隋唐文化论文范文第1篇

【关键词】音乐文化 宫廷燕乐 艺术审美

【中图分类号】J60 【文献标识码】A 【文章编号】1674-4810（2014）07-0196-02

在每个民族的传统艺术中，都包含着一种具有象征意义的神韵，而中国唐代的宫廷音乐以其异彩纷呈、姿态繁盛而著称于世。唐代音乐文化作为我国传统文化中最具代表性的艺术形式，对我国不同历史时期的民族音乐的发展都产生了重大的影响，因此，对唐朝宫廷音乐兴盛之缘由进行探究，将会促进我国民族音乐的繁荣与发展。

唐代宫廷燕乐是一种综合了器乐、歌唱和舞蹈，含有多段结构的大型乐舞，它来源于汉族传统音乐的不断积累和汉魏以来外来音乐的大规模输入，集中反映了这一时期音乐文化的最高成就，在隋、唐宫廷艺术中占有重要位置。其风格庄重、肃穆、典雅、气势宏大，是我国封建社会音乐文化精华的长期积淀以及当时的政治、经济等诸多社会条件催化下的必然产物。

一 燕乐及其发展

燕乐或宴乐就是被统治阶级在宴会中应用的一切音乐，所以《燕乐》是统治阶级从他们自己的立场给予某些音乐的一种名称。统治阶级所以提倡《燕乐》，其目的无非是为了供给自己的宴乐。

隋、唐《燕乐》之所以繁荣兴盛，一方面是当时经济的发展和劳动人民已有的艺术水平；另一方面是与宫廷爱好分不开的。宫廷用爱好《燕乐》而提倡《燕乐》，为《燕乐》的表演和训练设立了机构，从各民族中间集中了许多优秀艺人和音乐作品，在全国范围内推动了创作和演出的活动。同时，隋、唐燕乐中间也吸收了一部分外来音乐。外来曲调，有的被用作素材，用当时流行的中国传统的作曲手法，进行了处理，成为大型乐曲；有的被配上汉文歌词；有的被加进中国各民族自己原有的乐器中和长期以来所吸收，而且已经在中国发展了的外来乐器；有的曲调经过再创造，成为反映中国边疆和内地各族人民生活的新的歌舞音乐作品。

二 各民族音乐的发展及融合

隋朝建立不久便以法令形式颁布了“七部乐”的燕乐体制。《隋书・音乐志》载：“始开皇初定令，置七部乐：一曰国伎，二曰清商伎，三曰高丽伎，四曰天竺伎，五曰安国伎，六曰龟兹伎，七曰文康伎。”这是以国名、地名作为乐部名称的隋代宫廷燕乐，包括汉族传统乐舞、兄弟民族和外来的各种乐舞。唐朝《九部乐》《十部乐》和《坐部伎》《立部伎》等为《燕乐》的分部名称。

在少数民族音乐中，特别以《龟兹乐》为最重要；龟兹在所接触的外来文化中，可能受到印度文化的影响更加多一些。①《龟兹乐》之外，《西凉乐》也比较重要。《西凉乐》与《龟兹乐》这两种少数民族音乐，在南北朝末期，已在中国音乐文化的发展中产生了一定的影响②；在隋、唐时期，仍是如此。到了唐玄宗（712～756年）的时候，又根据表演的方式，分音乐为《立部伎》八部和《坐部伎》六部，这些都是歌舞音乐。《立部伎》是在室外表演的，八部的节目不同，舞的人数也互相不同，最多是180人，最少是60人。《坐部伎》是在室内表演的，舞的人数较少，最多是12人，最少是3人。宫廷的燕乐节目很多，多部伎和《坐、立部伎》仅是其中的一部分。③

各民族音乐文化融合的过程是长期的，融合的方式，从历史记载中也可以看出一些。表现在所用的乐器方面，如在隋、唐的《九部乐》、《十部乐》已不限于各民族和国家所用的乐器；原来汉族所已用惯的乐器，往往用于演奏其他民族的曲调，④反过来也是如此。表现在歌词内容方面，已逐渐与中原人民的生活相结合，如《凉州》等曲，很多是反映中原人民在边地所过的征戎生活。表现在乐曲的运用中逐渐改变或经过加工改编，如鲜卑族的《北歌》，到了隋朝的时候，曲调已与原来的不同。⑤表现在同曲的移调演奏，唐代艺人有爱好移调演奏的风尚。隋、唐时期生活在同一全国大家庭中间的各民族，其亲密而频繁的经济上的往来，生活上的接触，文化上的交流是造成音乐文化融合的基本条件。在彼此融合之中各自吸收的新经验又转而丰富了各自的新的发展，使新的民族特点和地区特点中间又加进了新的营养，而向前推进一步。

三 燕乐歌舞音乐

《燕乐》中间包含各种音乐，声乐、器乐、舞蹈、百戏等，都在《燕乐》的范围内，但歌舞音乐在隋、唐《燕乐》中却占有最重要的地位。含有多段的大型歌舞曲，叫做《大曲》；《大曲》中间有一部分，叫做《法曲》。《法曲》的主要特点，是在它的曲调和所用乐器方面，接近汉族的《清乐》系统，比较幽雅一些。唐代有名的《霓裳羽衣曲》就是《大曲》中的《法曲》。

《大曲》是综合器乐、声乐和舞蹈，在一个整体中间连续表演的一种大型艺术形式。基本上可分为三大部分：（1）散序――无拍无歌，节奏自由，有器乐演奏；（2）中序――入拍歌唱，多为抒情慢板，有器乐伴奏：（3）破――以舞蹈为主，节奏逐渐加快，在热烈气氛中结束。

《霓裳羽衣曲》是唐代最著名的歌舞大曲，相传是唐玄宗李隆基根据印度《婆罗门曲》改编的，这是一部非常富有浪漫主义色彩的作品。舞者上衣绣缀着洁白的羽毛，下身穿着彩云般的裙裾，无论音乐或舞蹈，都洋溢着仙境般的情调。《霓裳羽衣曲》共有36段：散序6段，中序18段，曲破12段。⑥可惜这部名作早已失传。1186年，宋代姜夔在湖南长沙乐工的故纸堆中发现商调《霓裳曲》十八阕，均有谱无词。姜夔认为这些曲谱“音节闲雅不类今曲”，于是选择其中一段填词，名为《霓裳中序第一》，保存在《白石道人歌曲》中一直流传至今。

《法曲》也是隋、唐宫廷燕乐中的一种重要形式。《法曲》，又名法乐，始见于东晋《法显传》，因用于佛教法会而得名，至隋称为法曲。“初，隋有法曲，其音清而近雅。……隋炀帝厌其声淡，曲终复加解音。”⑦可知法曲本来的风格较为清淡幽雅。“法曲虽似失雅音，盖诸夏之声也，故历朝引焉。明皇虽雅好度曲，然未尝使番汗杂奏。天宝十三载，始诏诸道调法曲与胡部新声合作……”⑧诗中还有“乃知法曲本华风”之句。这两则材料说明法曲保存了汉族传统音乐，佛教音乐并吸收道教音乐与外来音乐的发展过程，但法曲积淀了华夏音乐的精华，在唐代燕乐中具有很高的地位。

歌曲、舞曲、解曲是隋唐多部乐中的三种音乐体裁。健舞和软舞是唐代宫廷燕乐中的两类不同风格的小型乐舞，多由西域传入，也有部分创作成分。鼓吹在隋、唐时期的仪仗和宴享中均使用。

四 隋唐时的燕乐音乐理论和记谱法

“二十八调”是唐代宫廷燕乐所用的宫调体系，亦称“燕乐二十八调”，同时，对宋、元以来的诸种俗乐，如词曲、戏曲、说唱、器乐等均有较大影响，又称“俗乐二十八调”。唐代“二十八调”，按照七宫、七商、七角、七羽分类，所谓“从浊至清，跌更其声，下则益浊，上则益清。”⑨但是，历代对于“二十八调”的解释是不一致的，由于各代乐律音高标准不一，又有“为调式”、“之调式”两种命名体系，于是产生了对“二十八调”调性、调式认识上的混乱。总之，唐燕乐“二十八调”应与隋代“八十四调”有密切的渊源关系，至于其确切音位，有待于进一步探讨。

唐代音乐美学思想有新的发展，虽未流传下专门的著作，但出现了不少创造性的见解。唐太宗论乐和白居易关于音乐的议论都能冲破儒家正统观念的束缚，强调音乐自身的艺术性，反对与政治完全等同，对于唐代音乐的发展起到了理论指导作用。

唐代的燕乐半字谱是我国工尺谱的一种早期形式，当时有管色谱和弦索谱两种谱式。1900年5月26日在敦煌藏经洞发现的《敦煌曲谱》，是五代后唐明宗长兴四年（933年）抄写的一份曲项琵琶用的燕乐半字谱。乐谱共有20个谱字，表示曲项琵琶的20个音位。

五 音乐机构及著名音乐家

隋唐的音乐机构是适应宫廷燕乐的高度发展而建立的。隋炀帝在关中设立教坊，唐玄宗又首创梨园的建制，从而使隋、唐宫廷拥有自身隶属的音乐机构，它们与政府管理的音乐机构平行存在，相互补充，为隋唐燕乐的高度发展提供了雄厚的人才资源，严格的音乐管理制度也为后世积累了许多值得借鉴的经验。

太常寺是我国封建社会掌管礼乐的最高行政机关。唐代太常寺，规模更为庞大。教坊和梨园则是适应唐代宫廷燕乐的需要建立的音乐机构。唐代教坊的扩展和梨园的建立均在开元二年（714年），正值唐玄宗即位之初的“开元盛世”，也是唐代宫廷燕乐的黄金时代。天宝末年的“安史之乱”使唐代燕乐由盛而衰，梨园也于唐代宗大历十四年（779年）宣告解散。从此以后，中国封建社会再也没有出现过唐代那样高质量的音乐机构了。

万宝常是隋朝的著名乐工，他在音乐上最突出的成就是提出了“八十四调”的乐律理论，这一理论主张适应了汉族音乐与西域音乐交流发展的需要，也是我国古代音阶调式理论的一个里程碑式的总结。唐玄宗李隆基是盛唐音乐的设计者与缔造者。他创作的《霓裳羽衣曲》《紫云》《龙池乐》《凌波仙》等都是唐代的名曲。

六 中外音乐文化的交流促进了唐代宫廷燕乐的发展

隋唐三百年间是我国封建社会经济、文化高度开放的时期，中外音乐文化的双向流达到空前的程度。陆上“丝绸之路”通过西域诸国向西延伸到欧洲大陆，海上“丝绸之路”的畅通使我国与日本、朝鲜也有了更加频繁的往来。隋唐音乐文化吸收了国内各民族和中亚各国的音乐成分，独特新颖的盛唐音乐又对世界各国，尤其对亚洲国家产生了重大影响。这是1000多年前，中国在世界性区域范围内对音乐文化的交流作出的历史性贡献。

注 释

①《大唐西域记》：“屈支国……文字取印度，粗有改善。管弦伎乐，特善诸国。”

②《旧唐书・音乐志》：“自周、隋以来，管弦杂曲将数百曲，多用《西凉乐》；鼓舞曲多用《龟兹乐》。其曲度皆时俗所知也。”

③唐玄宗时的俗乐部，除了《坐、立部伎》之外，还有清乐、道曲、法曲、胡部、舞马、百戏等。《旧唐书・音乐志》说，“若常享会，……先奏《坐部伎》，次奏《立部伎》，此奏蹀马，次奏散乐而毕矣。”

④《新唐书・礼乐志》：“倍四本属清乐，形类雅音，而曲出于胡部。”

⑤《新唐书・礼乐志》：“后魏乐府初有《北歌》，……盖燕魏之际鲜卑歌也。隋鼓吹有其而不同。”

⑥唐・白居易《霓裳羽衣歌》（《全唐诗中的乐舞资料》第170页）

⑦⑨《新唐书・礼乐志》

⑧唐・白居易诗《法曲美列圣正华风也》注文（《全唐诗中的乐舞资料》第169页）

参考文献

[1]孙继南、周柱铨.中国音乐通史简编[M].济南：山东教育出版社，1993

[2]杨荫浏.中国古代音乐史稿[M].北京：人民音乐出版社，1981

隋唐文化论文范文第2篇

我目前收集的可确定为隋唐官印的传世实物为四十六件，采集印迹汰除重复者为四十件，因为流散域外的唐文书上有些印迹已无法看清和摹录，故仍然有少数缺憾。本文将要讨论的问题，即在此基础上进行。

关于印形与钮制

秦汉官印体制的延续，到南北朝告以终结。但隋唐官印形式并非突然发生的现象，它的出现既和隋唐重建南北统一的中央集权国家且更新各方面制度有关，也是由此前业已出现的印制递变趋势引导出来的结果。

秦汉官印规范的异化，在南朝和北朝同时都有表现，但由于两者政治谱系、人文背景的差别，演化程度和方向是不同的。南方诸朝以力图保持汉魏正法为主旨，在政治制度的各个方面都相对守成，官印的印文、形制大体去两晋不远，没有出现印形显著增大、印文格式过于变乱的现象。北朝一系则不然。首先是北魏、西魏的官印印形凸现普遍增大的趋势，甚至出现了印面达三点三厘米见方以上的官印，如北魏“随县令印”（图一）【二】、“安昌县开国伯章”（图二）【三】、西魏“威烈将军印”。（图三）【四】据《隋书・律历志》记载：北魏和东魏的尺度已较汉尺长出二寸至三寸余，存世北魏铜尺实际测量较文献记载又略长【五】；而南朝刘宋的尺度近于晋前尺，为二四点六厘米，齐、梁、陈沿用刘宋之尺度。汉晋三公以下百官印以“方寸”为定制，印面实测数据与当时实际尺度有关，故南朝官印的印面均接近于晋制。我认为这也是鉴别魏晋南北朝官印时，需要考虑的一个标准。有人据钤有“永兴郡印”的《杂阿毗昙心论》写本提出自南齐印面增大并出现朱文，这不仅与南朝尺度不符，同时印文的风格上也差距太大。《杂阿毗昙心论》的书法不类南朝宋、齐时风格，且印记亦完全可能由后世所钤。更主要的是，隋的制度多直接脱胎于北周而有所增省，这与隋政权是在北周内部更迭中取得存在密切关系。官印的实际尺寸在北周进一步增加，这是因为北周的印制又有所变化。《隋书・礼仪志六》云，北周皇帝八玺中，六玺方一寸五分，按北周市尺同于北魏，寸五分相当于今四点四四厘米，已约为汉帝玺的一点五倍。【六】王公、诸侯印皆寸二分，约合今三点五五厘米。定制的变化加上实际尺度的变化，这是北朝官印较汉晋官印印形增大的主要因素。

近年出土的北周官印有的实际尺寸还不止于此。可确定为北周大象元年（五七九）的“天元皇太后玺”（图四）【七】，印面为四点四五厘米见方，合于上述“寸五分”之制。西安汉阴县发现的北周“卫国公印”（图五），印面更达五点五厘米见方。【八】这个标准，与隋唐官印的平均值相同。从《隋书・礼仪志六》记北齐“督摄万机”木印“长一尺二寸，广二寸五分。背上为鼻钮，钮长九寸，厚一寸，广七分”的规格来看，北周对官印尺寸似作了变动。可见，隋官印印形的定格是由北朝一系官印尺寸逐步递增的结果。“卫国公印”的钮式和自名，使我们找到了秦汉印制转变为隋唐印制的中间偏后类型。自名和钮式是官印制度的内容之一。汉晋时期（除王莽外），官印自名“印”、“章”的官阶秩级界限是分明的，与之相对应的是鼻钮和龟钮两种标志。在北朝，这些标准已出现变动。如太守名“印”，鼻钮，有北齐“平原太守印”（图六）【九】；又有太守无“印”字而铸龟钮，如东魏“颖（颍）川太守”。（图七）【一】各种名目的杂号将军也多名“印”而不用“章”。还有刺史名“印”成五字之式，如北魏“怀州刺史印”（图八）【一一】，都与汉晋印制不同。这些变化，深层的因素在于北朝时期官品、职位、俸禄出现了与汉晋不同的新序列，当然也有各朝印制紊乱的因素。“卫国公印”以公爵名“印”，改鼻钮，与西晋龟钮“宣成公章”（图九）【一二】、北燕龟钮“范阳公章”【一三】不可同日而语。由此可以得出这样的结论：至北朝后期，官印名“章”的范围逐渐缩小而大多代之以“印”，百官印中的金“章”一级大约也虚有其名。这样，印制较汉晋为简化，直到隋唐，除了帝、后玺宝，百官印完全使用鼻（橛）钮铜印，并取消自名“章”的一级。

再来看鼻钮的形变。我们说“卫国公印”是一种秦汉印制转为隋唐印制的过渡类型，可以从北魏“怀州刺史印”、“随县令印”和北齐“建州刺史印”（图一）【一四】、“平原太守印”等若干代表品的钮式序列中找到它的坐标。显然，它和隋代如“观阳县印”（图一一）、“桑干镇印”【一五】、“崇信府印”（图一二）【一六】的鼻钮有所不同。从这一角度看，也证明它应属北周赐印，而不可能为隋代之物。但由上揭诸北朝印鼻钮的形态来看，其特点是钮身较低，穿孔圆形而稍大，与南朝一系的代表性钮式―碑状钮不同，钮体较两晋时期略细。这样看来，“平原太守印”、“卫国公印”的钮制，也应是隋式印钮的直接来源，与刘宋一系没有更多的渊源关系。当然，隋建立后所颁官印是经过规范化、制度化的，现已确认的几件隋官印，钮式统一，制作规整，一律作朱文小篆，确立了中国印史上新的官印模式。

朱文官印也不是隋代突然成形的。《隋书・礼仪志六》记北齐传国玺为“隐起鸟篆书”，“督摄万机”木印亦为“隐起篆书”，这种所谓“隐起篆书”即是朱文。同书并说此印“常在内，唯以印籍缝”，可知北齐时期确已采用钤朱的方法。我们在唐代文书上看到了“印籍缝”的遗迹。在纸质文书上钤印，朱文方能获得与封泥时代白文印抑出凸起文字同样清晰的视觉效果。故只有改变印文形态，才能合于长期积淀的社会视觉习惯，这是目的相同而使用机理不同导致的变革。但北朝朱文官印过去未见实物遗存，“天元皇太后玺”和“卫国公印”的发现，得以印证隋唐朱文官印确实是承接北朝而来。这是两印出土最为重要的印学意义所在。目前所遗北朝官印仍多为白文，则官印改为朱文形式应当缘于北周时期的制度变更。王献唐曾推论朱文官印起始于隋开皇九年（五八九）【一七】，现在根据新出实物资料看来，恐不确切。

从魏晋南北朝至隋的官印演变中，我们仍然可以认识到它潜在的一个动因，即：朱文官印的行用，是与封泥之制的衰退相联系的，封泥方式的废用又是纸张普遍使用后的必然结果。至于北周及隋官印增大，除了与汉晋时期尺度上的差别以外，由封泥之制转变为直接蘸色在纸上钤印，也使得官印的尺寸增大不仅必要，而且不再存在使用的障碍。

关于官印性质

隋唐印制的另一个重要特征是：职官印转化为官署印，使得官印的性质发生了变化。官署印已不再由官吏个人佩系，而是官署行使职能之公器。关于官署印取代职官印，《南史・孔琳之传》记：东晋末时孔琳之已在奏文中提出“众官即用一印，无烦改作”的主张，但这个过渡经历了较长时期。南朝、北朝遗存印章中，将军、五等爵的比例较此前提高，但仍存有不少的县令官印，其中只铭署名而无官称的，迄未一见。这样看来，中央及地方行政官署印体制的完全建立，是隋代的新政。但有一点需要明确，隋唐实行官署印主要是中央省、部、司和地方府、州、县，军政兼职部分如节度使、经略使、安抚使等仍署本官名，这与其设置的特殊性质有关。

官署印相应地形成与此前职官印不同的管理制度。《隋书・礼仪志六》记：北齐“督摄万机”印“常在内”，使用时“左户郎中、度支尚书奏取，印讫输内”，可见北齐时已出现领用、保管的规范。从现存实物并见诸史籍记载的数据来看，北宋初年严格实行以印牌取印，“牌入印出，印入牌出”【一八】，这种制度是经过隋唐逐步完善起来的。《新五代史・前蜀世家》记：唐僖宗文德元年（八八八），西川监军田令孜“夜入（王）建军，以节度观察牌印授建”。《续资治通鉴长编》卷四记载：五代末高继冲“纳牌印，遣客将王昭济等奉表，三州、十七县、十四万三千户来归”，乃是唐、五代实行印牌制度的证明。

附此还要谈到隋唐官署印封贮的问题。官印不佩，形制益大，便产生了封贮的问题。《隋书・礼仪志七》记：隋制皇后金玺“冬正大朝，则并黄琮，各以笥贮，进于座隅”。帝后玺置之笥内封贮应当是古制。宋钱易《南部新书》云：“二十四司印……杨虔州虞卿，任吏部员外郎，始置匮加以贮之，人以为便，至今不改。”这是唐长庆四年（八二四）以后的事。如果钱易的话不误，则存有印匮加~的印，是属于唐代所铸的一个判断依据。由钱易的话证实这种印匮是可封锁的。宋赵升《朝野类要・职任・牌印》说：“用印毕，封匣，复纳之。”唐代官印匣已出土三件，即浙江绍兴所出“会稽县印”（图一三）、安吉出土“金山县印”（图一四）【一九】和广西隆安县出土的“武夷县之印”（图一五）。【二】三件印匣形制大同小异，不是同范所铸，但两侧均有耳供穿系，盖与匣身另有锁环对合，可加锁封固，显然是起到保护印体和防止非法钤印的作用。“会稽县印”、“金山县印”两印的印匣承浙江省博物馆的盛意，我曾仔细观察。“金山县印”印盒底部发现有印泥的依稀残迹，如果不是属于后来污染所致，这种印匣是否兼可充作盛装印泥之用？

由职官印改为官署印并专门封贮管理，而不再个人佩带，钮孔的功能渐渐消失。“会稽县印”和中唐以后的“平琴州之印”（图一六）【二一】等若干无孔鼻钮的出现，已表明向橛钮过渡的趋势。

关于印文的排列格式和辞例

官印文字排列格式，南朝一系基本上实行晋的模式，即：官印四字等分；五字为“章”者则作三行，末字独占一行；六字为“印”作三行等分；凡官品较低不称“章”者，如杂号将军、长史、司马，多加“之印”以成六字，因六字印的等级同于四字。但在北朝官印中，情况已有变化：大量出现五字称“印”者，甚至六字称“章”者作两行排列的格式，包括各种杂号将军印、刺史印、开国伯章等。“天元皇太后玺”和“卫国公印”均如此，后者改“章”曰“印”，也说明北周时公爵亦已不再名“章”。这种排列格式和自名的变乱，实际上突破了汉代形成的以不同的排列格式及自名“印”、“章”来区别不同秩级官印的规范。尤其值得注意的是，北朝官印名“印”界限的宽泛，以及五字、六字印多见不再分作三行的格式，直接地为隋唐官印所承接。有背款纪年的隋官印中，目前未见有五字的官名；类于隋印的“右武卫右十八车骑印”【二二】虽九字，也分作两行排列。（图一七）承隋制的唐代官印，五字、六字者均如例。只有印文较多而又笔画繁密者，如“鸡林道经略使之印”【二三】，两行无法容纳，乃分作三行。（图一八）至此，印文排列已仅仅是一个因文相宜的布局过程，而不再是循章依例的等级制度的体现；印文与正式官（署）名称相同，也就是说隋唐官印中体现的官（署）名是完整的，而不像汉晋那样为了满足印文字数的限定，有时对官名作出简缩。【二四】这一改变一直影响到宋元明清。这是隋唐官印体制的一个历史进步。

现存刻有开皇、大业年款的四印，印文都未出现“之”字，而在无年款的、一般认为是唐代之物的中央、地方官署印中，大多出现了“之”字。所以罗福颐在《偻翁印话》中将此作为一条参考标尺【二五】，我认为是很有意义的，是值得注意的隋唐官印的一个印文辞例现象。我在一九九六年发表的《若干唐官印的考释及相关问题》，文中【二六】曾认为：唐印标准品中也有若干不见“之”字而在官署、官职、行政地名后直接名“印”的，如“金山县印”、“会稽县印”、“豫州留守印”（图一九）。【二七】这些印，年代跨度由唐早期至晚唐，官印类别涉及县、州及京官，则唐代官印不用“之”字的辞例仍然存在。至于州、县名为单字的，加用“之”字，显然是为了满足四字的基本布局需要。而属唐前期的《景云三年七月九日赐沙州刺史能昌仁敕》上所钤的“中书省之印”【二八】，已见用“之”字。有人认为盛唐尚未用“之”字，亦无据。因此，唐代官印自名“之印”，是一种比较流行的辞例习惯，而未必是定制。鉴别时应当结合钮式、印文书法及外证诸方面因素来判断。

关于官印等级的形质标志

官印质料上的等级，秦汉印制的一个突出表现是以玉、金、银、铜分出从天子到中下级官吏印章的四个等次。这在佩印时代有它的标志作用，而在转变为官署印后，质料、钮式的区别渐无实际意义。官署机构的高下，主要在印文中体现。所以《宋史・舆服志六》曰：“两汉以后，人臣有金印、银印、铜印。唐制，诸司皆用铜印，宋因之。”这里特将唐与汉制作比照，显然是强调唐官印质料上的变化。现存唐代遗印，自中书省至州、县及经略使都为铜印，亦无鎏金的报道。唐承隋制是没有问题的。从北周“卫国公印”亦为铜质来分析，这种变化也在北朝末期已经出现。但《隋书・礼仪志六》说：北周百官印仍分龟、鼻钮式及按七命以上、三命以上各以银、铜印为别，而国公为九命，铸作铜印，是否在北周时期又经历过印制的变故，目前尚不能找到史料的解释。《新唐书・车服志》记：唐天子诸玺（宝）以玉质螭钮，皇后、太子等以金玺，唐皇太子为龟钮，隋制皇后金玺螭钮，我们暂将它看作一个层次。唐帝玺用玉、螭（龙）钮，在前蜀王建墓出土的谥宝上可以得到间接印证【二九】，其他尚无实物。这一等级的玺印象征意义大于实际使用，实质上仍沿袭着汉晋的体制，但在印形、文字、品种方面，随着百官印章变化也起了一些变化。下一个等级就是诸官司印，在质料、钮式上是统一的。最低是“记”，在唐代后期大约已经出现。“记”仍为铜质、鼻钮，在五代进一步由方转长方。这是传世实物中提供的信息。北朝时期同为太守印，或作鼻钮，或作龟钮，而皆不用银印，这种变乱出现某些简化因素，为隋统一后的变革所接纳，这也是官印体制的一个进步。宋代随着政治严密和皇权的强化，在承唐印制的基础上又增加了若干形质上的复杂因素，使隋唐印系走向更为严密的阶段。

隋唐官署印和部分职官印中形质等级不再凸现，实际上是将原先由官印承担的那部分表明职爵、品秩的功能分解到制书、佩符上。我曾在《西汉官印封泥分期考述》一文中论证，汉晋时期授官（爵）颁印是不可分离的【三】，颁印既是任命书，又是供佩带显示等级、地位的凭物。官署印不属个人，必须有其他物化的标志。《北史・隋本纪上》及《隋书・高祖纪下》均记：隋开皇九年（五八九），颁木鱼符于总管、刺史；十年，颁木鱼符于京官五品以上；十五年制京官五品以上佩铜鱼符。《新唐书・车服志》对鱼符的功能记述是“随身鱼符者，以明贵贱，命”，并对太子、亲王、侯、庶官的鱼符质地作了说明。加上银袋、金袋的不同，很明显，隋唐鱼符表明身份和等级贵贱是原先印章功能的转移。官吏任命的凭信是制书。《新唐书・百官志》“中书令”条下述及王言之制有册书、制书等，制书乃行“大赏罚、赦宥、滤囚、大除授则用之”。制书中专用于命官的文书，即是告身。唐的官吏任命文书制度也是缘起于隋。这样，告身为命官的凭信，鱼符是随身佩系的贵贱品级的表征，两者正是官署印体制的一种相应补充。王献唐因此认为开皇九年也即是官署印体制的开端。【三一】

关于官印背款与制作

官印的背款问题，也是隋唐印制中一个令人注目和引起不同看法的焦点。隋印有开皇、大业年款者，已见四件。唐官印中“涪娑县之印”【三二】、“中书省之印”、“唐安县之印”【三三】、“天门军之印”（唐渤海）【三四】、“武夷县之印”、“平琴州之印”六件发表有释文背款，刻有年款的迄无一见。（图二至二二）过去有以唐官印未见年款发现而怀疑这几件隋官印年款为伪刻的看法，我已在此前讨论过这一问题【三五】，认为伪刻的可能性不大。隋唐印的有无年款，是一种制作风气的转变，隋唐官印在背款上都还未形成严格的制度。北朝、隋的铜佛像多见凿有年款，而唐代又遽然消退。它和北齐“平原太守印”凿有“上”字边款一样，是逐渐酝酿中的制作习尚，带有一定的偶然性。年款、铸印机构款形成制度，目前所见在北宋太平兴国以后，但隋唐先后出现的年款、释文款无疑是其雏形，亦为其后官印吸纳，到金元时期更形成健全的格律。

隋唐官印的铸造、管理，各有专署，这一原则与秦汉制度相同。《新唐书・百官志》“门下省”有“符宝郎”四员，主要掌天子八宝及国之符节。隋的符玺局，职掌也相同。但外官的官署印不在其管理范围内。铸作官印是中央统一管理由唐礼部掌给“内外百官铜印”及“鱼符之制”。礼部并有“铸印官”。《宋史・舆服志六》记：北宋初“太祖诏重铸中书门下、枢密院、三司使印。先是，旧印五代所铸，篆刻非工。及得蜀中铸印官祝温柔，自言其祖思言，唐礼部铸印官，世习缪篆……自是，台、省、寺、监及开封府、兴元尹印，悉令温柔重改铸焉。”这段文字说明，唐宋间将官印文字仍称作“缪篆”，唐代官印是有专人篆写、制作的。《文献通考・王礼十》记：五代并有专书宝文的冯道。北宋同样如此。这与我们今天看到诸多隋唐官印文字风格极为相近的现象，是冥合的。如“涪娑县之印”、“唐安县之印”、“静乐县之印”【三六】、“武夷县之印”、“蒲类州之印”【三七】一组，还有“尚书兵部之印”【三八】、“尚书司勋告身之印”【三九】、“中书省之印”一组，“会稽县印”、“金山县印”一组等等，篆法均如出一手，说明官印的铸作是集中专署的。（图二三至二六）铸造还要得到奏准，如：《唐会要》卷五十四《省号上》记：建中三年（七八二）六月，诏中书、门下两省各置印一面；《新唐书・宗室传》记：王定远“自以有劳于（李）说，颇横恣，请别赐印”，得到允准；又《旧唐书・文宗纪》：开成二年（八三七），“吏部奏长定选格，请加置南曹郎中一人，别置印一面，以「新置南曹之印为文，从之”，都是例证。

隋唐官印的制作，有直接铸文、二次铸造（焊铸）和凿刻文字三种。直接铸文和焊铸的印文，过去常被混为一谈，认为隋唐官印皆属焊铸的“条带印”。其实朱文深铸的工艺，在战国已见成熟。魏晋朱文私印，字腔亦深达二至三毫米。这类朱文都出于失蜡铸造。从隋唐官印的印迹来看，绝大部分属于这一制作方式而不是相反。判断是否直接铸文，并不太困难。所谓“条带印”的工艺适应性有所局限，遇有过于繁密的印文则难以普遍使用，且易在频繁使用过程中断脱笔画。上海博物馆藏有一“东县之印”，中一字部分笔画脱落，印文无法辨识；“会稽县印”，“会”字亦脱下半。可见“条带印”工艺并不是一种先进的工艺，故在唐印中并不多见。我曾见过的“金山县印”和“会稽县印”及见存拓本的“昌宁州之印”【四】、“国宁州之印”（图二七）【四一】，都存在线条均匀、交笔处时见脱焊的特点。焊铸的工艺，好处是改变了预刻字模的工序。这种工艺，在北宋的朱记和私印中偶见孑遗，但北宋名“印”的官印已不再见有焊铸方法制作的。

凿刻的工艺，同样少见。上海博物馆藏“平琴州之印”，凿刻的印文明显较浅，当是出于某种特殊情势，不是唐代官印制作的通例。

以上所述隋唐官印无论直接铸文还是焊接，都具有将字腔铸得极深的特点。如“殿中省行从之印”（图二八）【四二】和“金山县印”均深近一厘米。究其原因，除了沿袭魏晋以来朱文印的工艺传统，还有两个主要方面：

一、官署印的使用范围广泛，频率很高。从现存钤有官（署）印的唐代遗物来看，有告身、过所、县乡籍、账本、各种名目的官府公文、信函甚至于庸调布，很明显，这些需要钤印的对象，数量是惊人的。而且，唐代钤印的方式多在每纸文书不同部位钤印多处，如《唐开元二十年石染典过所》，钤有“伊州之印”、“沙州之印”、“瓜州都督府印”，其中“沙州”、“伊州”印重复两处（图二九至三一）【四三】；《沙州敦煌县龙勒乡籍》残纸见钤“敦煌县之印”八处以上【四四】；《沙州敦煌县悬泉乡宜禾里大历四年手实》一纸上钤“沙州都督府印”三处（图三二）、“敦煌县之印”十七处，骑缝处密集程度几近无隙【四五】；同一“高昌县之印”，在永淳元年（六八二）《高昌县储粮状》中钤五处【四六】，神龙三年（七七）《高昌县崇化乡点籍样》（局部）见钤四处【四七】，在《高昌县为申曲嘉琰请过所状》见三处。【四八】如此繁密的钤印方式，当然必须较耐磨损。我们在唐代敦煌文书上的印迹中还发现这样的情况：有的印文中部分字画已相当粗重，甚至缺残笔画和边栏，如《西州高昌县籍》上所钤“高昌县之印”【四九】，《沙州敦煌县龙勒乡籍》上所钤“敦煌县之印”，因此出现重铸新印的情况。“敦煌县之印”在上揭文书中出现不同的两方，大历四年（七六九）者当属重铸。印文深铸可以增加使用寿命，并且不易为印泥所填塞。

在此附说，这些印迹还使我们了解到了唐代官印在行政活动、社会生活中的重要性和唐代文书骑缝印的钤用方式。

二、隋唐时期在一些范围内还保留着抑用封泥的方法，字腔较深易使朱文笔画在封泥上清晰映现。唐长安大明宫遗址出土一百六十余块来自十余个州的抑有官印文字的封泥，上面留有朱红色的印迹，是官印钤朱和抑泥兼用的证明。在此前发现的“褒州都督府之印”（图三三）、“硖州之印”封泥【五】，也是如此。

显然，隋唐官印的铸作工艺风格主要是其使用上的适应性使然。这种工艺风格，影响延伸至两宋的官印和唐宋的私印。

唐代百官“皆用铜印”，是一种明确的制度，但传世和近年发现的唐印中，又有“尚书兵部之印”、“博陵郡之印”【五一】、“相州之印”【五二】、“蒲州之印”【五三】、“夏州都督府之印・银州之印”（两面印）（图三四至三七）【五四】等陶瓦印。这些陶瓦官印也有中央、地方两类，印面均在五点四厘米至五点五厘米见方。新出的陶印呈平板形，无钮，厚度分别为一点厘米和一点四厘米，可见规格、印文风格上比较接近。其中谨严者如“尚书兵部之印”、“博陵郡之印”的“尚书”、“之印”与“尚书司勋告身之印”、“中书省之印”的相重之字，书法全同，可以看出有的陶印并非地方自制。有研究者认为它们是殉葬所用。按隋唐官署印不为某人专属，制作明器殉死，于理未合；且南北朝以后，官吏升迁行状皆铭载于墓志，不赖印章殉葬以表明生前官职，故近世考古发掘唐宋墓中不见官印随葬之例。这些陶印，既发现于各地，又为朱文，也与铸印工序无关。前文已述及唐代官署印的使用繁剧，不可或缺，而铜印的铸作直至递送颇费时日，唐时行政机构及州、府的更置又常有发生，故笔者认为，它们属于正式官印缺位时的暂用品的可能性较大。

从以上材料的分析中，可以这样认为：隋唐印制的形成过程中，核心的环节是封泥钤朱的转变和职官印官署印的转变，

由此带来其他一系列相应的形式表现。隋唐印制的若干主要因素孕育于南北朝后期。南北朝职官制度与印制主要来源于汉晋。在南北分割的情势下，北朝由于其文化背景的差异，印制蜕变更为先行。隋建立后的官制、印制虽也有南朝因素的渗入，但主导方面承续北齐、北周是根本性的。隋代尽管是一个短促的朝代，但如同在政治、经济方面的建树一样，中国古代官印制度的重大转折是在隋时实现、经唐代完备起来的。隋代的官印风格，与唐代不会差异很大，这可以从隋“崇信府印”与武德年间的“齐王国司印”的比较中看出，故两者的鉴别比较细微。本文意在讨论隋唐印制的有关表现，对此不拟展开。

隋唐文化论文范文第3篇

一、专著

近十年来，国内出版魏晋隋唐社会史研究专著达30余部，可分为综合性和专题性两类。在综合研究方面，共有4部多卷本社会史(包括社会生活史、风俗史)通史著作出版，其中有关魏晋隋唐方面的著作有8部。一为人民出版社出版的多卷本“中国习俗史”丛书(1994年)，其中梁满仓撰著的《中国魏晋南北朝习俗史》采用分类叙述的方法，考察了魏晋南北朝时期的节令、衣食居住、婚姻、丧葬、鬼神崇拜与宗教、娱乐等习俗，并着重探讨这些习俗的时代特征。臧嵘等撰著的《中国隋唐五代习俗史》从节日、服饰、饮食、居住、行旅、婚姻、丧葬、民族等方面，全面多层次地叙述了隋唐五代的社会生活，并力图从若干史实中钩沉出这一时期习俗的特色。二为山西教育出版社出版的多卷本“中国社会通史”丛书(1996年)，其中曹文柱主编的秦汉魏晋南北朝卷和徐庭云主编的隋唐五代卷，展示了魏晋隋唐时期的社会发展全貌。三为中国社会科学院历史所承担的国家社科基金项目“中国古代社会生活史”丛书，其中朱大渭等著《魏晋南北朝社会生活史》(中国社会科学出版社，1998年)展现了魏晋南北朝时期社会生活的轮廓和特征。内容包括衣食住行、婚姻、丧葬、及鬼神崇拜、节日、娱乐、教育、医药、少数民族的社会生活等。李斌城等著《隋唐五代社会生活史》(中国社会科学出版社，1998年)全面展示了隋唐五代时期的社会风貌，从衣食住行、婚丧嫁娶、社会风俗与精神生活等方面，较为全面地论述了近4个世纪各族人民的社会生活。四为上海文艺出版社推出的多卷本“中国风俗通史”丛书(2001年)，其中张承宗等撰著的魏晋南北朝卷和吴玉贵撰著的隋唐五代卷，深入探讨了魏晋隋唐时期的社会风貌，并揭示这一时期风俗的基本特征及其演变规律。

更多的学者则把视角放在专题研究方面，并取得丰硕成果。高世瑜《唐代妇女》(三秦出版社，1988年)详细考察了唐代各阶层妇女的生活与心理，以及妇女在文学、艺术、政治、科技、学术、宗教上的业绩。刘希为《隋唐交通》(新文丰出版公司，1992年)较为全面、系统、深入地叙述了隋唐内外交通干线、交通工具、交通制度、效能、作用、特点、地位等问题。吕一飞《胡族习俗与隋唐风韵》(书目文献出版社，1994年)论述了魏晋南北朝时期北方少数民族(匈奴、鲜卑、羯、氐、羌、柔然、高车、突厥等)的社会习俗，包括衣食住行、婚姻丧葬、民歌、音乐舞蹈、和祭祀、礼俗、节日庆典、社会风气，等等。齐涛《魏晋隋唐乡村社会研究》(山东人民出版社，1994年)从乡村社会变迁的角度探讨了魏晋隋唐时期的乡村社区，内容涵盖乡村组织、乡村管理、乡村建设、乡村商业活动诸方面。费省《唐代人口地理》(西北大学出版社，1996年)对唐代人口数量、各地人口增长差异与人口分布及迁移等问题作了较全面的论述。张泽咸《唐代阶级结构研究》(中州古籍出版社，1996年)结合传世文献与出土文书全面研究了唐代社会各阶级阶层的基本状况与变动。黄新亚《消失的太阳》(湖南出版社，1996年)详细论述了唐代城市政治、经济、文化、宗教、民情、风俗各方面的情况。郝春文《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活》(中国社会科学出版社，1998年)主要利用敦煌文书，对僧尼的生活方式如宗教活动、收入、遗产、丧葬等诸多方面进行探讨，改变了过去人们将僧尼生活简单化的看法。侯旭东《五、六世纪北方民众佛教信仰》(中国社会科学出版社，1998年)探讨了佛教流行北方社会的历史背景、造像记所见民众信仰、民众佛教修持方式的特点与佛教信仰的社会影响。黎虎《汉唐饮食文化史》(北师大出版社，1998年)揭示了汉唐时期饮食文化发展变化的轨迹和内在规律及其与社会政治、经济间的关系。王利华《中古华北饮食文化的变迁》(中国社会科学出版社，2000年)通过对华北地区生存环境、人口承载能力、饮食生活的内容和质量的考察，提出了一些独到的见解。段塔丽《唐代妇女地位研究》(人民出版社，2001年)广泛运用社会学、妇女学、史学及心理学的理论与方法，对唐代妇女地位进行了多层面、多角度、深层次的系统分析与研究。孙若风《高蹈人间——六朝文人心态史》(河北教育出版社，2001年)运用心态史的研究方法，研究了六朝文人的放达与超拔。王赛时《唐代饮食》(齐鲁书社，2003年)按照饮食结构的框架而进行分类考论。

二、论文

人口、家庭、婚姻和宗族研究。此时期人口的研究倍受学界的重视，从研究成果看主要表现在两方面：一方面，深入研究了魏晋隋唐各时期的人口数量和人口的发展趋势。袁祖亮、尚新丽《三国两晋人口蠡测》(《中国史研究》1995年第2期)认为，由于政局动荡，从桓帝永寿年间到献帝年间，是我国人口数量急剧下降时期，三国前期人口数量趋于稳定，三国后期到西晋太康年间是人口快速增长时期。王育民《西晋人口蠡测》(《中国史研究》1995年第2期)对西晋人口总量进行探讨，集中考察了以往大量不入县编户而被人们所忽略的人口，包括荫附户、官私奴婢、兵户、吏户、百工、鼓吹、流散户及少数民族的人口数量。王育民还对十六国北朝的人口作了研究，认为十六国北朝时期，北方人口的发展是前降后升，北魏正光年间的北方户口数已恢复到东汉水平(《十六国北朝人口考察》，《历史研究》l987年第2期；《十六国北朝人口再探》，《社会科学战线》1993年第2期)。袁祖亮对此提出异议，认为十六国时期的户口变化不是前期耗减，后期回升；而是前期锐减，前秦盛时人口增至高峰，淝水之战后再次减少，人口变化状况呈马鞍形，即经历了减少——增长——减少三个阶段。他还提出北魏盛期的户口数尚未恢复到东汉水平(《十六国北朝人口蠡测——与王育民同志商榷》，《历史研究》1991年第2期)。朱大渭《魏晋南北朝南北户口的消长及其原因》(《中国史研究》1990年第3期)把研究的重点放在该时期南北户口的消长变化上，指出魏晋、前燕、北朝时期北方户口呈增长趋势，而吴蜀、东晋和南朝时期南方户口呈递减趋势。胡阿祥《东晋南朝人口迁移及其影响述论》(《江苏行政学院学报》2003年第3期)指出，东晋南朝时期，人口迁移的规模之大、范围之广、历时之久，超过以前任何一个历史时期。王育民《唐代人口考》(《上海师范大学学报》1989年第3期)认为，有唐一代人口发展呈马鞍形态势，即隋唐之际户口锐减，到贞观中期以后户口数量开始直线上升，安史之乱后复又下降，唐后期人口发展十分迟缓。相关论文还有李向军《三国人口考》(《辽宁大学学报》1988第3期)、陶文牛《隋代人口的南北分布》(《晋阳学刊》1993年第2期)、刘进宝《隋末唐初户口锐减原因初探》(《中国经济史研究》1989年第3期)、王育民《论唐代南北方户口比重的消长》(《上海师范大学学报》1992年第4期)等。

另一方面，区域人口的研究也受到关注。薛平栓的《隋代陕西人口研究》(《陕西师范大学学报》2001年第4期)利用“户口平均密度法”对隋代陕西的人口数量作了研究。崔明德《唐代西北少数民族人口初探》(《历史研究》1997年第5期)分析了唐代西北少数民族的人口数量、结构、特点、人口移动的主要走向及唐帝国与少数民族争夺人口的斗争、降户反叛的原因等问题。陈勇《唐后期淮南道户口考》(《中国历史地理论丛》l996年第3期)详细考证了唐后期淮南道的户口数量。吴松弟《唐后期五代江南地区的北方移民》(《中国历史地理论丛》1996年第3期)认为唐后期至五代北方人民不断南迁，形成了我国历史上第二次北方人民的南迁浪潮，其中以江南地区吸纳的移民人数最多。陈勇、刘秀兰《唐后期长江下游户口考》(《中国史研究》1997年第4期)认为元和时当地官方统计户数的下降，并不意味着本地区实际人口的真正减少，这与当时人民流亡频繁、朝廷诏令不行、地方行政废弛有关。相关文章还有艾冲《论唐代前期“河曲”地域各民族人口的数量与分布》(《民族研究》2003年第2期)等。

家庭规模、家庭结构、家庭关系、家庭伦常及家庭变迁等内容。赵建国《论魏晋南北朝时期的家庭结构》(《许昌师专学报》1993年第2期)指出，魏晋南北朝时期的家庭结构具有尊长卑幼、夫主妻从、嫡贵庶贱的特点，这些特点的形成受到当时政治因素和经济因素的影响。冻国栋《北朝时期的家庭规模结构及相关问题论述》(《北朝研究》1990年上半年刊)认为，十六国北朝时期家庭规模结构呈现出聚族而居、数代共爨、兄弟不异财的特点，这与南方兄弟异财分居大相径庭，这种差异的产生，除不同的历史因素与自然地理因素外，还与不同的时代背景与文化传统大有关系。葛建中《东晋南朝社会中的家庭伦常》(《中山大学学报》1990年第3期)指出，东晋南朝时期的家庭伦常在全社会范围内被强化了，名教重心已由代表政治秩序的君臣一伦转移到代表家庭秩序的父子一伦上。随着敦煌文书的出土，敦煌地区的家庭研究也受到重视。刘永华《唐中后期敦煌的家庭变迁和社邑》(《敦煌研究》1991年第3期)认为，家庭结构的残破化是唐中后期敦煌地区家庭变迁的一个重要特征，也是导致家庭功能变迁的主要动因。

婚姻研究方面，庄华峰《两晋南北朝等级婚姻初探》(《史学月刊》2000年第5期)认为，两晋南北朝时代的婚姻十分讲究门当户对，以保持世家大族在政治、经济等方面的特殊地位，由此带来了一系列严重后果。薛瑞泽《北朝婚姻简论》(《北朝研究》1990年下半年刊)探讨了北朝门阀等级内婚制和民族通婚等问题。施光明也对北朝民族通婚的形式、特点及影响作了深入研究(《北朝民族通婚研究》，《民族研究》1993年第4期)。薛瑞泽《魏晋南北朝的财婚问题》(《文史哲》2000年第6期)和魏向东《论魏晋南北朝财婚风气及其影响》(《江苏社会科学》2002年第5期)则重点探讨财婚问题。李肖《论隋唐时期的婚姻习俗》(《中华文化论坛》2002年第2期)认为，隋唐时期社会政治、经济、文化的变化，引起了婚姻习俗的变化。段塔丽《从唐墓志看唐代的婚姻习俗》(《文博》1998年第5期)详细考察了唐人的婚姻年龄、选妻标准、离婚改嫁和冥婚习俗等。姚平《论唐代的冥婚及其形成的原因》(《学术月刊》2003年第7期)指出唐代冥婚的骤兴是与唐代的社会和历史背景密切相关的。唐前期经济的繁荣为冥婚提供了深厚的物质基础，唐代对死后世界观的更新及性方面的开放态度为冥婚提供了极好的精神和生理条件。此外，李聪、赵志坚《魏晋南北朝妇女婚姻散论》(《齐鲁学刊》1997年第5期)、易图强《两晋南朝士族子弟婚姻的量化分析》(《湖南教育学院学报》1996年第3期)、李志生《唐代工商业者婚姻状况初探》(《人文杂志》1997年第3期)、杜文玉《唐代宦官婚姻及其内部结构》(《学术月刊》2000年第6期)等文章还对部分社会群体的婚姻状况进行了探讨。

宗族问题的研究也是关注的重点。张承宗、魏向东《魏晋南北朝时期的宗族》(《苏州大学学报》2000年第3期)指出：魏晋南北朝时期宗族组织的主要形式有士族地主经营的封建庄园，以宗族为核心的流民集团及由族长控制的武装坞壁。宗族观念有三种主要倾向：重门第轻才德，重宗族轻个人，重孝悌尚复仇。此外，宗族问题的研究更多的集中于魏晋南北朝时期一些大族的个案研究上，内容涉及家族的源流、婚媾、仕宦、特征及兴衰原因等方面。如曹文柱《东晋时期陈郡谢氏琐谈》(《北京师范大学学报》1997年第1期)，张灿辉《南朝河东柳氏家族研究》(《晋阳学刊》1995年第6期)，孟繁治《魏晋南北朝时期江东顾氏考论》(《史学月刊》1997年第3期)，郭锋《北朝隋唐源氏家族研究》(《中国社会经济史研究》2002年第3期)，谢文学《颍川长社钟氏家族研究》(《许昌师专学报》1991年第2期)，高诗敏《北朝赵郡李氏的起家与仕宦》(《北朝研究》1991年下半年刊)、《范阳卢氏的兴衰与历史地位》(《北朝研究》l997年第1期)，晓红、周征松《河东裴氏及其族源》(《山西师大学报》1997年第1期)，朱绍侯《济阳蔡氏郡望的历史追溯》(《许昌师专学报》1997年第1期)，刘志安《唐朝吐番占领沙州时期的敦煌大族》(《中国史研究》1997年第3期)，李卿、杨际平《汉魏晋南北朝的家族、宗族与所谓的“庄园制”关系辨析》(《中国社会经济史研究》2003年第4期)等。

社区研究。侯旭东《北朝乡里制与村民的生活世界——以石刻为中心的考察》(《历史研究》2001年第6期)认为，北朝时期，在实行三长制的同时，乡村社会依然存在广泛的乡里编制，但在实际生活中似乎未受到村民的积极认同，相反，他们对世代生活其中的村落表现出更强的归属感。田昌五、马志冰《论十六国时代坞堡垒壁组织的构成》(《中国史研究》1992年第3期)、韩?N《魏晋隋唐的坞壁和村》(《厦门大学学报》1997年第2期)、田梅英《魏晋南北朝时期的坞壁及其内部机制》(《山东师范大学学报》l998年第4期)等文对当时社会上普遍存在的坞壁进行了探讨。

城市社区的研究也颇受重视。陈尚胜《唐代的新罗侨民社区》(《历史研究》1996年第1期)探讨了唐代新罗侨民社区的形成原因、类型及其与唐朝政府的关系，认为新罗侨民社区在唐朝享有一定的自治权，但唐朝政府对侨民社区也行使行政司法权。黄煌《唐代的城市居民生活与城市经济》(《华东师范大学学报》1992年第3期)探讨了唐代城市居民的衣食住行及文化精神生活，再现了商品生产发展和城市经济的进步。张泽咸《唐代城市构成的特点》(《社会科学战线》1991年第2期)通过对唐代各城市的考察，指出一个拥有不同规模等级的城市体制在隋唐时期业已出现。王维坤《试论隋唐长安城的总体设计思想与布局》(《西北大学学报》1997年第3期)根据考古新发现的遗迹，结合文献记载，对都城建制和总体设计思想进行了新的探讨。雍际春《隋唐都城建设与六朝都城之关系》(《中国历史地理论丛》1997年第2期)通过考察六朝时期曹魏邺城、前后凉姑臧、南朝建康、北魏平城和洛阳五个都城在规划建设上的各自风格和共性特征，揭示了六朝都城对隋唐都城建设直接或间接的影响。

社会群体研究。有关这方面的研究硕果累累，内容涉及社会各阶层的不同群体。何德章《论梁陈之际的江南土豪》(《中国史研究》1991年第4期)、简修炜《论汉唐间豪族地主的两重性》(《学术月刊》1993年第1期)两文考察了豪强地主阶层。田昌五《对魏晋士族制度的历史考察——兼评陈寅恪的士族说》(《学术研究》2001年第1期)认为学界讨论魏晋士族制度时凭据的陈寅恪先生提出的标准，即门第和婚宦，是值得商榷的。而其后学申论其说就更是错误的。蒋福亚《南朝寺院地主》(《首都师范大学学报》1993年第4期)论述了南朝寺院地主的形成过程。王永平《隋代江南士人的浮沉》(《历史研究》1991年第1期)对隋朝文帝、炀帝两代君主对江南士人的政策与江南士人命运的升降浮沉进行了考述。张广达《论唐代的吏》(《北京大学学报》1990年第2期)认为唐代官员与吏员之间存在着明显区别，表现出官多吏少的特点。相关文章还有杨煜达《试论汉魏时期南中地区大姓的形成和汉族社会的嬗变》(《民族研究》2003年第5期)、王大建《魏晋南北朝时期的豪族与游侠》(《山东大学学报》2003年第2期)等。

社会下层群体的研究也受到重视。刘汉东《论魏晋南北朝的雇佣劳动者》(《中国史研究》1990年第4期)认为当时的雇佣劳动者一般人身并不依附雇主，他们佣金低微，受剥削重，但一般可以自给甚至养亲。他还探讨了魏晋南北朝刑徒的来源及犯罪前的身份、犯罪判决、执行及刑徒的服役等法律问题(《论魏晋南北朝的刑徒》，《中国史研究》1993年第3期)。吴枫、郑显文《唐代庶民阶层的文化素质初探》(《社会科学战线》l993年第1期)对唐代庶民阶层的知识水准、思想意识、行为观念等因素进行剖析，探寻其与治世的关系。此外，李鸿宾考述了为官府服役或主要服役于官府的四类工匠：短蕃匠、长上匠、明资匠、和雇匠(《唐代四种官类工匠考实》，《文史》第42辑)。李靖莉分析了唐代西部部曲的来源，认为它是从作人或由奴婢放良转变而来(《从吐鲁番文书看唐代西部部曲》，《中国社会经济史研究》1997年第1期)。戴显群则研究了唐五代时期优伶的社会地位，指出他们一方面由于社会地位的卑贱而遭歧视，另一方面又因行业的性质和艺术魅力而受捧场(《唐代优伶的社会地位及其相关问题》，《福建师大学报》1993年第2期)。关于隐士和流民等群体的论述有孙立群《魏晋隐士及其品格》(《南开学报》2001年第5期)，刘雅君《论流民与两晋之际的政治格局》(《贵州文史丛刊》2002年第3期)等。 妇女群体也是研究的重点。庄华峰《魏晋南北朝时期妇女的个性解放》(《中国史研究》1993年第1期)认为，魏晋南北朝时期是精神史上极自由、极解放的时代，妇女以反传统的姿态登上了社会舞台，率性而动，自由表现自己的个性。周兆望、侯永惠《魏晋南北朝妇女的服饰风貌与个性解放》(《中国史研究》1995年第3期)则从妇女服饰变化方面来考察当时妇女的个性解放。刘振华《六朝时期南北妇女风貌之比较》(《学海》1993年第2期)认为，六朝时南方多才女，而北方妇女的社会地位相对要高些。庄华峰《北朝时代鲜卑妇女的生活风气》(《民族研究》1994年第6期)用文史互证的方法探讨了北朝鲜卑妇女的生活风气，认为北朝妇女的地位较高，其生活呈现出历史上少有的自由、豪放特点。周兆望《魏晋南北朝时期的女兵》(《江西社会科学》1997年第2期)研究了当时女子从军的情况。宁可、郝春文《北朝至隋唐五代间的女人结社》(《北京师范学院学报》1990年第5期)认为北朝至隋唐间女人结社现象的出现与这一时期妇女的社会地位较高有关。庄华峰、王先进《唐代妇女与体育》(《成都体育学院学报》2003年第5期)探讨了唐代妇女参与体育活动的方式、特点、原因。相关文章还有杨小敏《<女论语>与唐代后期知识女性的家庭伦理思想初探》(《甘肃社会科学》2003年第2期)等。

社会控制和保障研究。李丙寅《略论魏晋南北朝时代的环境保护》(《史学月刊》1992年第1期)从农业生产的发展、水利设施的开发保护、宫廷园林的修建、植树造林、森林保护以及国家环保机构的设置、环保法令的制定等方面论述了当时的环境保护情况。胡阿祥《魏晋南北朝时期的生态环境》(《南京晓庄学院学报》2001年第3期)认为，魏晋南北朝时期气候的基本特征是寒冷干旱，动植物资源虽不及先秦秦汉丰富，其间的自然灾害频繁而且严重。刘华《我国唐代的环境保护情况述论》(《河北师范大学学报》1993年第2期)则从植树造林、生物资源和水利资源利用与开发诸方面探讨了唐代环境保护所取得的成就。社会保障方面主要是对各朝荒政及社会救济的研究。张敏的《魏晋南朝抚恤制度述论》(《文史哲》2001年第5期)认为魏晋南朝政权建立了比较完备的抚恤制度，主要包括哀死和优抚亡属两方面。但抚恤作为社会保障的色彩极淡，往往沦为政治斗争的工具。王亚利《论儒家思想对魏晋南北朝救灾理念的主导作用》(《社会科学研究》2003年第4期)指出，魏晋南北朝时期政府应对自然灾害，主要以儒家荒政学说的理论为指导，灾荒救治政策措施具有明显的儒学化色彩。张学峰《唐代水旱赈恤、蠲免的实效与实质》(《中国农史》1993年第1期)认为，在唐代无论是赈恤还是蠲免，其效果都是极差的。赈恤、蠲免的实质不是为了解救灾民的生活，而是为封建王朝本身的存在保留劳动力。张有棠、徐银梅《唐朝水旱灾害对社会经济的影响》(《宁夏大学学报》1997年第3期)指出，唐前期由于政治清明，救灾治灾措施较多且效果明显，从而较好地维持了社会稳定和经济发展。而唐后期的战乱等致使救灾措施往往大打折扣。潘孝伟系列文章《唐代救荒措施总体特征》(《安庆师范学院学报》1993年第3期)、《唐代减灾与当时经济政治之关系》(同上1995年第4期)、《唐朝减灾行政管理体制初探》(同上l996年第3期)对唐代备荒救荒措施的实施、减灾的行政管理及与社会经济政治的关系等问题作了较为全面的研究。王亚利《魏晋南北朝时期的灾害思想初探》(《四川大学学报》2003年第1期)指出，魏晋南北朝时期，玄学的兴盛促使人们对天人关系重新理解，由此形成了天道自然观下的进步灾害思想。但就总体而言，神秘主义的阴阳灾异说在当时仍占据主流地位。社会保障的另一方面是养老及侍老制度。张承宗《魏晋南北朝养老与敬老风俗》(《史林》2001年第4期)认为，虽然魏晋南北朝统治阶级大力提倡“以孝治天下”，但是仍难以在全社会蔚然成风。门阀士族的养老待遇与庶民百姓的养老境况有天壤之别。

社会生活和社会习俗研究。社会生活史一直是社会史研究的重点，内容包括衣食住行诸多方面。服饰方面，陈昌珠《外来文化对魏晋隋唐服饰民俗的影响》(《民俗研究》1997年第3期)论述了外来文化对当时服饰民俗的影响。李蓉《唐代前期妇女服饰开放风气》(《中国典籍与文化》1995年第1期)、张庆《唐代妇女的流行服装》(《文史知识》1997年第3期)、祁嘉华《唐代女性服装的美学风格》(《洛阳师专学报》1996年第6期)等文都对唐代妇女的服饰进行了深入研究。饮食方面，姚伟钧《三国魏晋南北朝饮食文化》(《中南民族学院学报》1994年第2期)、《唐代的饮食文化》(《华中师大学报》1990年第3期)分别对这两个时期的饮食文化作了全面论述。徐连达《隋唐的酒事、酒宴与酒令》(《中国社会经济史研究》1997年第2期)论述了隋唐饮酒的时代风尚、酒宴中的豪华场面和民间宴会，以及名目繁多的酒令等。王赛时《唐朝人的主食结构》(《人文杂志》1999年第2期)具体考述了作为唐人主食的饼类、米类及花样面食。黎虎《汉唐时期的食肆行业》(《中国经济史研究》1998年第2期)指出，汉、唐时期的饮食原料和饮食成品市场均得到了同步的发展和繁荣，而魏晋南北朝时期这两种饮食市场则呈现盛衰不一的情形。居住方面，雷巧铃《唐人的居住方式与孝悌之道》(《陕西师大学报》1993年第8期)、《试论唐代的住宅文化》(《人文杂志》1997年第4期)对唐人的居住方式、住宅文化作了探讨。交通方面，黄正建《唐代的“传”与“递”》(《中国史研究》1994年第4期)研究了唐代“传”与“递”的内涵与发展变化情况。相关文章还有：拜根兴《饮食与唐代官场》(《人文杂志》1994年第1期)、张萍《唐代饮食文化中的道教色彩》(《兰州大学学报》2000年第2期)、朱大渭《中古汉人由跪坐到垂脚高坐》(《中国史研究》1994年第4期)、王赛时《唐代的夜生活》(《东岳论丛》2000年第4期)、党焕英《唐代男女服饰及女妆概述》(《文博》1996年第2期)等。

社会风气研究。曹文柱《六朝时期江南社会风气的变迁》(《历史研究》1988年第2期)认为，六朝时期江南地区的社会风气曾有一个由“轻悍”、“好勇”逐渐向“怯懦”、“敦庞”的演变过程，并对隐藏在风气表象背后的各种社会动因加以诠释。韩东育《关于汉末魏晋世风的历史考察》(《天津师大学报》1994年第1期)认为，汉末魏晋时代人生价值尺度发生大转变，导致逐利慕势风潮甚嚣尘上。统治阶级上层奢侈腐败之风成为近年来学者考察的重点。张庆来、宋洪德《西晋奢风盛行原因及影响》(《大庆师专学报》1991年第1期)，刘精诚《腐败之风与西晋短期而亡》(《探索与争鸣》1996年第3期)，王永平《论东晋上流社会的享乐风尚》(《社会科学战线》1992年第3期)、《论北魏后期的奢侈风气——从一个侧面看北魏衰亡的原因》(《学术月刊》1996年第6期)，梁满仓《北魏后期的贪污之风与治贪之举》(《探索与争鸣》1991年第3期)，王雪玲《唐代的奢侈之风》(《唐都学刊》l995年第5期)，陈衍德《试述唐后期奢侈性消费的特点》(《中国社会经济史研究》1990年第1期)、《唐后期奢侈性消费的社会影响》(同上，1991年，第2期)等文章都对这一时期奢侈腐败的表现、特点及其不良影响作了深入的论述。

隋唐文化论文范文第4篇

关键词： 道家思想 佛教中观 崇本论 反本质主义 “本源—本体”论

作为道家思想自先秦道家和魏晋玄学之后的第三期发展，昌隆于隋唐时期的重玄学无疑代表了这一时期道家哲学的主流。在目前学界的共识中，隋唐重玄学以其借鉴于佛教中观学“非有非无”的双遣双非而迥异于先秦道家和魏晋玄学，那么在此我们需要追问的是：经历了道家学说从先秦原始道家的本源说到魏晋玄学本体论的转变、并同时导入了与道家学说的“崇本论”截然相反的反本质主义的佛教中观以后，隋唐重玄学最后的理论形态对于道家思想的发展来说究竟是一种理论建构上的全面颠覆还是一种终究未能偏离原旨的因循沿袭？如果隋唐重玄学并未能偏离道家思想的基本立场，那么它又将以何种面目承续道家学说？

一

如所周知，道家学说自先秦原始道家至魏晋玄学，有一条基本的理论脉络贯穿始终，这就是崇本论。虽然先秦道家的“本源”与魏晋玄学的“本体”在内涵上已不尽相同，但是不可否认的是，道家学说自《道德经》以来，从未放弃过对万物之“本”的探寻和追问，而这正是道家思想的特出之处。那么，在借鉴了与之相反的反本质主义的佛教中观以后，隋唐重玄学是否就此放弃了道家思想这一“崇本”的基本立场呢？在回答这一问题以前，或许我们应该首先回溯到原始道家的道论，以此作为探究这个问题的开始。

道论是道家得以立足之本，道家的一切理论都奠基于其道论之上，原始道家道论的显著特征之一就是一再强调道的无可规制性。据此，《道德经》以“无”释道：

天下万物生于有，有生于无。[1]

视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不缴，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。[2]

然而正如黑格尔在《哲学史讲演录》中所指出的，这个“无”并非与俗常的“有”决然对立的空无一物的“无”，而是超越于具象的“有”、“无”等二元对立之上的无可确定性：

在道家以及中国的佛教徒看来，绝对的原则，一切事物的起源、最后者、最高者乃是“无”，并可以说，他们否认世界的存在。而这本来不过是说，统一在这里是完全无规定性的，是自在之有，因此表现在“无”的方式里。这种“无”并不是人们通常所说的无或无物，而是被认做远离一切观念、一切现象，——也就是单纯的、自身同一的、无规定性的、抽象的同一。因此这种“无”同时也是肯定的，这就是我们所叫的本质。[3]

虽然原始道家的道（“无”）并非如黑格尔所说已成为一种抽象的“本质”，毋宁说，它只是“本源”，而这一对“道”的进一步本质化是由魏晋玄学完成的。但在《道德经》对于“道无”的一再强调中至少可以见出：“道”的这种无可感知和视听的“无状之状”、“无象之象”是其最为显著的特征。然而自《庄子》以降，《道德经》中的这个“无”却一再被误读为具象的、与俗常的“有”相对的空无。据此，在《庄子》中，对“无”提出了质疑，《庄子·知北游》中说：

光耀问乎无有曰：“夫子有乎？其无有乎？”光耀不得问，而孰视其状貌，?然空然，终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也。光耀曰：“至矣，其孰能至此乎？予能有无矣，而不能无无也。及为无有矣，何从至此哉！”

在《庄子》看来，所谓“无”只是与“有”相对的俗常的“无”，并未达到无为之最高境界，因而更以“无无”进一步否定“无”。而对于“无”的这一缺憾，在魏晋玄学中同样亦被发掘了出来，在何劭的《晋书·王弼传》中记载了王弼对《道德经》之“无”的置疑：

时裴征为吏部郎，弼未弱冠往造焉。征一见而异之，问弼曰：“夫无者，诚万物之所资也。然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言其所不足。”

据此，王弼将其最高本体称之为“至无”，而这一似乎更高于“无”的“至无”，其实不过仍是为了表达“道”的无可规制性而已。于是从《庄子》中的“无无”到王弼的“至无”，道家思想一直试图沿着遣执去滞的理论进路推展道的这种无可确定性，在这一条似乎是漫漫无尽的遣执去滞的道路上，隋唐重玄学由于导入了佛学中的双遣双非而走得似乎更为彻底。初唐的重玄大家成玄英在其《道德经》疏中说：

有欲之人，惟滞于有；无欲之士，又滞于无，故说一玄，以遣双执，又恐学者滞于此玄，今说又玄，更祛后病。既而，非但不滞，亦不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。[4]

从初唐的成玄英李荣到唐末五代的杜光庭，无不将这种双遣双非的双重否定运用得出神入化、炉火纯青，在这些重玄学的著作中，诸如“非……非……”“不……不……”等的语义模式所处可见。隋唐重玄学正是在运用了这种看似圆通的双遣双非、不落两边而使得其“道”更为无所滞碍，因为在隋唐重玄学的双遣双非中，“道”不但超越了有无，更超越于诸如阴阳、刚柔、因果、本迹、本末等等一切的二元对立：

道性者即真实空、非空，不空亦不不空，非法非非法，非物非非物，非人非非人，非因非非因，非果非非果，非始非非始，非终非非终，非本非末，而为一切根本。[5]

道之为物，非阴非阳，非柔非刚，泛然无系，能应众象，可左可右，无所偏名，故庄子曰“夫道未始有封。”[6]

是知道德为正体，非果非因，非本非迹。[7]

按照隋唐重玄学的解读，魏晋玄学的崇有说当然是滞于有了，而王弼等的贵无说虽然是对于“有”的否定，但是却同样落入了“无”的局障之中，那么这个“无”同样也要被坚决地否弃。在此需要指出的是：与《庄子》的“无无”说是对《道德经》“道无”论的误解相类似，隋唐重玄学的“非有非无”对王弼的“至无”说亦作出了历史重演式的误解。正是基于这种误读，隋唐重玄学方才得以用“非有非无”进一步否弃王弼等的“至无”。然而隋唐重玄学在这条否定的理论进路上似乎走得还有些意犹未尽，因为他们以为这种中道仍然是一种执着，因而连这“非有非无”的中道亦要遣去，于是就是“玄之又玄”的重玄。

毋庸讳言，在对“道”的无规定性的铺展中，隋唐重玄学运用了“非有非无”的双遣法，而这一方法正是源于佛教的中观学。如所周知，佛教的中观是奠基于缘起性空的教义之上的，亦即：中观学意义上的“非有非无”指向的是万物的空无自性。正如印顺法师所说：“中观者的二谛中道观：缘起即是性空，因为诸法空无自性，所以是缘起法，要由众缘而现前，……中观则说无自性与缘起相即相成，彼此有深切的关系……然这里要郑重指出的，性空即缘起本相，不应作形而上的实体看，也不应作原理而为诸法的依托看；这是形上形下或理事差别者的拟想，而非缘起性空的实相。”[8]由此，我们需要追问的是：在导入了佛教反本质主义的中观学以后，隋唐重玄学的“道体”是否就此化约在这“非有非无”的双遣双非之中了呢？答案是否定的。因为在隋唐重玄学中，无论道是“非有非无”还是“非古非今”，甚至是“非非有非无”，“非非古非今”等，这种有鉴于中观学的双遣双非所要导出的却绝非是“道”的空无自性，恰恰相反，它要成立的乃是作为万物最高之本体的“道”的真实存在，而所谓“双遣”的表述，正如我们在前文中所指出的，仅仅是为了彰显“道”的无有规定性，“双遣”本身决不是自反性地指向自身的。正如成玄英在《道德经》疏中所说：

至道微妙，体非五色，不可以眼识求……故夷然平等也，无色无声无形……明至道虽言无色，不遂绝无，若绝无者，遂同太虚，即成断见。今明不色而色，不声而声，不形而形，故云希夷微也，所谓三一者也。[9]

道虽然无色无声无形，然而却并非象太虚一样地“绝无”，只不过因为道的微妙玄通，无法以常人的耳目感觉罢了，所以决不可将道视为虚无，否则将堕入断见。不但如此，隋唐重玄学还一再肯定了道作为超然物外的最高本体的存在：

重玄之道，本自无名，从本降迹，称谓斯起。[10]

恍惚中有象，恍惚中有物。非有非无之真，极玄极奥之道，剖一元而开三象，和二气而生万物。[11]

道之为物，非阴非阳，非柔非刚，泛然无系，能应众象，可左可右，无所偏名，故庄子曰“夫道未始有封。”[12]

在隋唐重玄学中，佛教的中观之道显然已经失却了般若空观的原意，它不过是作为最高实有本体之道的修饰语而被使用着，而这种旨在指向“道”之无可规定性的双遣双非反而更证明了“道本”的实存——这一运思结果显然是与佛教中观的反本质主义背道而驰的。由此我们似乎可以得出结论：在借用了佛教中观的双遣法之后，隋唐重玄学并未偏离自先秦道家和魏晋玄学以来道家思想“崇本论”的基本立场。当然，与前代的道家思想有所不同的是：由于隋唐重玄学借用了佛教中观的双遣法而使得其理论构架变得更为精巧和圆融无碍。

二

如前所述，隋唐重玄学对于佛教中观的导入并非一场极具颠覆性的范式革命，恰恰相反的是，由于隋唐重玄学对于“道本”的无有规定性的进一步推展更为确凿地证明了“道本”的实存，因而这种变革在道家思想的发展中依然延循了其“崇本论”的基本理路。那么接下来使我们感兴趣的是：隋唐重玄学的所谓“道本”究竟成立于何种意义之上？或者说，在历经了自先秦的“本源”到魏晋玄学的“本体”的嬗变后，隋唐重玄学将以何种面目承续和建设道家的“道本论”？

首先，继魏晋玄学将《道德经》中的“道”由本源说抽象为本体说后，隋唐重玄学将魏晋玄学的这一抽象本体进一步推展。在这一推进的过程中，隋唐重玄学不但借鉴了佛教中观的双遣法将其“道”的无可规制性进一步推进（而这一点我们在前文中已详细论及），而且径直将“道”等同于“理”。成玄英可谓隋唐重玄学家中言“理”最为频繁的一位。在他的著作中，道即是理、是“无为之妙理”、“自然之正理”、“玄理”、“真理”等的表述随处可见：

道者，虚通之妙理，众生之正性也。[13]

至理无塞，恣物往来，同行万物，故曰道也。[14]

真理既绝于言象，至教亦超于声说，理既常道不可道，教亦可名非常名。[15]

紧跟其后的李荣也基于道的抽象本质将其等同于“理”：（道是）“虚极之理体，不可以有无分其象，不可以上下极其真。”[16]而后代的唐玄宗、杜光庭则无不是沿着这一“道理”说的思路继续前进的：

夫至理精微，玄宗隐奥，虽假言以诠理，终理契而忘言，故了悟者得理而忘言辩说也。[17]

穷极万物深妙之理，究尽生灵所禀之性，物理既穷，生性又尽，以至于一也。[18]

从以上引文可以见出，隋唐重玄学的这个等同于“道”的“理”的一大要义在于其虚通无碍、超绝言相的无有规定性，正如孟安排《道教义枢·道德义》中所说：“道者，理也。……言理者，理实虚无。”[19]而正由于“理”的这种无有规定性，使得它能够遍在于万物之中。正如成玄英所说：“理不逃于物，教亦普遍无偏矣。”[20]在隋唐重玄学的“道理”说中，道与物决不可能仅仅象先秦原始道家那样如母子般血肉相连，因为“理”将不再作为万物的最高生化本源而是一种抽象普遍的存在。不但如此，由于其导入了佛教的本迹说，因而道物之间的关系比起魏晋玄学来说显然更为精致圆融。因为在所谓本迹说中，本既高于迹又不离于迹，本在迹中，迹中现本，本迹不二。运用本迹说阐发作为“理”的道本与万物之间的关系，显然是最合适不过的。成玄英可谓重玄家中援用本迹说最多的：

有名，迹也。重玄之道，本自无名，从本降迹，称谓斯起。[21]

无物者，妙本也。夫应机降迹，即可见可闻，复本归根，即无名无相。[22]

在《庄子疏·序》中，他甚至将《庄子》的内外篇分判为本迹之别：“《内》则谈于理本，《外》则语其事迹。”[23]而本迹说自成玄英的一再使用，似乎成为隋唐重玄学描述道物关系的固定用法了。如李荣在《道德真经注》中也说：“顺理则契于妙本，顺俗则同尘降迹。”[24]而唐玄宗则说：“摄迹归本，谓之深妙，若住斯妙，其迹复存，与彼异名等无差别，故寄又玄以遣玄，欲令不滞于玄，本迹两忘，是名无住，无住则了出矣。”[25] 在隋唐重玄学的理论识度中，“迹”是显而易见的，而将“迹”与“本”对举的意义就在于：由可识可见的万物之“迹”中更见出妙本理体的微妙难识，则当然隋唐重玄学的道理说比起魏晋玄学的本体说来是更为精致圆融了。

隋唐重玄学将道等同于理并非毫无意义的语言游戏，其意义首先在于：理作为道的无可规制性和普适遍在性从道作为生化之本的本源性中剥离出来并成为了万物的最高本体，不但表明隋唐重玄学的“道本论”区别于原始道家的“本源论”，更意味着其在延循魏晋玄学的本体论时的确发生了某种程度上的理论转换。因为这个作为万物的最高本体的理将不会再象重玄学家们所指摘的魏晋玄学那样陷落于“有”或“无”的拘禁之中，正如成玄英所说：“理归无滞，既不滞有，亦不滞无。”[26]它将取代任何“有”或“无”的偏执而成为万物之最高本体。尽管如此，我们仍需要一再强调的是：隋唐重玄学的“理”虽然似乎超越了所谓“有”“无”的禁制，但是它仍然是作为万物的最高本体而存在的，虽然隋唐重玄学一再宣称破滞去碍，然而这种似乎颇具革命性的口号却并没有带来对最高本体（道或理）的全面颠覆，亦即：那个自先秦《道德经》以来所一直被道家思想所延循的道本说即使是在借用了佛教中观的双遣双非以后，也仍然在隋唐重玄学的理论建构中贯穿始终。隋唐重玄学将道等同于理的另一种意义在于：如果说隋唐重玄学以前的道教一直将修命作为成仙了道的唯一途径，那么在隋唐重玄学将“理”导入了其道本论以后，所谓的智慧解脱也随之成为了道教修仙论的重要内容。因为既然道就是理，那么修道不单只是命功那样简单，由悟理而契道必将也成为道教修道论的不可或缺的一种途径。

如前所述，隋唐重玄学的“理”是沿着魏晋玄学的本质主义而向前推进的。与魏晋玄学将“道” 抽象本质化相区别的是，在先秦道家的《道德经》中，万物之“母”的最高本源——“道”是一种流动的、极富生命力的活象，这个作为万物生化之本源的“道”与万物有着母子般的血肉联系。而自魏晋玄学将道抽象本体化以来，这个作为万物之本的道却似乎在这种纯粹概念的形上标举中流于偏枯和空疏。那么，沿着魏晋玄学本质主义向前发展的隋唐重玄学是否也因其“玄之又玄”的遣滞去执而将其道论最终抽象为一个毫无生气的、干瘪空疏的理体呢？值得庆幸的是，由于道气论的引进，隋唐重玄学留给我们的是一个正好相反的回答。

在《道德经》中早有“专气致柔”的表述，但是老子对此并未进一步发挥。而相比之下，《庄子》倒是对气要有兴趣得多。在《庄子》中，“气”不但是一般具象的物质，而且还有阴阳之别，如在《秋水》中他说：“自以此形于天地而受气于阴阳。”在《天运》中他说：“阴阳者，气之大也。”“受去气而养乎阴阳。”不但如此，《庄子》更有将气视为万物之本源的倾向：

万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐，臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐，故曰，通天下一气耳，故圣人贵一。[27]

察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。[28]

人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。[29]

在《庄子》看来，万物包括人都是气之所化，人之生则气聚，人之死则气散。他甚至认为“通天下一气耳。”在《大宗师》中庄子称：“伏戏得之（道）以袭气母”，以气为母，则其中的本源意味不言自明。关于气与道的关系在《庄子》中尚未被揭橥出来，这不能不说是一种遗憾，而将气等同于道，却是自隋唐重玄学肇始的。

如前所述，成玄英是隋唐重玄学家中对“道理”说推举最力的，但是即便是成玄英的道本论也未曾否弃过道气说。在注《老子》“专气致柔，能如婴儿乎？”中他说：“专，精专也。?牛?酪病V拢?靡病H幔?鸵病V晃?ň?溃?碌萌岷椭?恚?缬ざ??抻?！?30]在这里，成玄英明确指出道即是?牛欢?谑琛独献印贰暗乐??铮?形┿保?辟饣匈猓?渲杏邢蟆笔彼?担?/P> 恍惚中有象，惚恍中有物，中有物即是神，神妙物为名也，虽复非无非有，而有而无，故是妙也。中有象即是?牛?涓捶窍螅?巧?????螅还适?乓玻?缘乐种直浼?ㄏ郑??什晃锒?铮?幌蠖?笠病?31]

虽然成玄英的“道”非有非无，非象非色，但是道却决非一个空疏之“理”所能全部囊括，因为这个即使是被成玄英名之为“妙理”、“玄理”、“理境”的“道”中还是蕴含着万物之生化本源的?诺摹L菩?谠凇队??a class=content_a href=/class_free/133_1.shtml>道德经》中，更是径直将道气并称为万物之生化本源：“人既知身是道?胖?樱?映?哦??玻?笔氐狼寰唬?蝗就?荆??叛?瘢?共焕肷ⅰ！?32]其后的杜光庭则干脆说：“道者，虚无之?乓玻?熳侵?冢??ぶ?妫?苡心芪蓿 包罗天地。道本无形，莫之能名。无形之形，是谓真形；无象之象，是谓真象。先天地而不为老，无形而自彰，无象而自立，无为而自化，故曰大道。”[33]

隋唐的重玄学不但基于元气作为万物质料的意义将其视为万物之本源，更将“气”等同于一种推动“大道”运行的动力或作用力。而这种“气”的意义在司马承祯的道气论中得到了最为充分的开展，在《服气精义论》中他说：

夫气者，道之几微也。几而动之，微而用之，乃生一焉，故混元全乎太易。夫一者，道之冲凝也。冲而化之，凝而造之，乃生二焉，故天地分乎太极。是以形体立焉，万物与之同禀；精神着焉，万物与之齐受。[34]

司马承祯认为气是道的极微妙的内核与动力之所在，而当这个作为道的内核与动力的气运动起来，道也随之成了一种动态，这样道便在气的推动之下生出太极，然后生化天地和万物。而不论气是作为万物的质料还是生成万物的动力，在隋唐的重玄学中都几乎受到了相当的重视。正是基于此道气同位同体的理论识度，所以隋唐重玄学在将道“理”化的同时，也从来不曾否弃过这个至道妙本的生化之用，于是，这个在魏晋玄学纯粹概念的形上推举中曾被一度干瘪化和空疏化的“道”又在隋唐重玄学的道气论中被重新激活而流动起来，从某种程度上来说，这不可不谓是对原始道家道论的一种回归：

恍惚中有象，恍惚中有物。非有非无之真，极玄极奥之道，剖一元而开三象，和二气而生万物。[35]

道本包于元?牛??欧治??牵??欠治??牛??欧治?逍校?逍谢??蛭铩?36]道动，出冲和之气，而用生成。有生成之道，曾不盈满。[37]

然而隋唐重玄学毕竟已不全同于原始道家，因为在原始道家那里，“道”作为生化之本源的意义是道的全部内容。而如前所述，隋唐重玄学是在历经了魏晋玄学的本体说以后再重新导入其道气论的。这就是说，在隋唐重玄学的道体论中，本源论和本体论是同时并存的。这样，隋唐重玄学就将必然遭遇到无论是先秦道家还是魏晋玄学都不曾有过的理论困境，这就是：这两种道本论究竟是谁更为至高无上？抑或两者同样重要？基于重玄学的立场，成玄英以本迹说解决了这一问题：

至道妙本，体绝形名，从本降迹，肇生元气。又从元气变生阴阳，于是阳气清浮升而为天，阴气沉浊降而为地。二气升降，和气为人，有三才，次生万物。[38]

在成玄英看来，虽然道在生化万物时可等同于元气，但是这毕竟是有迹可寻的，因而相对于那个超言绝象的“理”化了的道本，这种生化功能只能是迹。在这个关于本和迹的分判中，道理说与道气论的高下之分已不言自明，而集重玄学之大成的杜光庭在他的《道德真经广圣义》中则更为明白地阐发了这一点：

其一生化之域，二气之内，阴阳所陶之所也；其二妙有之域，在二气之外，妙无之间也；其三妙无之域，居妙有之外，氤氲始凝，将化于有也；其四妙无之外，谓之道域，非有非无，不穷不极也。[39]

虽然隋唐重玄学并不拒斥道气论，但是本着其遣滞去执的重玄立场，隋唐重玄学是很难将这一似乎落于“有”执的道气说升格为究竟之境的，于是运用本迹说或是四分法将道气说纳入其重玄体系而与道理说同时并存倒也不失为一种两全其美的方便法门，而这种基于重玄立场的圆融和会通使得隋唐重玄学的道本论在延循道家崇本论的基本理路后，最终成为了一种与先秦道家和魏晋玄学既有区别又有联系的崭新的“本源—本体”论。而在此我们需要再一次强调的是：从先秦道家的“本源说”到魏晋玄学的“本质说”，最后再到隋唐重玄学的“本源－本体”论 ，道家思想中崇本的基本立场是从来不曾被否弃的，而这种道家思想的基本立场无疑是与佛教、特别是中观思想的反本质主义的基本精神背道而驰的。

隋唐文化论文范文第5篇

关键词：《大业律》、隋炀帝、影响。

一、引言

长期以来，学界对隋炀帝时颁布的《大业律》评价不高，认为其较之开皇三年颁布的《开皇律》是一种倒退，更遑论与后世典范的唐律相比。因此，对于《大业律》的影响，学界少有提及。出现这种情况绝非偶然。《大业律》远不如《开皇律》和随后的唐律知名，原因可归于两点：一是隋炀帝好大喜功、横征暴敛导致隋朝的速亡，使得他在位时的诸多政治举措成为后世舆论批判隋炀帝暴政的罪名，《大业律》也概莫能外。二是《大业律》的失传，使我们无法像唐律那样去全面直观地了解它的内容。反之，继之而起的唐律以其严谨、博深而为后世所推崇，其所散⑴发的光辉掩盖住了《大业律》。而《开皇律》虽如《大业律》一样失传，但却籍凭唐律之修订底本的"身份"而在中国古代律典长廊中占有重要的一席之地。但是，明末清初的大思想家王夫之指出："隋无德而有政，故不能守天下而能一天下。以立法而施及唐宋，盖隋亡而法不亡也。"⑴但《大业律》的具体影响如何表现，惜乎未有人做进一步的分析说明。因此，笔者探颐索隐，对已掌握的史料进行分析，略谈一下《大业律》的影响。

二、《大业律》的纵向影响

《大业律》的纵向影响，笔者以与隋唐有相似之处的秦汉进行比较，以期得出接近历史真实的认识。据史料记载，刘邦攻克咸阳，称王关中后，与三秦父老约法三章，即"杀人者死，伤人及盗抵罪。"但是，刘邦的约法三章是为维护社会稳定、争取人心的权宜之计，故而不可能作为正式律典长期适用。所以，汉王朝建立后，局势未稳，"四夷未附，兵革未息"，刘邦深感三章之法"不足以御奸"，"犹网漏吞舟之鱼。"⑵于是，制定统一稳定的汉朝律典就显得迫在眉睫。为此，刘邦令萧何定律令，韩信定军法，张苍为章程，叔孙通为礼仪，开始了汉初大规模的立法活动。

关于萧何定律令，史书多有记述。《汉书・刑法志》："相国萧何捃摭秦法，取其宜于时者，作律九章。"⑶《晋书・刑法志》："萧何定律，除三夷连坐之罪，增部主见知之条，益事律兴、厩、户三篇合为九篇。"⑷《唐律疏议・名例》："魏文侯师于李悝，集诸国刑典，造法经六篇：一、盗法；二、贼法；三、囚法；四、捕法；五、杂法；六、具法。商鞅传授，改法为律。汉相萧何，更加悝所造户、兴、厩三篇，谓九章之律。"⑸从上面的史料可知，早年担任过秦朝沛县主吏掾的萧何在编撰汉代律令时，基本上是根据社会的现实需要对秦律进行筛选汇编，自己独立创设的律文比较少。这个事实，一方面反映了秦代法制的健全与完善，使得后世立法可以直接以其为蓝本；另一方面也说明了萧何认识到秦亡不是亡于严法，而是亡于滥刑，因此秦律仍有其可采之处。否则，以萧何之老成持重，明达世务，断不会以"声名狼藉"的亡秦之律作为修律的蓝本。虽然随后的武帝因强化中央集权的需要而加大了立法力度，但不可否认，萧何对秦律筛选汇编而成的《九章律》，构成了汉代律典的基干。

与此类似的情形在唐初的立法活动中也可看到。据《旧唐书・刑法志》记载："高祖初起义师于太原，即布宽大之令。百姓苦隋苛政，竞来归附。旬月之间，遂成帝业。既平京城，约法十二条。唯制杀人、劫盗、背军、叛逆者死。余并蠲除之。"⑹随后不久，唐高祖又"诏纳言刘文静与当朝通识之士，因开皇律令而损益之，尽削大业烦峻之法，又制五十三条格，务在宽简，取便于时。"⑺可见，唐初的律典创制过程与汉初如出一辙。但是长期以来，人们根据"尽削大业烦峻之法"这一表述，认为《大业律》之废，乃基于其刻深程度与秦律等，然而实际情况并非如此。因为，《大业律》是在《开皇律》的基础上通过修订整理完成的，其最大的变化是"五刑降从轻典者二百余条，其枷杖决罚讯囚之制，并轻于旧。"所以从实质而言，《大业律》是一部较《开皇律》更为宽缓的律典；其次，《大业律》的主要编订人牛弘，是一位博学的忠厚长者，以他的性格，也不会制定一部刻深与亡秦之法等的律典；再次，《大业律》的产生，乃是顺应南北一统新局面的结果，反映了当时社会经济发展的现实状况。《大业律》的被废，是由于"至其（大业年间）末叶，刑罚滥酷，本出于律令（《大业律》本身）之外"⑻的结果。即大业后期律典之外的滥刑峻法破坏了《大业律》的权威性。而唐高祖乃"袭汉高入关之故智，因而废之，非必其律果不善也。"可见，《大业律》被废，包含着唐初统治者很强的政治目的。既然汉代的萧何尚且"捃摭秦法，取其宜于时者，作律九章"，那么较刻深的秦律远为宽缓，又反映了中国一统新局面的《大业律》竟会被唐初统治者完全视而不见，似乎不太可能。

唐初高祖修订律典时，以《开皇律》为蓝本修订而成的《武德律》，变化很小。如程树德先生指出："盖唐初修律诸臣，如裴寂、刘文静、殷开山等本非律家，开皇定律，源出北齐，而齐律之美备，又载在史册，人无异词，执笔者不敢率为更改。故《旧唐书・刑法志》，一则曰以开皇为准，再则曰余无所改，纪其实也。"⑼因此，《武德律》可谓是《开皇律》的翻版，其刑罚设定较之《大业律》也要苛刻一些。因此，"及太宗即位，又命长孙无忌、房玄龄与学士法官，更加厘改。戴胄、魏征又言旧律令重，于是议绞刑之属五十条。免死罪，断其右趾。应死者多蒙全活。"⑽太宗朝所议定修改的"旧律"，其实是略微损益《开皇律》而成的《武德律》。显然，包括唐太宗本人及其大臣长孙无忌、房玄龄、戴胄、魏征等都已认识到《武德律》中刑罚的苛酷，有了删削旧律的想法。

经过唐太宗君臣的努力，贞观十一年，新的律典《贞观律》正式编订完成。史载这部律典，"比隋代旧律，减大辟者九十二条，减流入徒者七十一条。其当徒之法，唯夺一官，除名之人，仍同士伍。凡削烦去蠹，变重为轻者，不可胜纪。"⑾其中的"隋代旧律"，当是指《开皇律》而非《大业律》。《贞观律》是太宗君臣在取精用弘、博而辑要的立法原则指导下，历时十一年修订而成的，其所参照的文献和前代律令应当是比较多的。更重要的是，与《大业律》一样，《贞观律》的修订从实质上讲也是对《开皇律》旧有律文的删削整改工作。因此，《贞观律》的工作性质和工作对象与前朝《大业律》的修订具有相似性。因此，史书中虽未有贞观修律直接因袭《大业律》律文的明确记载，但参照和借鉴《大业律》的修律成果或许是存在的。

笔者认为，唐初统治者的做法与萧何一样，对于前代律典的态度乃是攘其名而用其实。⑴这是古代中国在因暴政苛罚而致政权更迭的时候常见的做法，这样做，一则可以消除前代负面影响，以图笼络人心；二则可以快速完成律典的修订，用以稳定社会秩序。所以，《大业律》的权威性虽因炀帝末年的淫刑滥罚而丧失殆尽，但其对唐代立法的影响，应该是存在的。

三、 《大业律》的横向影响

笔者认为，《大业律》对东亚诸国立法曾产生过影响。其中，日本最具代表性。隋代建立时，日本通过吸收中国的先进文化，已经发展成为一个比较文明的国家。公元592年，新兴的大姓贵族苏我马子暗杀了崇峻天皇，立马子的外甥女御食炊姬，是为推古天皇。推古天皇立厩户皇子为太子，即圣德太子，与苏我马子共同掌政，推行改革。执政的圣德太子年轻有为，他于隋仁寿三年（公元603年）制订《冠位十二阶》，即以德、仁、礼、信、义、智表示官位的高低，并分别配以紫、青、赤、黄、白、黑六种冠色，每种又分大小，共12阶。官阶依据功绩和才能，不看门第，这有助于加强王权，推进了贵族的官僚化和以天皇为中心的官僚制度的形成。第二年，圣德太子又颁布《十七条宪法》，它广泛综合中国的儒法道及佛家思想，强调以礼治国，以君为天，以臣为地。《十七条宪法》可说是改革的纲领，为以后的大化改新奠定了理论和思想基础。

日本的国力虽然得到发展，但当时仍处于奴隶制社会向封建制社会的过渡时期，较之文化昌明、国力富强的隋朝，仍有不小的差距。因此，为了国家的进步，向隋朝进行学习对日本而言就显得十分必要。况且，此时隋朝的皇帝炀帝又是一位好大喜功、沉迷于炫耀中华富强的帝王。这两方面的因素结合起来，使得文化上的交流成为可能。对此，日本著名汉学家宫崎市定先生指出："中国隋朝在东洋日本史上有着举足轻重的作用，别的暂且不表，使中日两国真正走上平等睦邻外交之路者正是隋炀帝和日本的推古天皇，这一点众所周知。"⑿自此，中日两国的交往进入繁盛期。日本与隋的最早交往，史书记载见于《隋书・东夷列传・倭国》："开皇二十年，倭王姓阿每，字多利思北孤，号阿辈鸡弥，遣使诣阙。上令所司访其风俗。使者言倭王以天为兄，以日为弟，天未明时出听政，跏趺坐，日出便停理务，云委我弟。高祖曰：'此太无义理。'于是训令改之。"⒀这则史料告诉我们，文帝时期的这次中日接触，还只是一次试探性的交往，并未承载文化、经济交流的意义。到隋炀帝即位之后，中日交往的频率开始增加，《隋书》明确记载的有以下几次：

"大业三年（公元607年），其王多利思北孤遣使朝贡。使者曰：'闻海西菩萨天子重兴佛法，故遣朝拜，兼沙门数十人来学佛法。'其国书曰：'日出处天子致书日没处天子无恙'云云。帝览之不悦，谓鸿胪卿曰：'蛮夷书有无礼者，勿复以闻。"⒁

"明年（公元608年），上遣文林郎裴清使于倭国……倭王遣小德阿辈台，从数百人，设仪仗，鸣鼓角来迎。后十日，又遣大礼哥多毗，从二百余骑郊劳。"⒂

"（公元608年）于是设宴享以遣清，复令使者随清来贡方物。"⒃

"六年（公元610年）春正月……己丑，倭国遣使贡方物。"⒄

从史籍记载可知，大业年间日本向隋朝一共派出四次遣隋使。这四次遣隋使派出的时间分别是：公元607年、公元608年、公元610年和公元614年。其实，在这四次遣隋使的来访中，对中日两国的文化交流产生深远影响的当是607年和608年这两次。这两次出使隋朝的日本使节均为大礼小野妹子。其中607年这次出使的主要组成人员是大礼小野妹子、通事（即翻译）鞍作福利。对于这次出使的主要目的，《隋书・东夷列传・倭国》记载日本使者的话是："闻海西菩萨天子重兴佛法，故遣朝拜，兼沙门数十人来学佛法。"可见，这次出使主要是向中国学习佛法。所以，这次交流学习的内容并未包括礼典和律令制度在内。但是，通过这次文化交流，日本深切感受到中国在礼典和律令制度上的先进，益发认识到自身存在的不足。当时日本的法律制度十分落后，尚未摆脱奴隶社会法律制度的野蛮和残酷，带有十分强烈的"原始习惯法"色彩。如在刑罚制度上，"其俗杀人、强盗及奸皆死，盗者计赃酬物，无财者没身为奴"，表现得十分残酷，并且否认债务人的独立人格；在诉讼证据制度上，"每讯究狱讼，不承引者，以木压膝，或张强弓，以弦锯其项。或置小石于沸汤中，令所竞者探之，云理曲者即手烂。或置蛇中，令取之，云曲者即螫手矣"⒅，表现出明显的神示证据色彩。而神示证据制度是在生产力低下的状况下产生的，作为一种调查案件事实的方法显然是反理性的。这些法律制度，无论刑罚制度还是诉讼制度，与《大业律》相比，其残酷性十分突出。故而隋使裴世清在回访日本觐见日本天皇时，天皇大悦，曰："我闻海西有大隋，礼义之国，故遣朝贡。我夷人僻在海隅，不闻礼义，是以稽留境内，不即相见。今故清道饰馆，以待大使，冀闻大国惟新之化。"⒆表露出对中国文化的仰慕之情，也表达了向中国学习先进典章制度的迫切渴望。可以说，这次文化交流，为608年大规模派遣留学生学习中国的律令制度做了重要的前期准备。第二年（608年），日本天皇"复以小野妹子臣为大使，吉士雄成为小使，福利为通事，副于唐客而遣之。"这次的出使团队，包括了遣隋留学生"倭汉直福因、奈罗译语惠明、高向汉人玄理、新汉人大国，学问僧，新汉人日文、南渊汉人请安、志贺汉人慧隐、新汉人广济等，并八人也。"其中，留学生四人，学问僧四人。这八人，大都是"渡来人"，即汉人后裔，通晓汉语。他们在中国留学，少则10多年，多则30余年，有的直到唐贞观年间才学成回国，成为后来大化改新的重要顾问。频繁的遣隋使活动成为以后更大规模遣唐使的先声，学成归国的学生鼓吹以中国为蓝本建立"法式备定的天皇制国家"，使日本进入了更加文明的"律令时代"。⒇从《大业律》颁布的时间（公元607年）和这些留学生来到中国的时间（公元608年）分析，我们可以推知这批留学生所接触、学习得最多的律典当是《大业律》。而前文已经指出，《大业律》应该对随后的唐代立法也产生过影响。因此，即令是随后与遣唐使一道来中国学习唐代律典的日本留学生，其学习的律典或许也存留着《大业律》的因子。可以说，《大业律》对于日本立法的完善及其律令制国家的建立，产生了积极影响。日本律令制国家的法律受中国影响之滥觞，应可追溯至隋炀帝时期。对此，民国法制史学者杨鸿烈也曾在《中国法律对东亚诸国之影响》一书中指出：

"嗣后讫于隋代，文帝统一南北，日本圣德太子深慕中国之灿烂文化，遂有'遣隋使'之举，隋炀帝亦遣使来日，于是中日交通大盛。盖不仅中国之经书、史籍、诸子、美术及佛教等乘时东渡，即中国之法制亦于其时传入日本，历隋至唐，中国之制法事业突飞猛进，日本亦急起直追，颇呈东洋法制史上前此所无之奇观。"（21）

除日本之外，朝鲜、越南等国的古代法律，也多半是从摹仿隋律和唐律而来。"朝鲜的《高丽律》不仅在篇目体系上与隋律、唐律相同，在内容上诸如刑名的规定或特权者的优待条款都极为相似。对越南，根据《历朝类志》记载，至黎朝统治初年（公元1401年）编纂的法典，虽然折衷唐、宋、元、明诸律，但仍以隋、唐律为基础：'参用隋唐，断沿有画一之条，有上下之准，历代遵行，用为成宪。'在篇目和条款上，也和隋律、唐律基本相同。"（22）而其中所指的"隋律"，笔者以为，是包括《大业律》在内的。

四、结语

综上所述，笔者认为，《大业律》的影响可分为两个层面：一是对随后唐代立法的影响，这称之为纵向的影响；二是对周边诸国立法，尤其是日本立法的影响，这称之为横向的影响。

注释：

⑴《读通鉴论・卷十九》。

⑵《汉书・刑法志》。

⑶《汉书・刑法志》。

⑷《晋书・刑法志》。

⑸《唐律疏议・名例》。

⑹《旧唐书・刑法志》。

⑺《旧唐书・刑法志》。

⑻程树德著：《九朝律考・隋律考》，第424页，北京，中华书局，2003年版。

⑼程树德著：《九朝律考・隋律考》，第424页，北京，中华书局，2003年版。

⑽《旧唐书・刑法志》。

⑾《旧唐书・刑法志》。

⑿（日）宫崎市定：《宫崎市定说隋炀帝-传说的暴君与湮没的历史》，杨晓钟、孟简、魏海燕译，陕西人民出版社2008年版，序言。

⒀《隋书・东夷列传・倭国》。

⒁《隋书・东夷列传・倭国》。

⒂《隋书・东夷列传・倭国》。

⒃《隋书・东夷列传・倭国》。

⒄《隋书・炀帝纪上》。

⒅《隋书・东夷列传・倭国》。

⒆《隋书・东夷列传・倭国》。

⒇（日）依田熹家：《简明日本通史》，北京：北京大学出版社1989年版，第132页。

（21）杨鸿烈：《中国法律对东亚诸国之影响》，北京：中国政法大学出版社1999年版，第175页。

（22）郭志坤：《隋炀帝大传》，苏州：苏州大学出版社1995年版，第232页。

参考文献：

[1]（后汉）班固撰：《汉书》，北京，中华书局，1962年版。

[2]（唐）房玄龄等撰：《晋书》，北京，中华书局，1987年版。

[3]（唐）魏征、令狐德撰：《隋书》，北京，中华书局，2008年版。

[4]（唐）长孙无忌等撰，刘俊文点校：《唐律疏议》，北京，中华书局，1983年版。

[5]（后晋）刘《旧唐书》，北京，中华书局，1975年版。

[6]（清）王夫之撰：《读通鉴论》，北京，中华书局，1990年版。

[7]程树德著：《九朝律考》，北京，中华书局，2003年版。

[8]（日）依田熹家著：《简明日本通史》，北京：北京大学出版社1989年版