当作证明规范的有效性的基本手段，必须考虑到以下事实：由历史中的自我理解所形成的“有限的公共舆论”或“文化－伦理的自我解释”乃是我们形成超越特定的历史自我理解的“普遍的公共舆论”的起点。显然。商谈伦理学对这一点还强调得不够，不存在没有任何历史起点的商谈，因此，由一般公共舆论所形成的共识实际上只能理解为一种视角的融合――一种让步或一种各自放弃自己某些固有的主张。接受他人的某些主张的妥协。基于道德规范的普遍化原则之上的规范商谈只能视为一种基于内在超越原则之上的商谈。即不能把它理解为一种从抽象或理想的普遍原则开始的、没有任何固有视域的商谈。在这里。商谈所能解决的只是各种不同的观点如何融合或趋同的问题。如果商谈是外部的，即它只是一种根据某种抽象的普遍

原则展开的对话，那么，它就只能是一种人为的、与人们真实的愿望没有真正联系的商谈。

之所以认为基于内在超越原则之上的商谈更切实可行，是因为它本身就是建立在一种更加现实的伦理实践的态度之上的。这种伦理实践态度以一种既不同于认知主义也不同于本体论伦理学的方式来审查价值的合理性问题。一方面，它将指导我们把生活世界的具体文化形式和伦理秩序与超出它们之外的、更具有普遍性意义的(也就是更理想的)有效性要求联系起来；但另一方面，它也能够在坚持规范论证的前提下，保留一种与具体生活形式相结合的古典实践哲学的传统。因此，这种现实和辩证的伦理实践态度并不否认具体生活世界的文化形式、权利观念及其所具有的潜在的伦理价值，但也不会同意用特定生活世界的规范价值来对伦理的规范概念进行自我解释。在特定的前提下超越生活世界自足的伦理习性和思维范式，而不是在空洞的理想交往环境下实现这种超越，这具有特别的意义。这种超越不仅是各种不同的文化形式和政治秩序之间相互理解的基本前提，而且也是一切知识产生的基本前提。

我们需要建立一门对个人伦理生活做出科学描述的个体性伦理学。这门伦理学的意义在于，它将使我们认识到，把伦理的行为完全当作一种特定语境中的反思来看待，以及把伦理商谈转化为仅仅是关于现代责任性(交往性)的自我的法律式的商谈都是不恰当的或片面的(显然，这两种伦理学都缺乏对个人的伦理生活做出科学说明的伦理学)。如果合乎伦理的德的唯一的标准是，与实际的交往生活中被普遍认可的行为应保持一致(前一种伦理学重复亚里士多德的伦理行为应是一种体现了中庸或适度原则的社会交往行为的观点，后一种伦理学则把道德上正确的行为与符合规范的公正性的行为联系起来)，那么，这意味着所有的伦理的行为就是一种努力在自我与他人或自我与社会之间寻找共同点的行为。从表面上看，这种观点似乎没有什么不对(在满足了某些条件后，它是对的)，但它在一般认知心理学上却是说不通的，因为这种观点完全剥夺了行为主体的任何自我意识或自我思考的权利。从社会学的角度来看，这种观点抹杀了人存在的个体性差异，因为它已预先假定了一种伦理的状态，即它已首先肯定了伦理的实在性。这样，个人的行为就完全被排除在伦理的行为之外。因此，当我们认为伦理实践的关键在于我们是否拥有一种“伦理的明智”或“规范意识”――一种能够从特定的语境或超语境的视角对自我的行为做出敏锐判断的判断力，实际上就对人做了一种反心理学和学的解释。

现代世界特有的反思形式和实践意志已经对伦理实践提出了新的要求。现代伦理实践不再可能建立在传统的那种理性的理论原理之上，它要求更多的是实践主体自身的自我意识或反思的能力。在这里(采用威廉姆斯的较为激进的观点)，人们既不需要那种在传统伦理学中被认为必不可少的“伦理知识”(诸如有关什么是至善、习惯、风俗或规范的知识)，也不需要那些为政治自由主义所强调的有关伦理实践的目的的确定性知识(诸如有关什么是行为的合理性与不合理性的知识，以及行为的正当与非正当的严格定义)。因为这两种伦理实践观念都错误地把伦理实践理解为一种按照规定进行的实践。认为伦理实践首先必须具有一种伦理信念，这种看法是建立在对我们伦理实践本质的误解之上的。对于现代伦理学来说，所要做的并不是去建立某种伦理规范实践的体系，或通过一系列理论工作来使一种理论为人们所接受。相反，现代伦理学应该鼓励人们通过自我意识和反思来消除伦理的知识，即消除这样一种幻象：存在着某种可以作为我们行为指导原则的伦理知识。由于伦理规范的基础已经坍塌，现在这样一种伦理的知识已不存在了。如果存在一种伦理的知识的话，它也只是一种为我们当下的反思所建构的知识：传统伦理学意义上的那种具有规定性意义的伦理知识已经毫无意义了。“知识已经被消除了，因为求助于某种知识的潜在的需求已被消除；不仅如此，如果他们考虑早先的信念，就会出现这种情形：他们现在看待它就像一个观察者看待它一样，它已变成了一种不再属于他们的知识。”

真理伦理论文范文第2篇

关键词：伦理；道德；超道德性；人文关怀

中图分类号：J0-02 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2011）33-0040-02

众所周知，我国学术界对艺术与伦理关系的研究起步较晚，并且对于艺术与伦理关系的研究还主要集中于艺术与道德关系、艺术道德的功能建设等方面。然而面对当今艺术多样性和复杂性的现状，仅仅将目光专注于艺术与道德的研究 ，是不足以规范艺术领域的混杂现象的。要实现艺术领域的健康发展，就要直面艺术领域的道德失范现象，认清艺术伦理“非道德”与“超道德性的”区别。两者的区别在于是否真正体现人类对永恒幸福的追求的探索以及艺术作品是否真正体现伦理关系中对人的关怀。本文从艺术与道德的关系层面着手探讨艺术伦理的“超道德性”的合理性及其意义。

一、艺术的道德教化作用

艺术既要受特定时代的道德状况、道德理想的影响，又无时无刻不在影响着社会道德的风尚。唐凯麟在《伦理学》中指出：“首先，文艺对人们的道德观念和道德品质的形成和发展，有着极大的教化作用，其次，文艺是积极的促进一定的社会道德舆论形成的重要工具，最后，文艺还是人们进行道德情操和道德品质修养的重要手段。”①不可否认的是艺术的道德教化作用在提高人们的修养、健全人格、促进社会发展等方面具有重要的贡献，但对艺术道德教化作用的过度追捧也会使艺术在一定程度上失去了鲜活性和其所具有的审美意义。

二、艺术与伦理超道德性存在的必然

对于善的理解，“从伦理的观点来看，一切有利于个人成长和幸福的自由创造行为都是善。从道德观点来看，善就是遵从法律、惯例和习俗。” ②艺术作品所实现的不仅仅是对大众的道德教化作用，还要实现其自身的审美价值，以及艺术展现社会现实、关怀人性、肯定人的价值及生命尊严的更广泛的伦理性意义。道德较之伦理所具有的强制性和相对滞后性，也使得一些艺术家在一片大好主流思想和形势下，对主流思想所强调的“艺术道德教化作用”进行突破，以“非道德”或不尽“真善美”的内容和形式对人的价值进行探讨，呈现出对不合理的或忽视个人存在价值的道德规范的抵触与反抗，诸如痞子文学以及后现代电影通过颠覆经典所体现出的对传统伦理道德的戏谑和反思。

三、艺术中对伦理超道德性的体现

“一个社会的完整道德结构是国家教化伦理与民众生活伦理的统一。”③与国家伦理的教化性相比，生活伦理则高扬人的主体性。国家教化伦理成为艺术作品表现思想和内容的大背景，而民众生活伦理则散落于艺术作品的每个角落。相对于国家教化伦理的道德教化，生活伦理的实质是“为了人的生存和发展，尊重人的生命、人的权利和人的价值。主体性是民间生活伦理的价值目标。”④而艺术则以其生动、形象、具体的感性形式昭示人生的意义、生命的价值以及人类文明行为的“应当”。艺术的审美价值与伦理价值是相通的，这也使得艺术家在进行艺术创作时从对道德的教化作用的偏倚，开始注重对人的价值、人的尊严进行关怀和反思，从而也对现实道德的合理性进行反思。虽然有些艺术作品会出现“非道德”的内容，但其所体现的意义比道德还要道德。

艺术对伦理的体现和思考比道德还道德。一方面，艺术通过既成伦理道德规范的表现，展现其不道德的一面，启迪人们对既成的伦理道德规范的合理性进行反思。如美国黑色幽默文学的代表作《第二十二条军规》，小说对悖论式的军规进行了强烈的批判，同时也揭示战争的不道德和国家伦理的不合理因素对人的生命的蔑视。另一方面，艺术通过对个体的生命历程的展示，揭示人在追求自身幸福时对伦理道德的叛逆行为的合理性，从而展现一种对人类命运的关怀。如《不可承受的生命之轻》，米兰・昆德拉通过对男女之爱、朋友之爱、祖国之爱等的表达，揭示人生责任的沉重与“媚俗”之轻浮，思考人生的意义和人的行为的“应当”。所以，优秀的艺术作品对于人的不道德的揭示，绝非是为了满足受众的最低级的生理欲望和，而是在于引起人们的反思，实现真正的“善”的追寻。因此，美国学者列侬・史密斯所说的“艺术比道德还道德”具有一定的合理性。

艺术与伦理关系的探讨必需得结合所指的具体的社会历史环境和文化背景来分析，艺术伦理的超道德性体现了人们对循规蹈矩的道德规范的反思与反抗，诚如尼古拉・别尔加耶夫所说：“艺术的意义即在于它是人脱出世界重荷和世界畸形的一种解放”，在艺术所呈现的解放中，艺术表现出对一般道德意识、传统伦理道德的反抗。如《水浒传》中对诸多“不守妇道”的女性的描写，在中国传统伦理道德规范中女性处于男性统治的附属地位，忽视了对女性的关怀，也忽视了对其自身幸福的追求和自身价值及命运自主的肯定。

四、对于艺术伦理超道德性的体悟与对非道德性内容的“度”的把握

艺术对伦理超道德性的把握既要关注个体的人的关怀，又要兼顾对整体的社会、国家的维护。艺术作为一种特殊的社会意识形态，必然受到国家政治、国家教化伦理的影响，艺术的民族性、艺术家的国界性也体现了这一点。因此，艺术既不能成为国家教化伦理的附庸，又要兼顾国家教化伦理的整体性的影响效应。艺术与伦理都关心个体的人的命运，从个性之中寻求适用于全人类的“普世”理念，因此，当道德无法实现对个体人的价值、生命、尊严关怀的时候，艺术会从对微小现实的提炼与加工创作中，实现对伦理关系的全新思考，如《第二十二条军规》所体现的对不合理法规和国家伦理的反叛，对个体生命价值的强调。

对于艺术伦理非道德内容的“度”的把握，既要求艺术家有端正积极的创作态度，深刻的批判意识和反思意识，高尔基说过艺术家“同时扮演两个角色：产婆和掘墓人”，也要求艺术接受者能分辨艺术作品超道德性的真伪，能够在喧嚣、浮华之后找到精神的净土。真正的艺术能使人通过对欲望的解禁实现对人的自由和价值的全新的认识。

艺术伦理超道德性的研究使得艺术对人类的关怀更加全面，艺术中对道德的展现，有利于提升人们的道德修养，促进社会风气的良好发展。对于艺术伦理超道德性的研究，既为艺术家的创作行为的应当提供建议，充分发挥艺术创作的自由性，又可为实现人的全面的关怀，为伦理规范的合理性以及人们行为的应当产生导向作用。

注释：

①王小琴.中国艺术伦理研究述评与展望.1994-2010 China Academic Journal Publishing House. http:

②徐岱.论艺术伦理的超道德性[J].伦理学研究，2007（3）.

③④肖群忠.“生活论理”论[J].中国人民大学学报，2006（1）.

参考文献：

[1]王小琴.中国艺术伦理研究述评与展望.

[2]肖群忠.“生活伦理”论[N].中国人民大学学报.

[3]徐岱.论艺术伦理的超道德性[J].伦理学研究.

[4]成海鹰.文艺伦理学的意义探寻[J].佛山科学技术学院院报（社会科学版）.

真理伦理论文范文第3篇

 

关键词：科学精神；科学伦理精神；科学活动的主体；审美之维

abstract:the aesthetic dimension of the spirit of science ethics includes two parts: the aesthetic dimension of nature, and the aesthetic dimension of innovation. the aesthetic dimension of nature refers to the object dimension of the spirit of science ethics, which is the result of the exploration of things such as expression form, internal structure, operation laws, interconnection and interaction. the aesthetic dimension of innovation is the subject dimension of the spirit of science ethics. by the very nature, the beauty of things which may be the concept, the purpose, the external characteristics, the complexity and reality lies in themselves.

key words: science spirit; spirit of science ethics；subject of scientific activity； aesthetic dimension

随着科学的迅猛发展及其向社会生活的各个领域的渗透，对于科学活动的主体而言，逐渐生成了科学伦理精神。作为科学活动主体精神气质的科学伦理精神，不仅凝结着科学活动主体在认知之维上体现的求真精神和在臻善之维上体现的臻善精神，而且还蕴涵科学活动的主体的求真精神和臻善精神的结合——达美精神，进而形成了科学伦理精神的审美之维。笔者在探讨科学伦理精神的审美之维时，首先追问科学伦理精神何以可能，进而追问科学伦理精神的审美之维何以可能以及科学伦理精神的审美之维的内涵是什么。通过这一系列的追问对科学伦理精神的审美之维作一探索。

一、科学伦理精神何以可能

科学伦理精神何以可能？首先必须弄清生成科学伦理精神的两个不可或缺的“基因”——科学精神与伦理精神，以及科学精神与伦理精神何以契合。

什么是科学精神？笔者以为，科学精神也有广义与狭义之分。狭义的科学精神往往与求真有关，主要是在认识论的视域中。梁启超认为：“教人求得有系统之真知识的方法，叫做科学精神。”［1］有学者将其概括为“勇于去伪存真的那种执著的求真、求实、求真知的精神”［2］117。可见，狭义的科学精神不仅包括尊重事实和真理的态度，探求真理的方法，勇于怀疑和创新的精神，而且也包括坚持真理、探索真理的执著情感。然而，随着科学的迅猛发展，科学活动由个体发展为科学共同体，科学、技术由分立型到一体化，科学评价由价值中立到与价值相关，原来狭义的科学精神向广义的科学精神延伸不仅有其可能性，而且具有内在的必然性。正如法国著名的学者让• 拉特利尔所指出的那样：“今天，科学不再只是获取知识的方法，也不再只是知识体系，而是极为重要的社会文化现象，它决定现代社会的全部命运，并正在向我们提出极为严峻的问题，……科学对于现代社会最深远的影响主要可能并不是——当然也不是直接地——来自于科学所提供的关于实在的陈述，而是它以大量的设备器械和实践的形式造成了外部的投影，我们自身的存在陷于其中，不论我们愿意与否，它直接地决定了我们的生活方式，间接地决定了我们对价值的陈述和价值系统。”［3］就广义的科学精神而言，它不仅关注求真，而且注重臻善。这样科学精神就由认识论扩展至价值论，由关注认知方式到认知方式和行为方式的相互联系。美国著名科学社会学家r•k•默顿从科学社会学的视角指出：“科学的精神气质是有感情情调的一套约束科学家的价值和规范的综合。这些规范用命令、禁止、偏爱、赞同的形式来表示。它们借助与习俗的价值而获得其合法地位。”［4］刘大椿则从科学精神与人文精神的相容性出发，认为“科学精神包括怀疑一切既定权威的求实态度；对理性的真诚信仰，对知识的渴求，对可操作程序的执着；对真理的热爱和对一切弄虚作假行为的憎恶；对公正、普遍、创新等准则的遵循”［5］。由此，可以将科学精神概括为：是科学活动主体在一定的社会和文化格局中，经过科学活动的长期陶冶和磨砺积淀而成的价值观念、认知方式和行为方式之总和。［6］与此同时，广义的科学精神，不仅体现在科学共同体之中，而且还表现为科学活动主体对科学成果合理应用的关切，对人—社会—自然系统的责任感和使命感。爱因斯坦曾经说过，在我们这个时代，科学家和工程师担负着特别沉重的道义责任，因而要使自己一生的工作有益于人类“只懂得应用科学本身是不够的，关心人本身，应当始终成为一切技术奋斗的主要目标，关心怎样组织人的劳动和产品分配这样一些未解决的重大问题，用以保证我们的科学思想的成果会造福人类，而不致成为祸害”［7］。在这一意义上，广义的科学精神实际上已超越了科学自身的视域，进入了科学与社会、科学与人、科学与人—社会—自然系统的关系之中，进而生成为一种科学伦理精神。

关于伦理精神，笔者以为，也有广义与狭义之别。［8］狭义的伦理精神主要关涉的是人与人、人与社会、人与自身的伦理关系，它是一定社会内在秩序的体系，它体现了一定社会的人们如何安顿人生，如何调节人的内在生命秩序，同时它又体现了一定社会“人伦关系、伦理规范、伦理行为的价值取向”，因而是一定社会或民族社会生活的内在生命秩序的“设计原理”及其伦理品性的生长过程。［9］正像科学精神是历史生成的，其内涵也在历史生成过程中不断发展变化的一样，伦理精神在历史生成过程中，其内涵在不断深化。由于伦理精神具有一定的民族性，因而，对于不同的民族，其伦理精神也有一定的差异。随着科学的迅猛发展及其成果的广泛应用，其负效应突出地表现在人与自然（环境）关系的恶化，科学的伦理问题、环境的伦理问题使人应接不暇，不仅直接影响了人生的安顿，更重要的是扰乱了人的内在生命秩序调节：一方面，由于资源的匮乏、环境的污染，不仅影响了当代人的内在的生理生命秩序的调适，而且影响人类生命的延续即代际伦理关系及其可持续发展；另一方面，由于基因技术、生殖技术的发展不仅挑战了传统的“自然生命神圣”观，而且对原有的以血缘关系为基础的家庭人伦关系提出了严峻的挑战，即从思想观念的层面影响了人的内在生命秩序调节。这样，作为“一定社会内在秩序的体系，体现了一定社会的人们如何安顿人生，如何调节人的内在生命秩序”的伦理精神不能仅仅关注人与人、人与社会、人与自身的伦理关系，而且也要关涉人与自然的伦理关系。因此，狭义的伦理精神必然向着广义的伦理精神伸展。广义的伦理精神不仅是一定社会内在秩序的体系，而且它体现了一定社会的人—社会—自然系统的内在秩序的协调状况；不仅体现人的目的——人们如何安顿人生，如何调节人的内在生命秩序，同时能认识和体悟自然的目的——自然包括人在内的生态价值、人在自然中的地位，人对人—社会—自然系统的内在秩序的责任与使命，进而确立相应的伦理规范和伦理行为的价值取向。这样，为科学伦理精神的生成奠定了伦理底蕴。

总之，在科学技术高度发展的条件下，人与自然的关系直接制约着人的发展和社会的发展。原来关于人的发展的社会要求和价值取向，包括对理想、道德、情感、美等精神生活的追求中融进了人与自然关系的内涵，进而使科学精神与伦理精神的内涵越来越具有互渗性：科学精神蕴涵了科学与社会、科学与人、科学与人—社会—自然系统的伦理关系，因而具有了伦理的意蕴，伦理精神包括了人与自然关系方面的科学—伦理内涵。正是在科学精神与伦理精神的契合中，生成了现代科学伦理精神。现代科学伦理精神的生成是科学精神与伦理精神发展的传承性与互渗性的统一，发展的阶段性和连续性的统一，革故与鼎新的统一。它体现了“一代代人，一个个人用自己有限的认识能力，去认识外在的无限的存在，包括这些无限存在中包含的客观规律和客观变化”［2］116。

二、科学伦理精神的审美之维何以可能

科学伦理精神的审美之维何以可能？不仅要追问科学伦理精神何以可能，而且要追问科学伦理精神具有怎样的内在结构。由于科学伦理精神是科学精神与伦理精神的契合，因此它蕴涵着三重之维：认知之维、臻善之维和审美之维。

作为认知之维的科学伦理精神更多地体现在科学知识生产的过程中，即包括探求和获得真知的整个动态过程。它是科学活动主体在探索科学的漫长历史发展中，特别是在近四百年来科学的发展中逐渐生成的。由于自近代以来（尤其是近代之初）探求和获得真知即科学知识的生产过程一直是科学中的显学，或处于显学地位，因而人们常常把求真与科学等同，或者说把探求和获得真知看作科学，甚至是科学的全部。进而，作为认知之维的科学伦理精神被学者们探索、分析研究和论述得最多、最为充分。而长期以来，狭义的科学伦理精神即指认知之维的科学伦理精神，正如李醒民指出的那样，科学的实证精神和理性精神是科学的鲜明标识，因而“是科学的精神价值的最根本的构成要素”［2］98。

作为臻善之维科学伦理精神，是科学活动主体对科学的迅猛发展及其成果的广泛应用，负效应突现的伦理反思的过程中生成。它蕴涵了科学活动主体的臻善精神和实践理性的行为意志，通过科学活动主体的科学态度和科学研究中的社会目的表现出来，从伦理学的视角看，包括科学活动主体臻善的德性精神和科学活动的伦理精神。由于科学态度“是由社会的、或者个人的道德因素所提供的。科学研究中的社会目的，也是由社会提供的。科学成果的使用价值，体现着社会的一般利益；科学成果的交换价值，则是个人或者小集团取得个人利益的途径”［2］163。因而作为臻善之维的科学伦理精神蕴涵了科学活动主体对利益的道德抉择。

作为审美之维的科学伦理精神之所以可能，与科学伦理精神蕴涵的认知之维——求真精神和臻善之维——臻善精神有着内在的关联。因而，追问科学伦理精神的审美之维何以可能，首先需要从哲学视阈透视美与真、善的关系。 

就美与真、善的关系而言，康德和黑格尔曾经在学理上进行了深入的探索。康德指出，美总是蕴涵着快适，而对于善的愉快是和利益兴趣结合在一起的。他说，“善是依着理性通过单纯的概念使人满意”［10］43；而关于幸福则是“生活里的最大总数的（就量和持久来说）快适，可以称呼为真实的、甚至最高的善”［10］44-45。因此，在康德看来，真善美之间总是相互联系。黑格尔则着重从真与美的关系中揭示了其内在的关联性。他曾对美下了这样的定义：“美就是理念的感性显现。”［11］158因为在黑格尔看来，在严格意义上，真与美有分别。因为说理念是真的，是符合它的自在本质与普遍性的，并且将其作为思考的对象。而作为思考对象的不是理念的感性的外在的存在，而是这种外在存在中的普遍性的理念。同时这一理念“也要在外在实现自己，得到确定……自然的或心灵的客观存在”。然而，“当真在它的这种外在存在中是直接呈现于意识，而且它的概念是直接和它的外在现象处于统一体时，理念就不仅是真的，而且是美的了”［11］158。因此，“美就是理念，……美与真是一回事。这就是说，美本身必须是真的”［11］155。

就科学伦理精神而言，它蕴涵了科学活动主体内心的对自然内在联系与规律的尊重，对科学及其研究成果的诚实、诚信精神，对社会发展与人的完善的自觉的道德责任，对科学发展的崇高使命，对人—社会—自然系统协调发展的关切感与义务感，而且将这种内在的认知之维、臻善之维“在外在实现自己，得到确定……自然的或心灵的客观存在”，而且将其“直接和它的外在现象处于统一体”，从而生成了科学伦理精神的审美之维。正如马斯洛指出的那样，“美必须是真的、善的、内容丰富的”，美与善作为“存在价值不是一堆互相分离的枝条，而是一块宝石的不同侧面”［12］。科学伦理精神作为科学精神与伦理精神的契合，不仅体现了真与善的内在联系，更彰显了真、善与美相互贯通的审美之维。

李醒民将科学美表述为：“实验美、理论美和数学美。实验美包括实验现象之美、实验设计之美、实验方法之美、实验结果之美；理论美包括描述美、结构美、公式美；数学美包括理论数学表达的质朴美、和谐美、对称美和涵盖美。”［2］102实际上，作为审美之维的科学伦理精神所关涉的科学美，作为一种理性美不仅体现了科学活动主体将科学原理、科学规律（定律）这些真的理念“直接和它的外在现象处于统一体”中，使真在“这种外在存在中是直接呈现于意识”，而且与人的完善、推进人—自然—社会的可持续发展紧密关联，体现了“生活里的最大总数的（就量和持久来说）快适，……甚至最高的善”。

三、科学伦理精神的审美之维的内涵

科学伦理精神的审美之维是自然的审美之维和创新的审美之维的有机统一。

科学伦理精神自然的审美之维也可称为科学伦理精神审美的客体之维，因为这里所说的“自然”是指科学活动主体探索研究的对象，它具有客观先在性，即它的存在是客观的、不以科学活动主体的意志为转移。在这种审美之维上表现的科学达美精神，具体体现为，科学活动主体对自然物或现象的表现形式、内在结构、运作规律、相互联系与相互制约性的好奇惊异、敏锐感悟、执著追求、不懈探索，进而生成独特的美学透视、美感领悟和审美直觉。因为这些自然的感性的客观的因素在科学伦理精神自然的审美之维中，并不保留它的独立自在性，而是通过科学活动主体独特的美学透视、美感领悟和审美直觉要把自然物或现象所存在的直接性扬弃掉，进而自然的客观存在及其客体性与科学美的理念相统一。这样，就使科学美“既不是困在有限里的不自由的知解力的对象，也不是有限意志的对象”［11］156。从认识的视角看，这种科学活动主体的美学透视、美感领悟和审美直觉的对象不是被看作以一定方式存在着的个别的事物即它是与科学活动主体美的理念无关的客观存在，或者它与其他事物的千丝万缕的联系也仅仅是外在的。作为科学活动主体的审美对象，它是“让它所特有的概念作为实现了的概念显现于它的客观存在，而且就在它本身中显出主体的统一和生动性”［11］158。因此，这种审美的对象从向外的方向转回到其自身，在科学活动主体的审美观照中，“就把它的不自由和有限变为自由和无限了”［11］158。由于科学活动主体在科学伦理精神自然的审美之维中，必须坚持从实际出发，反映自然本身的内在联系与规律，因而在审美中，其主观欲念退隐了，进而把自然对象看成独立自在、本身自有目的存在。正是如此，黑格尔认为，“审美带有令人解放的性质，它让对象保持它的自由和无限，不把它作为有利于有限需要和意图的工具而起占有欲和加以利用”［11］159。对于审美对象而言，它未受到科学活动主体的压抑，也未受到其他外在事物的侵袭和征服。由此，在科学理论创新美中所表现的科学达美精神为，追求体系的自恰美与简洁美；注重理论的明快美与练达美；关注原理的统摄美与贯通美。

科学伦理精神审美的创新之维也可称为科学伦理精神审美的主体之维，不过，这里所说的“主体之维”不是指科学活动主体在创新过程中的主观性或任意性，而是在了解和尊重探索研究的对象所具有的客观先在性的前提下，对自然或研究对象的表现形式、内在结构、运作规律、相互联系与相互制约性的美学透视、美感领悟和审美直觉的基础上，进行的创新。正如庄子所说，“判天地之美，析万物之理”，即对于科学活动主体而言，判天地之美，有助于析万物之理。这正如康德所指出的那样，这种“独立的自然美使我们发现自然的一种技术，这技术把自然对我们表象为一个按照规律的体系，……这自然美固然不曾真正扩大我们对于自然对象的知识，但是仍然扩大了我们对自然的概念”［10］85。就科学伦理精神审美的创新之维的本质而言，在它所关涉的对象（科学理论、技术产品）里的美，无论是其概念及其目的，还是其外在的特性，丰富的复杂性和实在性，都显得是从其本身生发出来，而不是由科学活动主体在创新过程中，以自己的主观性或任意性外在的强加其上。之所以如此，正像黑格尔所说：“美的对象之所以是真实的，只是由于它的确定形式的客观存在与它的真正本质和概念之间见出固有的统一与协调。”［11］160-161在科学理论创新美中，由于概念本身是具体的，体现它的实在也就完全显现为一种完善的形象，其中个别部分理论、原理、规则、定律也显出观念性的统一和生气灌注。体现了概念与现象的协调和理论的融会贯通。在技术的创新美中，产品的外在的形式和形状不是与外在的材料相分裂的，或是强行使材料机械地迁就本来不是其所能实现的目的，而是按其质与形的统一，按其本身固有的形式，通过技术的创新美表现出来。无论是科学理论的创新美，还是技术的创新美，就其创造出的对象而言，尽管其各个部分已协调成为一定的观念性的统一体，但就其各部分组成来说，还保留着它们独立自由的形状。这就是说，它们不是只有观念性的统一，还具有其独立自在的实在的面貌。因为“美的对象必须同时现出两方面：一方面是由概念所假定的各部分协调一致的必然性，另一方面是这些部分的自由性的显现是为它们本身的，不只是为它们的统一体”［11］161。这便是科学活动主体在创新审美之维上表现的科学达美精神。这种科学达美精神，如同特奥多•安德列•库克在《生命的曲线》中所指出的那样：“工程效率始终与美学相得益彰。……凡精巧之建筑，其设计基础无不意味着纯结构之美。”［13］2具体表现为，追求产品的品质美与外观美；注重色彩的明快美与和谐美；关注造型的对称美与别致美。

通过以上的探索，我们可以领悟到，科学伦理精神的审美之维生成既是科学发展的内在需要，也是科学活动主体内在需要，它是科学与求真、臻善、达美的内在相通性的高度概括与升华。它是认知之维、臻善之维“在外在实现自己，得到确定……自然的或心灵的客观存在”，而且将其“直接和它的外在现象处于统一体”，体现了科学活动主体将美与求真结合，进而领悟自然美的真谛、创造技术美的奇迹、构筑艺术美的圣殿，因为“一座工程学的丰功伟绩，无论其体积大小，在完成其应履行职责的同时，同样要唤起微妙的美学情感。在这个方面，它与可爱的花朵或贝壳所激起的美学情感是一致的”［13］2，同时又将美与臻善结合即将科学美与推进人—自然—社会的协调、可持续发展和人的完善和全面发展相结合，进而使科学伦理精神具有永久的魅力。

参考文献：

［1］梁启超.科学精神与东西文化［m/ol］.［2008-04-26］./cn011.htm.

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［8］陈爱华.科学与人文的契合——科学伦理精神的历史生成［m］.长春：吉林人民出版社，2003：13.

［9］樊浩.中国伦理精神的历史建构［m］.南京：江苏人民出版社，1992：29.

［10］康德.判断力批判：上卷［m］.北京：商务印书馆，1964.

［11］黑格尔.美学全书：第1卷［m］.北京：商务印书馆，1979.

真理伦理论文范文第4篇

 

从方法论的角度说，文学伦理学批评是在借鉴、吸收伦理学方法基础上融合文学研究方法而形成的一种用于研究文学的批评方法，因此它不能简单地理解为文学对伦理学方法的借用，即用伦理学方法研究文学。文学伦理学批评的方法与伦理学的方法有关，但是二者也不能完全等同。从根本上说，文学伦理学批评是文学研究与伦理学研究相互结合的方法，因此在本质上它仍然是文学研究方法。伦理学是以道德作为自己的研究对象的科学罗国杰2)，它以善恶的价值判断为表达方式，有其特殊的研究对象与领域;而文学伦理学批评的领域是虚拟化了的人类社会，它以阅读获得的审美判断为独特的表达形式。

 

伦理学把处于人类社会和人的关系中的人和事作为研究对象，对现实社会中的伦理关系和道德现象进行研究，并作出价值判断;而文学伦理学研究则把通过语言艺术虚拟化了的社会和人作为研究对象，研究的是虚拟社会中的道德现象。文学伦理学批评不仅要对文学史上各种文学描写的道德现象进行历史的辩证的阐释，而且要坚持用现实的道德价值观对当前文学描写的道德现象作出价值判断。一般来说，伦理学重在研究现实社会领域但是文学伦理学批评不仅要研究虚拟化的社会，而且要对虚拟化的社会同现实社会的关系进行研究。伦理学运用逻辑判断和理性推理的方法研究社会，而文学伦理学批评则运用审美判断和艺术想象的方法研究文学。因此，文学伦理学批评和伦理学使用的方法在基本立场、维度、视野，以及研究的对象、内容和要达到的目的方面既有相同之处，又有不同之处。正是这个特点，为文学批评借鉴和融合伦理学的方法提供了可能。

 

在文学批评史上，大多数情况下道德价值的判断一直是文学批评的基本方法。从希腊最早的文学批评中，我们就可以发现把文学的道德价值作为评判文学好坏的基本标准的倾向这是由1个基本的文学事实纖即自古以来大量的文学都属于伦理文学或同伦理问题有关。由于文学不能脱离伦理价值而存在，因此，文学的伦理价值的判断就成了评价文学的基础。

 

从文学伦理学批评的角度看，古代希腊的文学都可以划定在伦理文学的范畴之内。即使希腊最早的文学荷马史诗，在很大程度上就属于伦理文学。在用神话形式表现的背景里，我们可以发现荷马史诗的创作动力来源于一个伦理事件:帕里斯劫走了斯巴达的王后海伦。帕里斯率领战船远征希腊的任务是讨回许多年前被希腊人劫走的他父亲的姐姐赫西俄涅。当他见到海伦以后，他把自己的责任、义务和使者的身份忘记得一干二净，不仅把海伦劫走，还把斯巴达国王的财富掳掠一空。作为一名前往斯巴达的使者，帕里斯的行为严重地违背了民法和宾主之道，破坏了当时逐渐建立起来的而且被广泛遵守的伦理秩序和道德规则。正是有了这个伦理事件，荷马史诗才有了值得叙述的故事和对其展开讨论评说的基础。在《伊利亚特》开头，荷马最初用“愤怒”作为自己故事的题旨进而叙述“愤怒”产生的原因以及它所带来的后果。阿喀琉斯之怒是因为阿伽门农不遵守业己形成的道德规则，强行夺走了阿喀琉斯的女俘。我们沿着“愤怒”这条伦理主线，不仅看到荷马时代的道德原则遭到破坏而导致人与人之间的伦理秩序失衡，而且看到这场旷日持久的战争引发的更深层次的伦理思考。

 

从本质上看，〈《尹利亚特》描写的战争是古代希腊社会在国家、民族和集体意义上的伦理和道德冲突导致的一场悲剧，而且在那个时代，似乎伦理秩序和道德规则在很大程度上都是由宙斯和众神决定和掌握的，人类自己还无法建立伦理秩序和道德规则，也无力维护众神为人类建立的伦理秩序和各种规则。但是在荷马的另一部史诗《奥德赛》里，主人公俄底修斯虽然还不能离开神的操控，但是他的伦理道德意识己经大大増加，有时候神的意志也对他无能为力。《奥德赛》同《伊利亚特》一样，首先给我们讲述了将要发生的故事的深刻背景，那就是阿特柔斯家族的乱伦犯罪、埃吉索斯夺妻害命带给阿伽门农的悲剧，以及俄瑞斯忒斯弑母除恶的义举。正是在这样一个伦理背景下，荷马站在伦理的立场上通过俄底修斯和儿子忒勒马科斯的相互寻找来表达一家人对团聚的渴望。俄底修斯和儿子相互寻找的道路尽管异常艰难，充满了无数的诱惑与道德考验，但是他们从来都没有放弃自己崇高的道德目标。我们在阅读中发现，荷马真正打动我们的，是他在混乱的伦理秩序中开辟了一条人间伦理之道，不仅实现了俄底修斯追求家庭团聚的道德理想，而且为人们树立了一个伟大的道德典型荷马史诗证明，从古代希腊最早的荷马史诗开始，文学己经同伦理道德结缘，并形成希腊文学的伦理传统，并一直在欧洲文学中延续下来。这一显著特点在希腊的悲剧中得到反映。

 

不仅埃斯库罗斯的悲剧如《奥瑞斯特斯三部曲》、《七勇攻忒拜》都是典型的表现重大伦理冲突的文学作品，而且索福克勒斯和欧里庇得斯还分别通过自己的悲剧把埃斯库罗斯悲剧的伦理主题延续下来，让我们在《俄底浦斯王》和《安提戈涅》描写的乱伦故事中感受到心灵的震撼在《美狄亚〉的女主人公杀子复仇的行动中感受到一个伟大灵魂的痛苦。希腊的悲剧抑或喜剧，哪一部不是依靠伦理的力量打动我们?中世纪文学的伦理主题不仅没有减弱，相反因为宗教的原因得到进一步加强。但丁的《神曲》描写自己魂游三界的故事，其动人的力量就来自作者的道德体验和对道德理想的追寻。在此后的文学中，那些文学史上重要的人物，莫不通过描写伦理的文学让自己不朽。例如，莎士比亚的《哈姆莱特》、《李尔王》等四大作品其巨大的悲剧力量就来自伦理。我们无需再举菲尔丁、理酿狄更斯翁艾略特、哈代、屠格涅夫、列夫■托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基等作家的创作为例，己经足以说明伦理乃文学之母。

 

欧洲的文学从荷马史诗开始就可以证明，文学的性质是伦理的。也正是文学的伦理性质，古代希腊最早的文学批评采取了道德批评的立场，善恶的判断成了评价文学的基本标准。无论是柏拉图对文学的批评，还是亚里士多德对文学的讨论，他们几乎无一例外地站在道德的立场上评判文学的好坏，只不过前者接近于把文学当成政治学研究，后者更多地把文学当成文学研究。

 

荷马的创作代表了古代希腊最早的文学成就，他的史诗真实记录了古代希腊社会的伦理和道德观念演变的历史。然而对于柏拉图而言，荷马的史诗是不可容忍的。他坚持道德批评的基本立场，认为神是最高的善的代表，因此荷马在史诗中描写众神的明争暗斗以及相互间的怨仇，都违背了善的道德原则。例如荷马在史诗中说：宙斯把善与恶降给凡人”(荷马24)这是柏拉图无论如何不能同意的。再如荷马说潘达洛斯违背誓言和破坏停战的恶事是由雅典娜和宙斯的行为引起的，说众神之间的争执与分裂也是由宙斯和塞米司的所作所为引起的等等，都因为把恶的原因归结到了神的身上，遭到了柏拉图的强烈反对。原因只有一个，就是神的本性是善的，因此不能写他们的身上有恶。

 

在柏拉图看来，诗人的创作自由需要受到社会和读者的制约，并不能为所欲为，作品必须有益于培养读者的善(柏拉图第2卷：340)例如赫拉如何被她的儿子捆绑，赫淮斯托斯去救援母亲如何被父亲从天上摔到地下，以及荷马描述的诸神间的战争，柏拉图认为这容易让年轻人模仿而无益于人的教育。因此，柏拉图在他的理想国里决不允许史诗、抒情诗或悲剧把众神写坏。对于赫西奥德的神话故事，柏拉图采取同样的道德立场予以批判。赫西奥德在他的神话故事里描写了乌拉诺斯如何对待克洛诺斯以及克洛诺斯又如何转过来对乌拉诺斯进行报复，然后又描写克洛诺斯如何对待他的子女以及他又如何遭受子女的报复。在柏拉图看来，这些有违伦理和道德规范的故事不可能是圣洁的，不仅自相矛盾.而且对我们无益，完全不合他的伦理标准，因此他要求对些故事“闭口不谈”。

 

那么，柏拉图为什么反对荷马和赫希俄德的故事呢?因为他担心这些故事会让年轻人模仿，产生不好的道德影响。于是，他投票赞同一条法律：神不是一切事物的原因，而只是好事物的原因，讲故事要遵循这个标准，诗人的创作也要遵循这个标准”(柏拉图第2卷：342)这样，柏拉图为自己如何批评文学建立了第一个道德标准。

 

柏拉图所坚持的道德立场使他同文学伦理学批评的立场区分开来，因为在后者看来，荷马和赫西奥德的史诗描写的正是他们时代的社会伦理现实，而且也不违反当时的道德规范。而柏拉图不懂得不同时代有不同的伦理道德标准，坚持用他自己时代的道德观念批评荷马，把荷马史诗同自己时代抽象的善恶观念等同起来，从而使他在评价文学时违背了艺术的原则。

 

文学伦理学批评与道德批评的不同还在于前者坚持从艺术虚构的立场评价文学，后者则从现实的和主观的立场批评文学。正因为如此，柏拉图否定了荷马和希腊悲剧诗人的艺术虚构，指责荷马在诗中写的“诸神常常幻化成各种外乡来客，装扮成各种模样，巡游许多凡人的城市”(柏拉图第2卷：344)的诗行，是用神的幻象破坏了神的美，因为“尽善尽美的神看起来要永远驻留在自己的单一形相之中”(柏拉图第2卷：343)柏拉图还指责埃斯库罗斯在悲剧中亵渎神明，写了麵洛托臓提斯的谎话，还允许赫拉假臟司去募捐。由于把社会的真实同艺术的真实混为一谈，柏拉图不仅不允许在诗和悲剧中有对神的任何虚构，而且否定了荷马和悲剧诗人经常使用的幻觉、征兆、托梦等艺术手法。正是在这个基础上，他为自己建立了第二个批评文学的标准：既不能把诸神说成是随时变形的魔术师，也不能说他们用虚假的言行误导我们。也就是说，神不能改变自己的形象，也不能说谎。从这里可以看出，柏拉图把艺术中虚构的神，等同于现实社会中的人，混淆了艺术真实和社会真实的区别。

 

柏拉图还从道德批评的立场强调文学的教育作用，诗人讲的故事不仅内容要真实，还要有利于勇士的成长(柏拉图第3卷：347)。例如用恐怖可怕的词汇描写地狱的情景、阴间地府的鬼魂等，都会让人恐惧而变得敏感软弱，甚至连英雄“嚎啕大哭和悲哀的情节”也不能出现在故事里(柏拉图第3卷：349)。柏拉图还要求在故事中高尚的人不能捧腹大笑，不能自制，所以荷马在诗中说的“那些永乐的天神看见赫准斯托斯在宫庭里忙忙碌碌，个个大笑不停”这样的话也是不能允许的。至于荷马在诗中叙述的王宫中的宴饮享乐、宙斯与妻子的露天交合、赫淮斯托斯的捉奸等，更是有伤风化，影响年轻人的自制。

 

还有那些不利人道德修养的诗行如“金钱能通鬼神，金钱能劝君王”以及对阿喀琉斯贪婪和不敬鬼神的描写(柏拉图第3卷：354)，也是不能接受的。因此柏拉图提出不仅必须对诗人进行监督，强迫他们在诗篇中培育具有良好品格的形象，而且必须监督其他艺人，禁止他们在绘画、雕塑、建筑或其他任何艺术作品里描绘邪恶、放荡、卑鄙、龌龊的形象，如果不服从就惩罚他们(柏拉图第3卷：368)。从探讨的内容和立场倾向看，柏拉图《国家篇》中某些部分几乎可以看作是他对文学进行道德批评的范文。但这并不能说，他的这种道德批评一无是处，同样也有其可取之处。因为文学的教诲功能使它对现实社会良好道德风尚的形成负有责任，即使用文学伦理学批评的方法，宣扬伤风败俗和有违公众遵守伦理道德的文学也是不被允许的。除此而外，我们现在还能发现柏拉图道德批评的历史价值，认识柏拉图时代的伦理规则和道德风尚。

 

如果说柏拉图从现实的道德观念出发批评作家和作品，并按照他当时的道德标准评价作家及其作品的好坏，那么亚里士多德则把作家和作品融入了他的伦理学，不仅用文学解释伦理学问题，而且用伦理学解释文学。在《尼各马科伦理学》里，亚里士多德引用荷马的诗说明什么是勇敢的问题，以及说明勇敢同德性的关系①在亚里士多德讨论伦理学中的一系列问题如公正与不公正、智慧与德行、明智与善、德行与自制、欲望与自制以及其他一系列伦理命题@时，他往往都要引用荷马、赫希俄德和希腊悲剧诗人的诗去阐释和说明。

 

亚里士多德与柏拉图不同，他是从文学中寻找自己需要的例证用以说明和阐释现实中的伦理问题，他的真正目的在于通过文学研究伦理学。而柏拉图则是用他自己的伦理道德标准去评价文学，尤其是评价文学的好坏，同时又忽视了文学自身的特性及历史特点。因此，尽管亚里士多德不像柏拉图那样在伦理学中大谈文学，但是他更加接近文学。关于这一点，亚里士多德指出：“衡量诗和衡量政治正确与否，标准不一样;衡量诗和衡量其他艺术正确与否，标准也不一样”(《诗学》92)。正是基于这一观点，使亚里士多德能够把现实世界同艺术世界区分开来，把文学的艺术同文学以外的其他艺术区分开来，把评价政治即现实社会和评价诗即文学区别开来，从而建立起不同于柏拉图的文学批评。有了这个前提，即使接下来亚里士多德和柏拉图讨论相同的文学伦理问题如叙述的人物和人物的行为的善恶问题，他们得震果也就不同了。我们可以据此看出，亚里士多德酿学的观点接近我们提出的文学伦理学批评的观点。

 

亚里士多德的文学观点集中体现在他专门研究悲剧的著作《诗学》中。在文学历史上这部最早的学术著作里，亚里士多德关于悲剧的定义强调了文学的伦理道德功能，指出悲剧通过摹仿而“借引起怜悯与恐惧来使这种情感得到陶冶”(《诗学》19)陶冶性情，净化灵魂，这既是悲剧要达到的效果，也是悲剧的伦理功能。因此，亚里士多德对于写作悲剧的诗人制定了三条道德标准：第一，不应写好人由顺境转入逆境，因为这只能使人厌恶，不能引起恐惧或怜悯之情;第二，不应写坏人由逆境转入顺境，因为这违背悲剧的精神一不合悲剧的要求，既不能打动慈善之心，更不能引起怜悯或恐惧之情;第三，不应写极恶的人由顺境转入逆境，因为这种布局虽然能打动慈善之心，但不能引起怜悯或恐惧之情，因为怜悯是由一个人遭受不应遭受的厄运而引起的”(《诗学》38)显然，这三条标准同亚里士多德关于文学虚构的伦理观念是一致的，即从文学的伦理功能出发强调好人有好报，恶人有恶报。在文学的伦理功能和教诲作用上，显然亚里士多德同柏拉图是一致的，仍然都是从伦理的角度强调文学创作应该有益于善而不能有益于恶。

 

在《诗学》里，亚里士多德通过悲剧深入系统地研究了诗的形式特点，表现出他努力寻找文学自身价值特点的企图。他研究和讨论的大部分内容都是形式方面的内容，但是我们又同时看到，他讨论诗的形式的时候，并没有脱离文学伦理价值的前提。例如，他讨论诗的摹仿，则要联系到摹仿的对象是好人或坏人的问题;讨论人的品格，则要联系到善恶的差别;讨论悲剧的性质，则要讨论悲剧陶冶情感的功能;讨论悲剧摹仿的人物，则不能离开讨论人物言行的善恶。亚里士多德实际上讨论了两个方面的问题，一是诗人的伦理道德倾向：主张要摹仿真实的“高尚的人”;二是作品伦理价值判断:文学要有益于人的情感净化并引导人向善。

 

自柏拉图和亚里士多德以后，文学的伦理价值取向越来越明显，主流文学最重要的价值就在于对现实社会道德现象的描写、评论和思考，甚至文学被用作某种伦理道德的载体以实现某种教诲的目的。例如欧洲中世纪的教会文学，其基本功能就是为宗教服务的。而与教会文学相对的世俗文学，则以宣扬世俗道德同宗教道德对抗。18世纪无论是英国的现实主义文学还是感伤主义文学，不仅都努力去宣传某种伦理道德价值观念，而且企图为社会树立起让人效仿的道德榜样。这个时期的文学，应该说决定其艺术和思想价值的正是其伦理价值。从欧洲古代希腊一直到今天，文学史上的事实告诉我们，文学脱离了伦理价值而仍然能够在文学的历史上存在是不可想象的。而且我们还发现，文学批评的伦理性质是由文学创作的伦理性质决定的。柏拉图和亚里士多德的文学批评都证明了这一点。

 

上述的分析讨论了文学的伦理性质，介绍了由柏拉图代表的带有道德批评特点的文学批评，也介绍了由亚里士多德所代表的带有伦理学批评特点的文学批评。显然，上述两种文学批评有所不同，但也有相似之处。那么，文学伦理学批评与文学道德批评的基本差异是什么呢?这是一个不能忽视的问题，也是一个需要我们加以分辨的问题。我们在前面的分析和论述中己经大体上对二者作了区别，因此我们没有必要把我们的研究束缚在争论不休的定义、合理性、合法性、适用性等学理讨论上，而需要通过对一些经典文学的解剖，用文学的实例来说明文学伦理学批评和道德批评究竟有什么不同。

 

文学伦理学批评同道德批评的对象以及研究的问题几乎是一样的，然而它们运用的方法、研究的企图和目的以及可能获得的结果是不同的。文学伦理学批评主要运用辩证的历史唯物主义的方法研究文学中的道德现象，倾向于在历史的客观环境中去分析、理解和阐释文学中的各种道德现象。一般而言，文学伦理学批评的研究和阐释基本上是历史主义的。但是，它并不排斥结合当前新的理论或方法从比较的角度去研究过去或现在的文学。例如海明威的小说《老人与海》中的渔夫圣地亚哥，他在同大马林鱼的搏斗中历险艰难最后终于捕获了鱼。道德批评因为他的勇敢和毅力而把他看成是一个硬汉的典型，但是文学伦理学批评可以结合今天的生态理论对他进行重新评价。在海明威时代，圣地亚哥无疑代表着一种人类的征服和强力精神;然而在今天的时代，生态平衡理论需要我们重新审视人类同大自然之间的关系。

 

在过去的伦理道德价值观念中，人类同大自然处于对立状态，人类需要征服和战胜大自然，因此从古代希腊时代开始，人类就在同大自然的斗争中产生出许多伟大的英雄。在圣地亚哥的身上，产生震撼力量的仍然是那些希腊式英雄的特点。我们今天己经充分认识到人类同大自然的关系只能和平相处，人类如果要以征服和战胜大自然的方式破坏这种和谐，其结果只能给人们带来悲剧。因此，捕捉大马林鱼的圣地亚哥在当时被看成英雄，但结合今天的生态理论去认识他，就可能要把他看成大自然的破坏者，并且要受到惩罚。再如景阳岗打虎的武松，在今天的伦理观念中，当年受人崇拜的英雄就有可能成为罪犯。但这并不是说，我们今天在分析圣地亚哥和武松时需要审判他们，而是说在不同伦理环境和道德条件下的同1事实，通过比较的方法我们可以发现不同的伦理价值，并从中得到更多的启发和思考，同时也为我们的时代提供借鉴。

真理伦理论文范文第5篇

关键词：审美与伦理；美善悖论；文学场域；张力关系；融合

作者简介：赖大仁，男，江西师范大学资深教授、博士生导师，从事文学理论与文学批评研究；周莉莉，女，江西师范大学文学院文艺学博士研究生，南昌工程学院外国语学院教师，从事西方文论与文学批评研究。

中图分类号：I01 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2016）04-0132-08

2003年，特里・伊格尔顿在《理论之后》中称“文化理论的黄金时期早已消失”[1]（P3），宣告西方文论进入“理论之后”的新时代。事实上在伊格尔顿提出文化理论终结之前，西方文论已经开始出现从文化研究回归文学的伦理研究和审美研究的发展趋势。20世纪70、80年代，后现代主义、解构主义式微，韦恩・布斯、玛莎・努斯鲍姆等纷纷出版专著重新关注文学的伦理价值，形成了当代西方文论中的“伦理转向”趋势。2000年，乔纳森・卡勒提出各种文化理论使文学沦为文化的“症候式解释”，“该是在文学中重新奠定文学性根基的时候了”[2]（P290）。瓦伦丁・卡宁汉和乔纳森・贝特也相继表达了回归文学自身的诉求，共同推动了朱夫林和马尔帕斯所称的“新审美主义”研究趋势。在经历了种种文化理论洗礼之后，“伦理”、“审美”这两个西方文论中的古老话题又先后在文学场域中被重新关注，同时也引起了对文学中审美与伦理关系的重新探讨。审美和伦理在文学场域中的关系定位，不仅涉及这二者在文学中的边界划分以及权力话语博弈，也涉及具体历史语境中文学观念的建构。在西方文学观念变迁的历史视域中，审美与伦理之间的僭越、对抗与融合，书写了文学中持久的美善悖论，不仅标记了西方文学观念的演变，而且直接参与了西方文学观念的历史建构进程。

一、审美与伦理在文学场域中的关系

美学与伦理学本是两个相互独立的人文学科。公元前4世纪，亚里士多德将伦理学从哲学中划分出来，开辟了伦理研究单独的学科领地。在《尼各马科伦理学》中，亚里士多德称“伦理”（ethike）的名称是将“习惯”（ethos）一词拼写方法略加改动而来的，意指由“风俗习惯沿袭而来”的德性。[3]（P25）根据亚里士多德对伦理学的界定，伦理以风俗习惯中形成的人的德性为研究对象，这样的德性“既非出于本性而生成，也非反乎本性而生成，而是自然地接受了它们，通过习惯而达到完满”[3]（P25），即德性顺乎本性又受到理性的约束。从这个意义上而言，伦理区别于道德。因为道德（moral）来自拉丁文moralis，有礼仪、习俗之意，具有原则的先在性和规约性。但是，在实际应用中，这两个词常常被混用，致使伦理的内涵被规约性道德填充，而偏离了它“既非出于本性”、“也非反乎本性”的最初含义。1735年，鲍姆嘉滕提出“美学”（aesthetica）概念，拉丁文aesthetica来源于希腊语aisthetikos，意思是感觉、感知，因此也被译为“感性学”。在1750年出版的《美学》中，鲍姆嘉滕将美学定义为“作为自由艺术的理论、低级认识论、美的思维的艺术和与理性类似的思维的艺术是感性认识的科学”[4]（P13）。根据鲍姆嘉滕对美学的定义，审美以感性认识为研究对象，具有感知性、自由性、思维性等特征[5]（P137）。虽然“伦理”、“审美”是两个界域清晰的学科范畴，但是在文学场域相互交叉时，它们却时常越过边界，试图在文学的疆域中将对方边缘化甚至驱逐出境，或者是将对方吞并、纳入自己的版图。

审美与伦理在文学场域话语权的争夺，实质上体现了文学观念在一般文化生产中的生存悖论。“文学的确应当重新置于一般文化生产的领域，但是，这种文化生产的每一种样式都需要它自己的符号学，因此也就不会混同于那些普泛的‘文化’话语。”[6]（P166）文学观念对审美与伦理的扬弃与文化话语有着密不可分的关系，在很大程度上文化话语推动了文学中审美与伦理关系的变化。与此同时，这种变化也成为将文学置于一般文化生产领域的动力，促使文学观念摆脱恒定性的幻象，回归本真。但审美与伦理之间关系的变化并不是对文化话语的简单回应，而是同时具有悖论式的反抗力。如皮埃尔・马歇雷所言，“意识是由它所缺失的东西，由它的不完整性来说明的”[7]（P131）。文化话语总是选择性地将文学中审美或伦理的某些特性彰显并以此建构文学观念，但是另一些被遮蔽的特性却以其异质性存在言说自身，参与解构。因此，在文学中，审美与伦理总是处于不稳定的辩证关系，它们互相挑战，互相解构，又悖论式地互相参与建构，重构出文学区别于普泛文化话语的“它自己的符号学”。

文学中审美与伦理的关系，同文学观念本身一样，不具备自明性，而是受到具体文化语境下文学的“本性”、“产地”和“功能”的影响。因此西方文论中对二者关系的论断并不指向任何终结性的答案，而是在反复的僭越、对抗与融合的过程中共同参与建构“当代性”的文学观念。那么，回归文化语境，系统化地回顾西方文论中审美与伦理关系变化的轨迹，才能为阐释文学中审美与伦理关系的当代性找到根基和启示。

西方文论中审美与伦理关系的观念演变，大致上可以分为三个阶段：第一个阶段从柏拉图的“理念”说到康德的“无功利的功利”，将文学中的伦理归于至上的理性精神，而审美则被视作是需要向上通往理性的感性体验；第二个阶段从唯美主义的“为艺术而艺术”到形式主义的“科学性”理论学说，再到后现代的“语言游戏”说，将文学中的伦理规约视为对审美的束缚，认为文学中的审美不应该臣服于伦理，而应该挣脱伦理，获得解放；第三个阶段是西方文论当下的伦理转向和新审美研究，这两种研究趋势虽然重心不同甚至存在冲突，但是它们分别与之前的“伦理本体论”和“审美本体论”有了本质性的差异，它们在一般文化生产的领域中将文学中的审美和伦理推向悖论式统一。

二、文学审美的伦理化

以伦理为本体的西方文学观最早出现在公元前4世纪柏拉图的著作中。在柏拉图看来，文学是对现实世界的模仿及对“理念”世界模仿的模仿，与被模仿者的同一性是文学的判断标准。在柏拉图的“理念”世界中，理性高居于欲望和情感之上，理性对人的低劣本能的约束是现实世界所要追求的理想状态。因此柏拉图指责诗人“培养发育人性中低劣的部分，摧残理性的部分”，只会助长人的“感伤癖”和“哀怜癖”[8]（P81-82）。柏拉图指责荷马史诗等作品呈现英雄的一面不仅是亵渎英雄的“谎言”，而且可能成为青年做坏事自宽自解的理由，提出“必须禁止这类故事，免得年轻人听到容易做坏事”[8]（P45）。在柏拉图的理想国中，只有一种诗人和故事作者可以进入，这些人的作品必须有益，而且只模仿好人的言语，并且遵守替保卫者们设计教育时所规定的那些规范。柏拉图否定文学中“虚构性的谎言”和“低劣的”，认为文学中的情感感知不仅会破坏理性，甚至威胁到以理性为主宰的理想城邦的建立，因此他将趋善避恶的伦理诉求作为文学中的理性力量规约文学审美。

柏拉图之后，亚里士多德同样肯定了文学中伦理规约的重要性。在亚里士多德的悲剧理论中，他提出悲剧情节安排要做到三个“不应”：

首先，悲剧不应表现好人由顺达之境转入败逆之境，因为这既不能引发恐惧，亦不能引发怜悯，倒是会使人产生反感。其次，不应表现坏人由败逆之境转入顺达之境，因为这与悲剧精神背道而驰，在哪一点上都不符合悲剧的要求――既不能引起同情，也不能引发怜悯或恐惧。再者，不应表现极恶的人由顺达之境转入败逆之境。此种安排可能会引起同情，却不能引发怜悯或恐惧，因为怜悯的对象是遭受了不该遭受之不幸的人，而恐惧的产生是因为遭受不幸者是和我们一样的人。所以，此种构合不会引发怜悯或恐惧。[9]（P97）

这三个“不应”都直接指向文学介入现实生活后产生的伦理影响，可见亚里士多德将伦理价值视为文学的重要判断标准。但与柏拉图不同的是，亚里士多德并不反对文学引发人的情感，他认为理性和情感都是人性中自然的部分，不能为了维护理性的统治而摈弃情感，悲剧引发的情感不是理性的对立面，不是应该摈弃的人性中低劣的部分，而是有“卡塔西斯（Katharisis）”[9]（P226）作用，即让人的情感得到适当的宣泄和陶冶，促进人的健康发展。而且，亚里士多德提出“诗是一种比历史更富哲学性、更严肃的艺术，因为诗倾向于表现带普遍性的事，而历史却倾向于记载具体事件”[9]（P81）。在他看来，诗能超越现实的外形反映世界的本质，对诗的判断也应该超越与现实同一性的标准。[9]（P82）但是，在亚里士多德的文学观念中，无论是悲剧引发的情感还是诗的艺术法则都没有脱离伦理的规约。他提倡感情的适中，即在伦理理性的规约和控制下的情感表达，而且认为诗的艺术能够呈现普遍的真实，也表明了他赋予诗的伦理使命。

文学中审美从属于伦理的观念以此为开端在西方文论中不断被承继。贺拉斯认为文学应该“寓教于乐，既劝谕读者，又使他喜爱”[10]（P110），即通过审美的方式达到教诲的目的。锡德尼称诗“就是一种说着话的画图，目的在于教育和怡情悦性”[11]（P232），认为诗的模仿再现能够起到教育的效果。布瓦洛要求文学作品“能使人耳怡目悦而绝不腐蚀人心”[12]（P63），同样将审美置于伦理规约之中。这些理论学说把文学中的伦理看作是贯通文学世界与现实世界的桥梁，倾向于把伦理视为文学的基本属性，认为伦理是文学本质性的理性力量，能够引导现实伦理关系规范化和秩序化，而审美只是通往伦理目的的重要途径。

18世纪80年代，康德的批判理论对审美与伦理的关系进行了更深入的探讨，“康德关于美和道德的关系、美学与伦理学的关系的思想，浓缩在‘美是道德的象征’这一命题中”[13]（P62）。在康德那里，同之前的西方文论家一样，伦理的内涵更多地偏向道德的先在性和规约性。但是不同的是，康德并不赞同审美以伦理为直接目的，他认为“美的艺术是一种意境，它只对自身具有合目的性，并且，虽然没有目的，仍然促进着心灵诸力的陶冶，以达到社会性的传达作用”[14]（P151），审美“直接间接结合着道德诸观念”[14]（P173）。审美对“心灵诸力的陶冶”和“社会性的传达”其实都象征性地指向了康德心中理想化的道德律。这样的道德律如天上的星空一样是不言自明的先验存在，它虽然不依附于任何功利性目的，但是却是普遍立法的自由意志，是人在追求自由的过程中自主、自觉的“至善”诉求，也是审美的发展趋向，是审美无目的的合目的性的归旨。在康德的文艺理论中，审美最终还是服从于最高理念的伦理，但是审美与伦理之间已不是单向的、从属的决定关系，审美不再依赖于任何确定的伦理概念，不再服从实际伦理经验的他律，而是自由且自律，具有自身的丰富性。审美摆脱了伦理经验的规约，恢复了自身的感知性、自由性和思维性，虽然仍然受到超验的伦理概念的制约，但是它与现实伦理的二律背反已经开始解构它们之间的从属关系。

三、文学审美的去伦理化

康德的审美无功利思想开启了审美挑战伦理规约、与伦理相背离的新局面，推动了唯美主义、直觉主义、形式主义等文艺思潮的出现，使审美在文学中逐渐超越伦理，获得主体性地位。随着审美从遮蔽性的从属地位中解放出来，文学中的审美特性不断获得认可和推崇，审美感知、审美想象和审美判断不再与伦理教诲的功利性目的相关联，而开始关注文学自身在形式上的审美特性。与之相对应的则是伦理规约在文学中存在的合理性日益受到质疑和否定，伦理的规约性与文学审美的感知性、自由性和思维性之间的矛盾冲突，并没有像康德设想的那样在实践理性中达成和解，而是在新的文学话语中演变成了文学中审美与伦理不可调和的相互对立。

19世纪30年代，为了反抗功利主义对人性的物化，唯美主义的代表人物戈蒂耶提出“为艺术而艺术”的口号，认为“只有毫无用处的东西才是真正美的”[15]（序言，P22）。而另一代表人物王尔德也提出，“在文学中，我们要求的是珍奇、魅力、美和想象力。我们不要被关于底层社会各种活动的描写所折磨和引起恶心之感”[16]（P25）。可见，戈蒂耶和王尔德都把文学看作是与一切功利目的相分离的审美活动。为了使审美在文学中获得绝对的自，他们将文学的审美与现实的伦理相分离，用充满想象力的艺术表现方式追求文学形式上的完美。在他们眼里，伦理不但不是审美的目的，反而会成为审美的羁绊，一旦与现实伦理联系在一起，美就称不上美，甚至会引起恶心之感。

另外，与唯美主义差不多同时出现的直觉主义文艺思潮也吸纳了康德无功利审美的思想，提倡以审美的感知性颠覆文学中伦理理性对感性的压迫。叔本华认为长久以来的理性发展压抑了人对于世界的本真感受，使人丧失了自觉的感知能力。[17]（P5）尼采将人的直觉感知与伦理理性相对立，将伦理视为压抑人的感知丰富性的理性暴力，同时将审美的感知性和自由性视为个体生命意志的体现，赋予审美感知反抗伦理理性的革命性力量。[18]（P348）柏格森在“绵延”理论中也提出，审美跟人的生命活动一样，处于绵延的变化中，因此不应受到理性和功利的羁绊，只能通过内在于生命的直觉才能感知。[19]（P12-13）而克罗齐“艺术即直觉”的思想更是将想象的直觉视为文学发生的根本，将服从于理性逻辑的伦理隔离在外。[20]（P134）这些理论学说扭转了审美感知受制于伦理理性的被动地位，同时也使审美逐渐演变成文学新的内核。

进入20世纪之后，随着形式主义、新批评、结构主义等理论学说的兴起，文学在形式和结构上的审美特性得到更深入的研究，而对作家伦理意识和作品伦理内涵的探究和追问逐渐归于沉寂。在文学话语中，伦理甚至失去了被批判的价值，成为语言形式遮蔽下的无声存在。什克洛夫斯基称，“艺术是一种体验事物之创造的方式，而被创造物在艺术中已无足重轻”[21]（P6）。约翰・克劳・兰色姆认为文学批评不是道德研究，而是应该关注那些使客体成为诗的差异素、剩余素或肌质。[22]（P170）而罗兰・巴尔特也提出“无论是反映性的、还是诗论性的结构主义活动，其目的都在于重新建构一个认识‘客体’，而建构的方式必须要表现出这个客体中起作用的（‘各种功能’的）规律”[23]（P106）。对这些文论家而言，文学的审美特性即文学的语言特性，体现在文本中客观存在的语言和技巧或文学整体结构系统的本质规律上，而文学中的伦理则在这样的功能性架构之外，缺少客观的依据，被排斥在文学审美之外。

20世纪60年代之后，后现代主义理论更加彻底地切断了文学中审美与伦理的联系。在后现代的语境中，文学的语言符号不再对应真实的生活或者超历史的真实，而仅仅是“符号与意象”[24]（P244）。这些符号的开放性、任意性、不确定性消解了文学语言的中心意义，使文学成为无思想、无深度的语言游戏，而文学的审美也同样进入了这个自我消费的游戏当中，摈弃了形而上的诉求，远离了与伦理的联系。与此同时，大众文化兴起带来的文学审美的日常生活化也极大地拓展了审美的边界，甚至将之前受到伦理排斥的形而下也纳入文学审美中，共同参与消解了伦理对审美的规约。但是吊诡的是，虽然文学的审美特性逐渐将文学的伦理价值边缘化，甚至虚无化，但与伦理相关的语言和现象持续地在文学中存在着，而且仍然与审美感知发生着互动。

四、文学审美与伦理的悖论式融合

如耀斯所言，审美经验“具有一种奇特的两重性：它有逾越规范的作用，但反过来，通过使社会状况理想化又起着使其改观的作用”[25]（P2）。随着文学的审美特性不断被发掘，文学中审美与伦理的关系也呈现出相应的两重性：一则如上文所述审美逾越伦理规范建构文学的审美自律；二则是审美与伦理之间的张力通过使社会状况理想化又起着改观伦理的作用，表现为文学中审美与伦理的悖论式融合。

早在18世纪末，席勒就提出“通过美，人们才可以走向自由”[26]（P4），“诗的概念只不过是给人性提供尽可能完满的表现”[26]（P171）。席勒认为审美既能避免伦理功利目的对感性的强制，又能防止感性沦为自然力量的奴隶，能够在自由的游戏状态下让感性生命与伦理精神自然合一，使人“走向自由”。他赋予文学表现人性完满的使命，认为在文学中通过审美能够实现感性与理性的融合，促进人性的和谐。

19世纪，在形式主义、新批评出现之前，英国文学批评家马修・阿诺德也阐述了文学的审美特性与人性发展契合的思想，提出了宗教和哲学将要为诗艺所替代的观点。在他看来，文学中的审美摆脱了宗教精神和政治信仰的先验性伦理规约，能够将人性的感性审美和理性伦理相融合，通过经验直觉传递符合普遍人性的伦理诉求，创造性地实现感性与理性的统一，形成崇高的人性力量，抵制“无政府主义”，实现人类社会“真正的美好与光明”。[27]（P34）

20世纪70年代前后，与阿诺德秉持同样信念的批评家利维斯结合对英国小说的细读，进一步阐释了文学中感性审美与理性伦理在普遍人性上的融合，认为“真正的文学作品将能够激发出它们所拥有的生动的生活价值，去对抗技术功利时代所生产出来的城市―工业物质主义与文化野蛮主义的力量”[28]（P109）。利维斯不赞成仅仅从“诗篇布局”的审美纬度解读文学，也不认同文学中伦理的先验规约性，在他看来，文学“伟大的传统”不仅体现在形式上的美感，而且还在于审美中蕴含的伦理意味，是审美与伦理在人性上的融合。那些有着多样的审美趣味和强烈的伦理关怀的伟大文学作品承载着丰富的人性价值，能够增强人类意识，激发符合普遍人性的生活价值，抵制工业文明对人性的异化，促进社会向有利于人性完善的理想化方向发展。[29]（P4）

20世纪80年代，理查德・罗蒂从个体生命的经验出发，论证了文学中感性审美与理性伦理的悖论式融合。罗蒂并不认同阿诺德和利维斯从普遍人性的总体性视角对文学中审美与伦理关系的阐释。他同福柯、德里达等解构主义理论家一样，认为并不存在普遍的、先验的人性，认为文学中审美与伦理的融合不能依赖于普适人性价值的总体化预置，而应该依靠个体的伦理意识，因为“这世界并不具备任何判准，供我们在不同的隐喻之间作出选择，我们只能把不同的语言或隐喻彼此互相比较，而无法把它们拿去和一个超越语言的东西――‘事实’――相比较”[30]（P33）。文学语言的创造性和自由性增加了个体伦理体验的丰富性和多样性，同时也使个体意识到与他者的差异，能够增强个体的伦理敏感度。因此在文学中，通过偶然性、个体性的审美感知，人们可以获得更加宽阔的伦理视野。[30]（P209）但是罗蒂同阿诺德、利维斯一样，相信在文学中感性审美和理性伦理能够通过感知达成统一，认为文学中审美与伦理之间的张力，既能够解除伦理理性对审美感性的压迫感，又能够避免审美感性走向人性的异化，而这二者在文学中的悖论式融合显示出文学在人性解放上卓越的社会功能。

值得注意的是，无论是席勒的“完满人性”观，还是阿诺德、利维斯的“普遍人性”思想，都带有伦理乌托邦的幻想。伦理是由“风俗习惯沿袭而来”，总是与具体的历史文化语境相关联，而在此基础上建构的普遍人性也必然存在历史和地域的具体性、相对性，那么也同时存在历史和地域的局限性。他们忽略了不同历史和文化语境中人性定义可能存在的非同一性，将文学中审美与伦理的统一建立于抽象的普遍性基础上，不仅可能遮蔽现实生活的多样性和丰富性，甚至可能会以审美的名义推崇某种文化中的伦理而压抑和贬低另一些文化中的价值观念。而罗蒂提出的将文学中的审美与伦理融合于个体经验，更倾向于用个体审美经验的自由性拓展伦理的边界，致力于推进伦理的审美化。但是伦理对审美多样性的顺应虽然会拓宽伦理的包容度，同时也会让文学价值陷入历史偶然性和文化相对性的无限循环当中，使文学丧失了反思、批判现实的阿基米德点。

建立在普遍人性或是个体自由基础上的文学中审美与伦理的统一促进了文学与人性解放的融合，却在普遍人性和个体自由的抉择上陷入了窘境。而当代西方文论的伦理转向和新审美研究则共同突破了“普遍性”和“个体性”价值矛盾的僵局，回归一般文化生产的领域阐释文学中伦理和审美的悖论式融合。在经历了后现代主义、精神分析学、女性主义、文化唯物主义、新历史主义、后殖民主义等文化理论的洗礼之后，西方文论中的伦理转向和新审美研究都不再是回归到之前的伦理统摄或是审美自律了。无论是伦理转向还是新审美研究，都将文化理论中边缘与中心的对抗以及语言符号的自由性纳入其视野，也就意味着它们不会脱离一般文化生产的领域为普遍人性或是个体自由代言。在一般文化生产的范围内，伦理转向研究一方面将地域、种族、性别、阶级等因素共同纳入伦理对话，另一方面也关注文学的审美特性对伦理问题的介入，而新审美研究同样既注重文本的审美自主性又保持伦理的视野。二者都试图以伦理差异和审美自由突破“普遍人性”的局限，同时以伦理对话和审美交流解除“个体自由”的孤寂。

西方文论伦理转向的领军人物韦恩・布斯，重新回到亚里士多德对伦理的定义，对伦理与道德进行了区分，使伦理从道德的善恶规约回归“既非出于本性”、“也非反乎本性”的特性。布斯在《小说伦理学》中提出：

伦理批评不同于道德批评，不存在伦理或者非伦理的区别，人物的一些好的或坏的品质都包括在内。伦理批评要研究的是作者与人物或者读者的伦理碰撞。[31]（P4）

在布斯看来，文学伦理批评不是说教式的道德规范或者禁锢，因此没有先在性的伦理或者非伦理的规范，它顺应人的本性，可以容纳“人物的一些好的或坏的品质”，而不是尊崇普遍人性。但是布斯也不赞同审美对伦理的边界无限延伸，让文学中的伦理陷入无止境的“个体性”和“相对性”的审美自由当中。布斯提出了“共导式”的对话原则[31]（P72），即让作者、文本、读者倾听和对话的过程中进行审美交流和伦理对话。在对话中，读者不是单向地、被动地接受伦理观念，而是有主体身份和伦理意识的个体。读者通过审美想象和感知进入他者的生活，进入玛莎・努斯鲍姆在《诗性正义》中所说的“明智旁观者”角色[32]（P23），与他者进行积极地交流对话或者批评争论，对文学中的伦理作出判断，增强自我的伦理反思能力和判断能力。通过回归一般文化生产的领域，伦理研究将文学的审美和伦理相互融合，去除了“普遍性”对“个体性”的遮蔽，又为“个体性”建立了合理的判断依据。

2003年，约翰・朱夫林和西蒙・马尔帕斯共同编写了《新审美主义》一书，为重新回归文学审美研究的趋势命名。在他们看来，文学研究中过多地运用文化理论导致文学的审美特性被忽视，使文学赖以生存的生命力逐渐枯竭。新审美主义提倡重新回到对文学文本自身的审美特性研究，但他们并不是避开伦理进行“纯审美”研究，“他们认为审美是一种社会、政治的关怀”[24]（P334）。新审美主义吸纳了种种文化理论，既重视对文学审美价值的发掘，也强调文学的社会伦理价值。如马尔帕斯所言，新审美研究“焦点在于文学文本如何借助审美过程的具体特性来提出关于社会本质的问题，以及人类共同的政治问题”[33]（P83）。这些问题与文学在一般文化生产领域所涉及的种种因素相关联，自然也包括伦理。这就意味着新审美主义不仅是要解放被各种文化理论遮蔽的文学自身的审美特性，而且要借助文学的审美特性提出包括伦理在内的各种有关文化生产的问题。运用阿多诺的否定辩证法理论，新审美主义赋予审美一种辩证否定性的独立力量，除了关注文本语言和形式上的审美特征，还能够通过自我的反身性进行伦理关照，反抗和批判那些被认为是理所当然的伦理观念。在新审美主义文学理论中，文学的审美与伦理悖论式相融，在“普遍性”和“个体性”之间架起了对话和反思的桥梁。

正如乔纳森・卡勒所说，“文学是一种自相矛盾、似是而非的机制”[34]（P43），文学中审美与伦理的辩证关系为这种机制带来了持续的动力。纵观西方文论中审美与伦理关系的观念演变，无论是审美还是伦理都无法不言自明地在文学中居于主体地位。各种关于审美与伦理关系的理论学说，在彼此反驳、言说自身的过程中构建了审美与伦理之间的张力，形成了文学场域中的美善悖论。这样的悖论关系使文学褪去“至善”或“纯审美”的神圣光环，重新回归一般文化生产领域，推动“在一般文化生产的范围内思考文学的当代性，包括它的本性、它的产地、它的功能”[35]（P2）。

参 考 文 献

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