巫文化论文范文第1篇

关键词：楚巫文化;《九歌》;降神;娱神;祈神;送神

巫是属于宗教范畴的一个概念，是人、神之间沟通的的桥梁。巫的本质是“一种虚构的超自然力”（张军），它是社会生产力处于较低发展阶段的产物。当时人们对自然的认识和把握还处于较低的层次，对很多自然现象不能做出正确的解释，还有在一些自然灾害面前无能为力，于是便把这一切归之于一种超自然的神秘力量。而神则是这种力量的代表和象征。人们需要与神明相接，以祈福消灾，于是就有了沟通神人的巫师的出现。巫主要盛行于民间，与皇室贵族的卜尹、祝、宗等宗教官一样，其性质是相同的。关于巫，《说文》巫部云：“祝者，女能事无形以舞降神者也。”《国语・楚语下》云：“在男曰觋，在女曰巫。”（韦注：觋，见鬼者也。)巫原来特指“能事无形以舞降神者”的女性，后来成为一个泛指的概念，从事“降神”之业的男性也包括在内。

楚国是一个巫风盛行的国家，而在战国时期尤盛。楚国的这种尚巫的风气和楚国不同于当时中原各国的特殊社会状态有关。关于这一点，姜亮夫先生有一段论述：“至于南楚……绝大多数基本成员尚保存其氏族社会遗习，未尝全部接受宗法制度，故楚统治者，虽向往学习中原文化，而未能从根本上解除旧习，其在朝君臣，仍习于蛮夷文明，而不自讳”（《楚辞学论文集》）。可见，楚对中原各国的相对独立以及楚原始氏族形态的保留，是楚国“信巫鬼，重淫祀”的重要原因。楚上至最高统治者，下至平民百姓，对神鬼巫师的相信和依赖程度甚至达到了有疑必问的程度。有很多的记载可以说明这一点。如《史记・楚世家》记载共王有宠子五人，为了选定王位的继承人，“乃望祭群神，请决之。”大至王位的继承人，小至小病小痛，都要占卜问巫。楚人尚巫之事在其它典籍中也有不少记载。如《汉书・地理志下》说楚地之民“信巫鬼，重淫祀”，《淮南子・人间》说“荆人畏鬼”等。巫师在楚国的社会生活中扮演一个很重要的角色，他们能够通神，能够治病，能够求雨，甚至还能够制造灾难。巫与神相通的方式主要有舞蹈、咒语等。他们在施行巫事时，常常进入如痴如醉的忘记自身存在的状态，口中念念有词，以这种方式来实现其与神相接的目的。

楚是一个信巫而重淫祀的民族，而巫文化也成为楚文化的一个重要组成部分。可以这样说，楚文化有很深的巫的烙印，巫也正是楚文化的特色之一。这种特色在《楚辞》中表现得非常明显。巫在《楚辞》中占有相当重要的地位，《楚辞》中多次出现“巫”一词，如“巫氛”、“灵巫”等，言巫事之处尤多。《楚辞》是独特的楚文化的产物，而《楚辞》对巫文化的保留亦功不可没。正如姜亮夫先生所言：“巫在屈赋中地位重要，亦即在中国文学发展史乃至于中国社会发展史为一重要成份，而战国之际，实为其大转变时期，屈子生当此时，为吾人保留遗传此一事象之真际，至为可贵。”（《楚辞学论文集》）因此，我们可以通过对《楚辞》的解读，来了解楚国巫文化的某些特征。

《九歌》是屈原创作的一组祀神之曲，颇能够代表楚巫文化的特点。《吕览》“楚之衰也，作为巫音”。此处“巫音”或是指《九歌》而言。《九歌》的创作背景是“其俗信鬼而好祠”的“楚国南郢之邑，沅、湘之间”；创作缘由是屈原“出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋。因为作《九歌》之曲”；创作目的之一是“上陈事神之敬”。通过对《九歌》的创作背景、缘由及目的的分析，我们可以看出其和楚巫文化的联系是很紧密的。下面，我想通过对《九歌》的分析，力图对楚巫文化的特点能有个粗略的把握。

巫文化总是体现在不同形式的巫事活动中，而《九歌》则比较完整地体现了这种巫事活动的全过程。张军先生在其《楚国神话原型研究》一书中对这种巫事活动有一定程度的描述。下面，我想在其描述的基础上，以降神、娱神、祈神、送神为序，结合《九歌》中的有关叙述，具体探讨一下巫事活动各个阶段的特点。

一、降神

降神是整个巫事活动的第一步，也是其它环节能够进行的前提，因此它在整个巫事活动中也就显得特别重要。同时，能否成功降神也是判断一个巫师是否合格的标准。例如上文中提到的《说文》关于巫的解释就有一个基本的要求：能降神。又如在《周礼》中提到司巫“凡丧事，掌巫降之礼”。都说明了巫的主要任务是降神、接神。

降神是巫祭活动中很关键的一步， 因此必须做好各方面的准备工作，包括时间、地点、服饰和仪仗等。“浴兰汤兮沐芳，华采衣兮若英，”（《云中君》）降神之前，巫师要沐浴更衣，清心自洁，以诚心事神。“吉日兮辰良，穆将愉兮上皇”（《东皇太一》），降神应选一个良辰吉日。“秋兰兮麋芜，罗生兮堂下”（《少司命》），选择了一个香草环绕的空闲清净之室做为迎神的地点。又如在《湘夫人》中对迎神的时间和地点有一个精心的安排：“与佳期兮夕张”。此处的“佳”指所迎之神。选择的时间是在神最宜降的晚上，地点是在精心铺设的帷帐里，可见用心之勤苦。“抚长剑兮玉珥”(《东皇太一》)，降神要带剑佩玉，仪仗华美，以示对神的敬重之意。

降神不仅要精心选择时间、地点，沐浴更衣等，为了实现降神的目的，还应该准备一些神喜欢享用的东西，这样才能引起神的兴趣，使其能够乐意降临人间。楚巫降神的方式主要是以饮食降神。以饮食降神就是要准备好香洁饮食、美酒佳肴，以诱使神来享用，从而达到降神的目的。“蕙肴蒸兮兰籍，奠桂酒兮椒浆”（《东皇太一》），巫师以蕙草蒸肉而事神，佐以桂酒椒浆，饮食至洁至美。而这样的精心准备都是为了示己之敬，以丰美的饮食来达到降神之目的。

二、娱神

神降临了以后，巫师还要采用各种方式娱神，以使所降之神情怡志悦，这样他才就可能愿意久一点地停留在人间，也才会答应人所求的事，赐人以福或解人之难。娱神的方式概括起来主要有歌舞娱神和以神人相恋的方式娱神。关于歌舞娱神，《九歌》中的描写很多。即所谓“其祠，必作歌乐鼓舞以乐诸神”（王逸）。而《九歌》也正是在这种为娱神而作的歌词的基础上加工润色而成的。可见，以歌舞娱神，是巫事活动中最普遍的现象。如《东皇太一》中就有一段有关以歌舞娱神的描写：“扬兮拊鼓，疏缓节兮安歌，阵竽瑟兮浩倡。灵偃蹇兮姣服，芳菲菲兮满堂。五音兮繁会，君欣欣兮乐康”。“灵”（巫）穿着华美的衣服，在舒缓优雅的鼓乐声中“偃蹇而舞”，极尽娱神之能事，也收到了“君”（神）“欣欣兮乐康”的目的。可见，以歌舞娱神是当时在巫事活动中运用得最为广泛的一种娱神方式。在《云中君》中也有相似关于以歌舞娱神的精彩描写：“灵连蜷兮既留，灿昭昭兮未央。蹇将兮寿宫，与日月兮齐光。”此处的“灵”即是指巫。“连蜷”指巫以舞悦神之貌。而“寿宫”则是娱神之处。而所娱之神则“然安乐，无有去意”（王逸注）。

此外，在《九歌》中还有很多关于神人相恋的故事，这在本质上也是一种娱神的方法。如果说歌舞是以声色娱神的话，那神人相恋则是以情娱神。在楚国时期，在楚人的眼中，神也具有世俗之人的七情六欲，这就为神人相恋提供了可能。《九歌》中的神人相爱的情节有一个特点，即如果神是男性，则由女巫扮演，反之亦然。正如朱熹在《楚辞辩证》中所说的那样：“或以阴巫下阳神，或以阳巫接阴鬼”。

例如在《九歌》之《少司命》中就有关于神人相恋的精彩描写“满堂兮美人，忽独与余兮目成”描写了神人初遇的情景，颇含有一见钟情的意味。接着又写了神的飘忽不定，其志难知：“入不言兮出不辞，乘回风兮载云旗”。以及由所爱的人不可知而发出的人生感慨：“悲莫悲兮生别离，乐莫乐兮新相知”。最后抒发了思而不见的怅惘之情。其中的“美人”可以理解为所求之神，而“余”则可以理解为巫师。寥寥数语，就把神巫之间初遇、猜疑以及相思之情写了出来。在这种神巫之间恋情的描写之中，无疑在很大程度上象征了神巫之间阻隔的消除。而在两情相悦之中，也最大限度地起到了娱神的作用。

三、祈神、送神

巫之降神、娱神都是因为有求于神。所以，下面我就想从祈神的角度分析一下《九歌》中巫事活动的特点。《九歌》中的祈神之处写得比较隐晦，但其所祈之事依然有迹可寻。其一是祈神消灾。例如楚沅、湘之间，常有洪水之患，于是就有了《湘君》中的“令沅湘兮无波，使江水兮安流”之求。还有在《九歌》中有不少赠人以香草的描写，这也和消灾（祓除）有一定的关系。如《湘君》中就有“采芳洲兮杜若，将以遗兮下女”的记载。这种赠人以香草的举动，应该和除灾避害有关。其二是祈神赐福、或是帮助自己实现愿望。如《湘君》之“望涔阳兮极浦，横大江兮扬灵”，就是希望能在神的帮助下，横渡大江，实现其“扬灵”（王逸注：扬己精诚）之愿，而能君臣际合，有所作为。其祈神的方式也多种多样，而以信物为约的方式最为普遍。信物有随身佩带之物、香草等。如《湘君》中就记载有以玉佩之类做为信物与神为约的情况。《湘夫人》中的“搴汀洲兮杜若，将以遗兮远者” 就是借香草以表己之诚信。还有一种就是将自己所穿衣服的一小部分撕裂下来做为信物,如《湘夫人》中就有把衣袖等投之江中的记载。

整个巫事活动的最后一个环节就是送神。而在《九歌》诸篇中，大都表示出了巫、神之间的依依惜别或思慕之情。如《云中君》中的“思夫君兮太息，极劳心兮忡忡”，《湘君》中的“时不可兮再得，聊逍遥兮容与”等就是此类。而《九歌》之《礼魂》则可以视为送神之曲。所谓礼魂，即以礼善终之意，也就可以理解为以礼送神。《礼魂》的最后两句“春兰兮秋菊，长无绝兮终古”，表达了以芳洁之物事神，永无终绝之愿。

巫是楚文化的一个重要组成部分。而楚巫文化在《楚辞》中得到了生动的记录和保存。《九歌》又是《楚辞》中映巫文化最集中的部分。因此，通过对《九歌》的解读，我们可以对楚巫文化有一个大致的认识和把握。

（作者单位：暨南大学文学院）

参考文献：

[1]《楚辞补注》（宋）洪兴祖 中华书局 1983年3月.

[2]《楚国神话原型研究》张军 文津出版社印行 中华民国八十三年一月.

[3]《战国史话》彭邦炯 谢奇 中国青年出版社 1982年2月.

[4]《楚文化研究》文崇一东大图书公司印行 中华民国七十九年四月.

[5]《中原楚文化研究》马世之 湖北教育出版社 1995年7月.

[6]《楚史》张正明 湖北教育出版社 1995年7月 .

巫文化论文范文第2篇

【关键词】巫术；功能；结构；象征

一、巫术的定义

人们给巫术下过各种各样的定义。尽管这些定义千差万别，但它们都有一个基本的特征，即都指出巫术是“基于一种对超自然力量的信仰，并认为人凭借这样的力量可以控制周围的世界”。①然而，即使是西方人类学家也很难解释巫术是什么。以下是他们给巫术下的各种定义：

泰勒(E.B.Tylor)是这样理解巫术的：

巫术是建立在联想之上而以人类智慧为基础的一种能力，但是在相当大的程度上，也是以人类的愚钝为基础的一种能力。这是理解魔法的关键。人类早在低级智力状态中就学会了在思想中把那些他已发现在实际中彼此相联系的事物结合起来。但是，之后他就曲解了这种联系，得出结论：联想当然包括实际上的类似的联想。因而以此为指导，力图用这种方法发现、预言和引出事变，而这种方法，正如我们现在所看到的，只不过具有幻想的意义。根据蒙昧人、野蛮人和文明人广泛众多的生活事实，把想象的联系误认为现实的联系而产生的巫术，可明显地从其兴起的低级文化到其高级文化发现它的踪迹。②

另一个同样有影响的巫术定义，是由弗雷泽(J Frazer)给出的，他将巫术定义为：

民族学人类学研究一种伪造出来的自然法则体系，也是一套谬误的行为准则；它是一种伪科学，也是一种没有成效的技艺。巫术作为一种自然法则体系，即关于决定世上各种事件发生顺序的规律的一种陈述，可称之为‘理论巫术’；而当它作为人们为达到其目的所必须遵守的一套规则，可称之为‘应用巫术’”。③

马塞尔·莫斯(Marcel Mauss)认为，以往的人类学家基本上把巫术定义为“感应巫术”。他指出，将巫术定义为“感应巫术”犯了以偏概全的错误，因为一两种巫术不能涵盖所有的巫术事实。为此，莫斯对很多地区的巫术资料进行考察。通过泛文化研究，他发现宗教和巫术截然不同：宗教仪式是公开的，而巫术仪式却要秘密进行；巫术是没有道德的，而宗教则一定牵涉道德问题；巫术几乎没有教会，而宗教则必须有教会。莫斯根据这些特征将巫术定义为：“‘一切不属于一种有组织的崇拜的仪式’是私下的、秘密的、神奇的仪式，它以违禁的仪式为界限。”④这个定义的意义在于，巫术不再被看作人类思维的一定状态或一定阶段，而是被看作一种社会现象。

马林诺夫斯基(Malinnowski)为“区别巫术和宗教”，把巫术定义为“一套完全实用的行为，为达到某种目的而采用的手段。”⑤

埃文思·普里查德(E.Pritchard)认为，只有当巫术被看作是与经验性活动和信仰体系相关时，巫术才更容易理解。他说：“与其说巫术主要是控制自然的工具，不如说它是借助于为达到目的而采取的经验性措施的干预，阻止与人的努力反其道而行之的妖术和其他神秘力量的工具。”⑥

可见，想下一个适用范围广泛的定义，能足以包括人类学家希望在“巫术”的名义下加以描述的人类行为的多样性，是十分困难的。但这并不意味着人类学家在巫术的界定上没有达成某种共识。哈维兰(W.A.Haviland)说：“通过求助于某些明确规定的方式，能迫使超自然力量以某种方式为善的或者恶的目的起作用。这是经典人类学的巫术概念。”⑦

然而，也发现许多与超自然无关或者关系不大的巫术信仰。在许多地方流行这样的说法，对某人或某人好运气的夸奖会破坏这个人的运气或给他带来厄运。如阿拉伯人认为，夸一个小孩漂亮有可能给这个孩子带来疾病或灾难。再如在印度、中东和欧洲某些地区，人们相信有些人的眼光是不祥的，必须躲避，否则会遭受厄运或疾病。⑧这就是所谓的“邪恶眼”。

二、巫术研究谱系

在过去的一百多年里，西方人类学关于巫术的研究经历了一个明显的变化过程。它的研究进程大致如下：

(一)巫术与宗教

一百多年前，弗雷泽发现，凡与超自然力量有关的现象都可划分为巫术和宗教两大范畴。在他看来，宗教是对那些认为能够主导和控制自然与人生进程的超人力量的劝解或抚慰，而巫术是操纵某些已知自然法则的企图。此后不久，很多人类学家认为弗氏的分类法很有用，并开始强调使用这一标准，按他们自己的观点，把两种不同范畴的现象区分开来。

涂尔干在(Emile Durkheim)《宗教生活的基本形式》一书中指出，巫术与宗教截然不同。他还提出了用来区分巫术和宗教的标准。宗教基本上是群体性的或集体性的事务：没有无教会的宗教。巫术有顾客，但没有教会。⑨莫斯也把巫术和宗教截然分成两个领域。在莫斯看来，巫术具有秘密性和个人性，巫术仪式通常在“偏僻的地方”举行，而且经常是由个人来完成。宗教则是社会性，宗教仪式一般在教堂和信徒面前进行。巫术不能使求助于它的人们团结在一起，宗教能使信徒结成一个具有同一的道德性团体。⑩

米沙·季捷夫(Mischa Titiev)用“岁时礼仪”和“危机礼仪”来区分巫术和宗教活动。他认为，岁时仪式往往是周期性地举行，在时间上提前通知，能使参与者有时间来培养一种共同的期待感，而且岁时仪式总是社会性或社区性的，因而当一个社会丧失了认同感时，原有的岁时仪式会走向消亡。与此不同的是，危机仪式习惯上是为满足特定时刻的紧迫性需求而举行，在时间上无法预知，危机仪式不仅可以服务于全社会或较小的团体，也可以服务于个人，但它往往不是为了公共事务，绝大多数的危机仪礼仅仅是由于私有财产或个人人身出现危机而举行的，所以在许多方面危机礼仪相当接近于传统的巫术概念，危机仪式在整个社会瓦解之后仍然能继续存在许多时间，并且在新的社会条件下演变成大批的积淀物，这些积淀物就是宗教学者所说的“迷信”。[11]他的研究想要说明，许多附着于岁时仪式上的特质是一些被看作宗教的东西，而许多与危机仪式相关的东西习惯上则被看作是巫术。

然而，也有一些人类学家不接受弗氏对巫术和宗教所作的区分。他们发现，宗教和巫术根本不是彼此分离的，两者之间有很多方面实际上是相重叠的，而且两者间有着共同的基础——对超自然力量的信仰。因此，他们宁愿把这类活动整体上称为“巫术—宗教”活动。马雷特(R R Marett)认为，在前万物有灵论阶段，宗教与巫术相混合，后来巫术遭到组织化的宗教的谴责并获得了一种指责性的含义后，宗教才与巫术区分开来。他说，在谈论宗教时，使用“巫术—宗教”这种说法要好一些。[12]范根纳普(V Gennep)也不同意将巫术与宗教截然分开，而是将巫术看作实践的方面，宗教看作理论的方面，它们同属于一个“巫术—宗教”混合体。[13]

在宗教与巫术关系问题上，弗思(Firth)显得比较慎重。他说：“如果只使用一项标准，巫术和宗教是容易区分的。但若是使用多种标准就不容易区分了。最多只能在大体上说，某一项行动在某种情况下发生，它主要的性质是巫术的，还是宗教的。在极端的二者之间还有一种中间类型：巫术和宗教的成分如此紧密结合在一起，以致可以把它的性质称为‘巫术—宗教’，或是‘宗教—巫术’。事实上，这种中间类型是常见的。”[14]

(二)巫术的逻辑结构

泰勒认为巫术的逻辑基础是一种错误的联想。弗雷泽将这种错误联想归结为：经由类似产生联想，以此为据的顺势巫术或模仿巫术；以相互邻近为依据的接触巫术。前者犯了把彼此相似之物视为同一物的错误，而后者犯了将相接触过的东西看成为永远不再分离的错误。

列维—布留尔(Levy-Bruhl)在《原始思维》一书中，把社会划分为两种主要类型，即原始社会和文明社会，与之相适应有两种相互对立的思维方式：原始思维和文明思维。他确认原始思维是“原逻辑的”，受神秘“互渗律”支配，以超自然为取向。列维—斯特劳斯(Claude Levi-Strauss)不同意布留尔的上述观点，他认为，原始思维与现代思维在思维结构上是相同的，没有本质上的区别。列维—斯特劳斯认为，科学思维有两种模式：“其中一个大致对应着知觉和想象的平面，另一个则是离开知觉和想象的平面。似乎通过两条不同的途径都可以得到作为一切科学的——不论是新石器时代的或是近代的——对象的那些必要联系：这两条途径中的一条紧邻着感性直观，另一条则远离着感受性直观。”[15]列维—斯特劳斯要说明的是巫术与科学是本质相同的思维过程，代表着科学思维的两种模式。[16]“我们最好不要把巫术和科学对立起来，而应把它们比作获取知识的两种平行的方式……与其说二者在性质上不同，不如说它们只是适用于不同种类的现象。”[17] 转贴于

埃文思·普里查德的《阿赞德人的巫技、神谕和巫术》(1937)说明妖术如何为因果链中“缺失的环节”提供了解释。那些由于粗心大意或违反禁忌造成的事件并不被说成妖术之过。只有那些不常见、不能按常规因果关系来理解的事件，才归咎于妖术。在他看来，阿赞德人的妖术观念是一种独立的“封闭的”思想体系，它对灾祸所作的解释，是不能按照西方的归纳证明概念加以验证的。坦比亚(S·J·Tambiah)对阿赞德人巫术行为中潜隐着的逻辑思维作了富有洞察力的探讨。他认为，巫术思维和科学思维都是以类比为基础，但科学运用类比依靠的是事物与其性质之间的因果关系，它是根据已知的因果关系去推知相似但未知的因果关系；巫术的类比依靠的却是将一套关系中内含的价值或意义劝导性地转换到另一套关系中去，而不管这两套关系间有没有相似之处或因果联系。由于运用的是两种不同的类推，故巫术和科学代表了两种不同的思维类型，对两者不能也不应用同一标准去衡量。[18]

(三)巫术的功能与社会结构

早期的人类学巫术研究，可归到比较文化视野下的“异文化”研究范畴。其研究主要是对“未开化野蛮人”巫术、方技的搜集。后来以马林诺夫斯基为代表的“功能学派”的人类学巫术研究逐渐失去了对这一范式的热情，而着重于巫术的功能。

马林诺夫斯基将巫术与人类和自然相互关系这一“功能”直接相连。他宣称所有的巫术都是为了满足人们的基本需求。巫术总执行着这样一种原则：“帮助那些需要帮助的人们。”人们为了面对那些无法预知的不幸情形和境地，不可避免地会与巫术发生关系。巫术需要仪式行为的表演来帮助人们实现生活中所办不到的、无法取得的结果。马林诺夫斯基非常清晰地演绎出巫术的“功能主义”意义：巫术可以帮助人们实现自身所不能达到的目的。[19]

拉德克利夫·布朗(Radcliffe Brown)则从巫术仪式及巫术仪式价值与社会基本结构出发，探讨巫术的基本功能。他认为，巫术仪式的功能在于它通过反复地向人们灌输那些对于完成重大任务和承担不可推卸的重任，使之内在化价值、思想感情和态度等，从而维系了社会的结构。因此，巫术的功能不但包含了巫术对于个体的需要，而且上升为维护集体利益的需要，是社会制度的需要。

人类学家在非洲社会研究中有效地使用过一种“张力测量”理论。根据这项理论，巫术指控的爆发、女巫寻找活动等在很大程度上是对剧烈社会矛盾的一个反映。[20]如埃文斯·普里查德的《阿赞德人的巫技、神谕和巫术》一书向我们展示，在阿赞德人的生活中，妖术处处起着作用。狩猎、捕鱼、农耕、家庭生活、地区性或院落性的集体生活，到处都可见到妖术的影响。任何人任何时候在任何生活过程中遇到了任何失败或不幸，都可归咎于妖术。妖术观念为阿赞德人提供了一种可以解释用其他方式无法解释的不幸遭遇的自然哲学，提供了一种对付这类事件的现实手段。一旦有人被确定在对别人施加巫术，那么被他惩罚的人可以请求他们通过拍打鸡翅膀来解除巫术。绝大多数猜忌可以通过这种方式消解。埃文思·普里查德对阿赞德人妖术的解释是在“结构—功能”解释的框架中进行的。他的研究表明：在特定的社会结构中，对妖术的指控和惩罚是人们表达和释放他们之间张力的方法。

人类学家对巫术的跨文化研究，进一步揭示了巫术与社会结构之间的关系。怀庭(Beatrice Whiting)认为，巫术是一种有效的社会控制机制，越是缺少法制法规和惩罚措施的社会，巫术就越盛行。1950年怀庭用泛文化资料来证明其假说。她首先对许多社会的民族志材料进行分析评估，第一看巫术在这些社会中的相对重要程度，第二看法制法规的有无。怀庭一共比较了50个社会的民族志材料。结果发现，没有法制而巫术重要的社会，与有法制而巫术不重要的社会分别为30和12，也就是说符合上述假说的社会占了总数的84%。[21]

(四)巫术的象征与意义

20世纪60年代以来，人类学的宗教研究已经从心理的、社会的功能研究，转变为关注宗教象征与宗教信仰的意义。埃文思·普里查德在《原始宗教理论》一书中指出，单从社会学的角度或单从心理学的角度来说明宗教，都不大适宜，他强调了信仰、意义以及翻译在宗教研究中的重要性。

这种研究范式的转变也反映在巫术研究中。早在20世纪50年代，特纳(Victor Turner)就到非洲赞比亚的恩登布人村庄进行田野调查，写成《恩登布人——一个非洲社会的分裂与延续》(1957)。在这本书里，特纳描述了山多布姆与卡哈里为争当村头人而以妖术相互攻击对方的情况。在特纳看来，这场“社会剧”表明了恩登布人如何通过妖术责罚来证明一种政治过程的合法性。《痛苦之鼓》也体现了特纳巫术研究象征分析的取向。如谈到占卜时，他认为，不能把占卜仅看作是诊断病因和开出处方的手段，而应看到，在一个没有集权政治制度的社会来说，占卜是作为社会调节机制出现的。恩登布人的占卜师将自身和社会的经验结合到占卜的程序和象征表示中，并从中学会把社会体系简化为几条基本原则和几个因素，然后通过操纵这些原则和因素来玩把戏，直到得出符合绝大多数委托人意见的决策。为此，占卜师必须考虑到恩登布人社会的特定结构和一套道德价值和规范，而且这两者都要体现在占卜的象征体系中表示出来。象征是记忆术，它们故意被弄得模模糊糊并富有弹性，以便占卜师能根据自己对各委托人之间相互关系状况的诊断来给象征的构型作出详细的解释。[22]特纳写的《仪式过程》(1969)、《戏剧、田野及隐喻》(1974)、《象征的研究》(1975)、《象征之林》(1976)对巫术的象征与意义研究也有很高的参考价值。

埃文·沃格特(Evon Vogt)写的《给众神的玉米饼——齐纳坎特科仪式的象征分析》(1976)、玛丽·道格拉斯(Mary Douglas)写的《自然的象征》(1970)、《内含的意义》(1975)、利奇写(Leach)的《文化与交流》(1976)、M·伊利亚德写(Eliade)的《澳大利亚的宗教》(1973)、弗思写的(公共的与私人的象征)(1973)、罗德尼·尼达姆(Rodney Needham)编的《左与右》(1973)、迈克尔·班顿编(Michael Banton)的《宗教研究的人类学途径》(1966)、利奇编的《神话与图腾崇拜的结构研究》(1967)、J·S·拉·方丹(La Fontaine)编的《仪式的解释》(1972)、罗伊·威利斯(Roy Willis)编的《象征的解释》(1975)等关于象征与意义的分析也启发了人类学的巫术研究。

人类学的巫术研究还受到列维—斯特劳斯的推动。列维—斯特劳斯的巫术研究体现在其《图腾崇拜》(1963)、《结构人类学》(1963)、《野性的思维》(1966)等著作中。特别是在《结构人类学》一书中，他分析了巫术的结构及其发挥功能的机制和象征效应。

另外，格尔兹(Clifford Geertz)的阐释人类学，倡导以“深度描写”和“地方性知识”为武器，以观察、移情、认知、自觉地追随“文化持有者的内部眼界”去阐释，摒弃一般，寻找个别的方式去重建新的知识结构[23]，也对巫术研究产生了深刻的影响。

1960年夏天，美国加州大学洛杉叽分校人类学系研究生卡斯塔尼达(Carlos Castaneda)来到亚历桑那州边界沙漠小镇的巴士站进行田野调查，经朋友介绍在那里认识了印第安巫师唐望。当时，卡斯塔尼达正在研究美洲印第安文化药用植物，本着收集学术资料的初衷，煞费苦心地接近唐望。为了得到第一手经验，他亲身参与了印第安人用药草来追求巫术的各种奇怪做法，然后以人类学的理性观察方式翔实地记录一切过程。四年之后，由于唐望的怪异与猛烈的教导方式让卡斯塔尼达的精神状态濒临崩溃，不得不中断学习，休养了两年多时间，同时完成了他的论文，并于1968年将论文出版。那就是唐望系列故事的第一本《唐望的教诲——亚基文化的知识系统》。在这本书中，他把注意力放在药草造成的超现实经验，并用人类学方法来解释这些怪异的经验。卡斯塔尼达带着刚出版的书去见唐望，但唐望毫无兴趣，对他两年的中断也毫不在意，于是他再度开始学习。1971年他出版了第二本书《另一种真实——与唐望进一步对话》。在这本书中，他放弃了刻板的学术分析，以客观的方式描写唐望的传授和自己内在的感受。出版第二本书后，他与唐望的学习也进入了新的阶段。他终于能不需要药草而自行达成对世界知觉的改变。他觉悟到，唐望的巫术世界不是药草造成的幻觉，而是与日常现实同样真实的存在，这直接否定了前两本书的基本假设。在这种情况下，他将田野笔记重新整理，然后加上他最近的心得，写成第三本书《前往依斯特兰的旅程——唐望的课程》(1972)。接下来，在第四本《力量的传奇》(1974)中，唐望帮助卡斯塔尼达回顾了先前的教诲，把前三本书的观念进行了一次整理，提出了“巫师的解释＂。唐望去世后，卡斯塔尼达成了其他门徒的领导人。但他发现自己无能力领导这些门徒，而他所遭受的挫折其实是唐望事先安排好的学习历程。这一整个经过便成他的第五本书《巫师的传承》(1977)。1981他继续出版《老鹰的赠予》，描述他与新一代门徒交往的学习经过。1984年，他出版《内在的火焰》，以能量结构形式构建唐望的巫术观念。他在1987与1993年出版了唐望系列的第八及第九本书《寂静的知识》及《做梦的艺术》，它们是唐望本人师承的回溯。今日回顾起来，卡斯塔尼达三十余年的巫术生涯呈现了许多奇特的现象。他经验中的不可思议、写作风格以及唐望这个人是否真实存在，在人类学上备受争议。但他著作的出版引起了美国文化界的极大关注，唤醒了美国文化界对印第安人地方性知识的重视。[24]

在卡斯塔尼达的后继者中，最著名和最有影响力的是哈内尔(Harner)。哈内尔是一位长期研究美国和北欧萨满技巧的人类学家。哈内尔在20世纪60年代早期做田野调查时，曾在亚马孙河上游的希瓦罗人中接受过萨满技巧的训练，他确信他所获得的洞察力是适用于所有的人，而且美国白人和欧洲人的祖先也都曾有过相似的能力。在20世纪80年代，哈内尔出版了他自己如何成为萨满的手册——《萨满之路》，该书立即成为意想不到的畅销书。[25]

(四)巫术、谣言与暴力

近年来，记载巫术的历史文献，正在受到当今人类学家的重新研究。他们以过程论术语对来自殖民地和后殖民地的非洲以及新几内亚关于巫术的经典作品进行分析。如安德鲁·斯特拉森(Andrew Strathern)和帕梅拉·斯图瓦德(Pamela Stewart)通过对17世纪英格兰和苏格兰的巫术审判、殖民时期和当代非洲有关猎巫和吸血鬼的叙述、巴布亚新几内亚的千禧年运动、19世纪印度北方邦的兵变、印度尼西亚的建筑献祭谣言材料，写成《巫术·妖法·谣言·闲话》(2004)。本书运用过程论对巫术、妖法、谣言和闲话进行研究。书中作者解释了对巫术和妖法实施遣责的过程中，谣言和闲话作为催化剂有何等重要的作用，并用农民起义和猎巫两个案例，论证了谣言和闲话在社会和政治暴力的产生中所扮演的角色。在这本书中，两位人类学家提醒我们，在人类学家看来十分熟悉的太平洋和非洲各民族的巫术和妖法，常被外行人视为远离现代社会的所谓“封建迷信”或“原始宗教”。但细细分析，巫术和妖法总是跟谣言、闲话和暴力牵扯在一起。从社会过程理论的角度看，当代世界的恐怖分子和“原始社会”的巫师实际上是一回事。他们总“潜伏”在我们的身边，具备超乎常人的能力，随时破坏我们的生活，社会总是要清除他们出去。这一切又跟想象、暴力、替罪羊等问题一道，构成一个个推进社会变迁的过程。

三、结论与反思

巫术长期以来是人类学家思考的对象。最早对巫术进行研究的人类学家是泰勒。他根据万物有灵论来解释巫术。从弗雷泽开始，我们才接触到真正的巫术理论。弗雷泽为人类学巫术研究提供了一套有用的分类术语，如“相似性联想”和“邻接性联想”、“模拟巫术”和“接触巫术”。以涂尔干为代表的社会学派把巫术当作一种社会现象来研究。然而，由于受到当时流行于欧洲的进化论思想所影响，无论是进化论学派，还是社会学派，都把巫术和宗教划分为两个不同的范畴。这就意味着，一切社会文化的发展都必然要走欧洲的老路，即存在一种从巫术到宗教到科学的普遍相同的发展途径。这种认为自己的文明史历程具有普遍性的看法是危险的，会使人们对异族文化产生成见和误解。

早期人类学家主要是在书斋里理解土著的巫术，他们本质上属于安乐椅上的理论家，除了演讲或参加学术讨论会外，很少离开他们的研究室，或走出他们的生活环境到土著人中间，并生活在他们中间。从马林诺夫斯基开始，人类学才有真正意义上的田野研究。从那时起，人类学家对巫术一直进行实地研究，而不是研究由其他未受过训练的观察家撰写的记述。马林诺夫斯基从个人的心理和社会价值的角度来解释巫术。他认为，巫术对个人而言，可以促成人格的完整，对社会而言，是一种组织的力量。不同于马氏偏向个人与社会心理适应的看法，布朗基于社会与制度的层面，解释巫术对于该社会整体的存在所产生的作用，他举安达曼岛妇女在分娩前后这段时间所遵守的仪式性禁忌为例，说明安达曼妇女并不是害怕发生难产而遵守禁忌，而是服从社会习俗而禁忌，因此禁忌作为社会的需要，其内涵远大于个人需求的意义。

功能的方法明显地带有浓厚的实用主义色彩，而且过多地依赖于生物学类比，因而受到了批判。人类学家已经意识到仅从社会学的角度或心理学的角度来解释巫术，都不大适宜。因而从上世纪60年代开始，人类学的巫术研究由心理的、社会的功能研究转向象征与意义的探讨。转贴于

无论如何，我们必须记住：西方人类学家研究异域社会的巫术时，他们是在以欧洲的语言和文化为基础来建构一个范畴(巫术)，这个词在世界上的其他地区没有与之相等同的术语，所以充其量他们是在寻找一种粗糙的翻译过程——把其他民族的语言和文化翻译成西方人借助他们自己的经验可以理解和解释的。诚如某些人类学家所言，就巫术问题而言，黑人和白人对对方的看法完全缺乏理解。如果这种法说是正确的，那么，其他民族的巫术观念就很容易被曲解。因此，巫术现象就应该通过在与当地人一样的境遇中想象我们自身这样一个过程而得到分析。[27]

一百多年来，人类学关于巫术研究成果是丰硕的，但我们仍能够指出学者们一度信赖的理论的不完整性，但是，如果不是因为我们考察过学术前人的著述，我们也许永远不能获得这样的知识。

注释：

①格里戈连科著，吴兴勇译：《形形色色的巫术》，第1页，上海人民出版社，1992年。②E.B.Tylor， Primitive Culture， New York: Holt， 1889， p115-116.③Frazer， J.G.， The Golden Bough， Third Edition， Vol.1， London: Macmillan， 1980， p.53.④⑩马塞尔·毛斯著，佘碧平译：《社会学与人类学》，第11～12页，第12～13页，上海译文出版社，2003年。⑤Malinowski， Magic， Science and Religion and Other Essays， Glencoe， Illinois Press， 1948， P51.⑥[12]埃文思·普里查德著，孙尚扬译：《原始宗教理论》，第132～133页，第39～40页，北京商务印书馆，2001年。⑦哈维兰著，瞿铁鹏、张钰译：《文化人类学》，第407页，上海社会科学院出版社，2006年。⑧马广海：《文化人类学》，第345页，山东大学出版社，2003年。⑨涂尔干著，渠东、汲 译：《宗教生活的基本形式》，第49～54页，上海人民出版社，1999年。[11]米沙·季捷夫著，李培茱等译：《研究巫术和宗教的一种新方法》，载史宗编《20世纪西方宗教人类学文选》，第726～728页，上海三联书店，1995年。[13][25]菲奥纳·鲍伊著，金泽、何其敏译：《宗教人类学导论》，第185页，第124页，中国人民大学出版社，2004年。[14]弗思著，费孝通译：《人文类型》，第132～135页，华夏出版社，2002年。[15]列维—斯特劳斯著，李幼蒸译：《野性的思维》，第20～21页，北京商务印书馆，1997年。[16]夏建中著：《文化人类学理论学派》，第278页，中国人民大学出版社，1997年。[17]列维—斯特劳斯著，李幼蒸译：《野性的思维》，第18～19页，北京商务印书馆，1997年。[18]S·J·坦比亚著，李培茱等译：《论巫术行为的形式和意义》，载史宗编《20世纪西方宗教人类学文选》，第761页，上海三联书店，1995年。[19]彭兆荣：《人类学仪式研究评述》，载《民族研究》2002年第2期，第90～91页。[20]罗宾·布里吉斯著，雷鹏、高永宏译：《与巫为邻：欧洲巫术的社会和文化语境》，第285页，北京大学出版社，2005年。[21]周蔚、徐克谦译著：《人类文化启示录》，第52页，学林出版社，1999年。[22]特纳著，李培茱等译：《作为社会过程之一阶段的占卜》，载史宗编《20世纪西方宗教人类学文选》，第807～809页，上海三联书店，1995年。[23]克利福德·吉尔兹著，王海龙、张家蠧译：《地方性知识》，第14～15页，中央编译出版社，2004年。[24]卡洛斯·卡斯塔尼达著，鲁宓译：《寂静的知识》，“译序”第1～9页，内蒙古人民出版社，1998年。[26]安德鲁·斯特拉森、帕梅拉·斯图瓦德著，梁永佳、阿嘎佐诗译：《人类学的四个讲座》，第162页，中国人民出版社，2005年。[27]埃文思·普里查德著，孙尚扬译：《原始宗教理论》，第140页，北京商务印书馆，2001年。

巫文化论文范文第3篇

关键词：屯堡地戏　巫史传统　傩戏　巫术

中图分类号：G122　文献标识码：A　文章编号：1000－8705(2012)01－113－119

自蔡官屯地戏队应邀到法国演出后，贵州安顺屯堡地戏作为屯堡文化的一张精彩名片传递到世界，使世人开始关注屯堡这一社区群落。“越是民族的，就越是世界的”，民族的东西需要世界的认同和理解，世界也需要民族的东西作为诠释和支撑，形成人类生存的多元格局。世人发现屯堡人比发现屯堡地戏早，那是在上世纪初日本著名人类学者鸟居龙藏在贵州高原进行人类学民族考察时无意发现的，在这之前屯堡人都被人们误认为是苗族的一个支系。鸟居龙藏的发现，揭开了屯堡人几百年被历史掩盖下的历史，这群被边缘化和不被世人理解的明代军事遗民，自称是“骑着高头大马”受明朝皇帝敕以“调北征南”名号而来的正宗大汉族，他们的“身世”随着对屯堡研究的不断深入而被人们渐渐所熟知。屯堡人作为明代的军事遗民，几百年的历史洗礼，至今尚保存着明代的风俗习惯和文化传统，区别于当地其他民族和迁移汉族而形成了“文化孤岛”，不断地吸引中内外许许多多专家学者的膜拜和研究。在屯堡社区，保存了诸多汉族传统的文化习俗，这些文化模型中尤以地戏最令世人神往，地戏屯堡人俗称“跳神”，它以唱腔、武斗、妙绝的服饰(面具最甚)和一套古典的程式化模式被看成戏剧的“活化石”。地戏的成因在学界尚无定论，但可以肯定的是地戏源于巫术传统，这是毋庸置疑的，随着市场经济的发展，地戏渐成为取悦于人的表演形式则是后来的事，并把它作为戏曲的一种原始形态来加以认识。早先的地戏是基于巫术活动而展开的，用来驱邪避凶、消灾除祸的一种仪式。我们下面的工作就是对屯堡地戏的巫史传统作一浅表性分析，以示人们能更好地认识和理解屯堡地戏这一文化现象。

一、“傩”与“巫”

“傩”与“巫”是人类学研究中两个重要的概念，是分析和解释原始人生活方式、思维习惯和精神信仰等的“开门钥匙”。“傩”在现代汉语词典中的解释是：“旧时迎神赛会，驱逐疫鬼。”新华字典的解释是：“旧指驱逐瘟疫的迎神赛会。”两本工具书的解释相差不大，可以看出，“傩”是指一种活动形式，它是在科学尚不发达的古代社会普遍存在的一种精神信仰方式，傩的开展进而形成后来所称的“傩仪”、“傩舞”、“傩戏”等，“傩”的表演形式在今天世界各地较古朴的民族中仍很盛行，我国广大少数民族聚居区和大多数农村地区也普遍存在。如在四川省甘孜州白玉县举行的“莲花生大师金刚法舞大法会”，俗称“古鲁狮子吼”，云南昭通地区开展的“踩九州”坛会，均为“傩”表演。

“傩”是原始人在科学极端不发达的情况下，对自然缺乏认识和了解，“萌生图腾崇拜和宗教活动时所产生的。”在“傩”活动中，傩舞表演最吸引人眼球，也是整个“傩”活动的重要环节。“傩”是原始先民在生产生活中对自然认识低下并处以无奈状态的思维认证，它的起源已经久远，在我国能够为人们了解到的是1973年从青海省大通县出土的新石器时期原始陶画，就有头上戴着兽角，身后配有兽尾的五人携手舞蹈的场面。至于傩是什么，傩舞又是怎样一种表演样式，最早有文字记载的是《周礼・夏官司马・方相氏》“方相氏掌蒙熊皮，黄金四目，玄衣朱裳，执戈扬盾，帅百隶而时傩，以索室持疫”，这段文字记录了作为主持傩仪的主要人员方相氏身穿花衣，手套熊皮，脸蒙面具，持矛握盾，率百来个奴隶装扮神兽，从室内到室外逐出疫鬼的仪式。(屯堡地戏学者沈福馨先生把傩舞分为“百姓傩”和“宫廷傩”，以上对傩舞的描述沈先生认为是“宫廷傩”的最早描述，相比之下他认为《吕氏春秋・古乐》篇中描述的“帝尧立，乃命质为乐。质乃效山林溪谷之音以歌，乃以麇耠质缶而鼓之，乃拊石击石以象上帝之玉磬之音，以致舞百兽”应为原始的傩舞。笔者认为以上的这种伴以鼓、磬，仿百兽而舞的活动只是傩舞成型前的过渡状态，理应以“方相氏”为最早。)以“方相氏”主持而举行的傩舞表演活动的概况已初步定型了傩舞的大体样式。到汉代时，“傩”的这种表演仪式达到鼎盛，傩的表演也在民间流行起来，因之《后汉书・礼仪志》中说：“先腊一日，大傩，谓之逐疫。”当时已有了确定的表演日期，其表演形式、行头与《周礼》中相同。汉代以降，傩的表演不但长盛不衰，而且规模也越来越大，逐渐成为一些地方特定日期的祭仪演出。从现存的各民族“傩仪”表演形式看，功能大体相当，在岁首、岁末进行的居多，都以驱逐鬼祟、敬奉神祀、禳灾祛祸等为目的；在装束行头上都以扮成各种夸饰的神兽、神祀或各种英雄人物，一般都佩戴面具(面具是“傩”表演最具标志性的符号)；除了装扮各种神物的人员外，还伴以各种乐器敲击的人员，以增添舞姿节奏和热闹气氛，一般是发声响亮的乐器，这样的乐器还有威吓鬼魅的作用。

“巫”是研究原始宗教产生的切入点，何为“巫”?《现代汉语词典》是这样解释的：“指巫师，女巫；姓”。《新华字典》则解释为：“专以祈祷求神骗取财物的人。”两部工具书的解释不甚相同，可以看出“巫”是作为一种专职而称呼的人员，在破除迷信的现代语境下多以一种排斥、贬低的态度。由“巫”所开展的巫术活动能看到原始先民最为常见的思维模式和精神信仰，体现出原初先民在对待无法解释的自然现象，而受制于大自然强力下幼稚、无奈的生存状态及其原始意志，他们需要一种超现实的力量来进行解释或解救，从而抚平人与自然，主体与客体的对峙。因此，“巫”及“巫术”在当时被看成是那样地合理，巫术活动如今仍普遍存在于世界各民族中，这已为人类学者研究人类历史演进的标识，因此，人类学上是这样解释巫术的，“所谓巫术，是指人们企图借助某种神秘的超自然力量，通过一定的仪式对预期目标施加影响或者控制的活动。”巫术的源起已久，世界各地均能发现上古社会进行巫术活动所遗留下来的雕刻、壁画、纹饰等，在没有文字出现之前，多以图案的方式记录这一神圣的时刻。巫术作为上古社会国家开展的大事宜，为记录下来，我国古代也是采用雕刻图案、做记号等方式，随着文字的出现，学界认为我国最早的文字形式――陶符也部分记载了巫术祭仪，后来的成形文字甲骨文更是以记录国家重大的巫术活动为其主要内容，而且还直接提到了“巫”，如《殷墟文字外编》410记录“大雨，巫不出”，《殷墟文字乙编》5112记录“其舞其雨”(甲骨文字“巫”和“舞”是通用的)等。由此看出，最迟在殷商时期巫的这一概念已经成熟，说明巫术活动在当时是极其地盛行。可以说，巫术活动贯穿了整个人类的历史，巫术是人类文化发展的“母源地”，巫术也是产生宗教的基础，英国人类学家弗雷泽在其名著《金枝》中阐述了这个观点，还有部分学者把巫术作为原始宗教来加以认

识，我国著名学者李泽厚先生持弗雷泽的观点，在他的著作《已卯五说》中对巫术与宗教的区别有很好的解释，而且李先生在他“巫史传统”观点中把巫术作为中华文化的起源，由“巫”产生“易”、“数”、“医”等，进而产生政治，产生礼仪，产生道德，从而形成从巫到史的一条文化线索。到现如今，世界各地各民族中仍很流行巫术活动，我国各少数民族及广大汉族农村也还保存着巫术文化传统，在宣扬科学的唯理性时代，巫术可能被列为“清除四害”的对象来处理，但从人类发展的文化层面来看，巫术是我们认识人类自身从蒙昧到文明历程的最好见证，是我们研究人类源远流长的重要物质资源和文化遗产。

通过以上对“傩”和“巫”的简要叙述，“傩”和“巫”有很大的渊源关系。按照一般的认识，傩应该属于巫术的一种形式，是巫术体系中一种较为常见的仪式之一。巫术和傩都是在科学知识极端缺乏，对自然缺少普遍认识，受自然力的强行支配的情况下，人类在生产生活中对自然产生的信仰力量、思维模式与精神寄托，希望把这种“脆弱”寄托在一种神力的解救，通过神力达到生命的超脱，从而寻找到对灾难、困苦、疾痛等的心灵上的抚慰。傩和巫术都很注重表现形式，也就是仪式的展示上。在傩或其他巫术活动中，仪式要求虔诚，要对某种神力进行信仰，介于仪式的种种程式展演，达到人神的沟通。李泽厚先生认为巫术要求的是人神一体，通过人神的对接来获得某种神力，从而去预见、禳除灾祸，迎取吉福；宗教讲求人神隔离，人神划等，人只能把希望寄于神的意志之上，不能主动迎取。傩活动比较注重仪式程序，尤其傩舞是傩表演活动的重要环节，是人神一体的外化显示，整个傩仪讲求庄严，这样才能表达对神物的崇敬，神力也才会降临；从甲骨文的卜辞中可以看到“巫”和“舞”是通用的，以此可知巫术的仪式主要是以舞蹈的方式来展现的，巫术仪式上的动作是形成今天戏剧舞曲等表演的原型，但绝不能用现代舞曲的表演去理解庄严的巫术。从巫术与傩都比较重视庄严的祭仪表演上，也印证了“傩”与“巫术”之间有难以割裂的“血缘关系”。

二、屯堡地戏的巫史传统

把地戏看成是傩戏虽然在学界也还稍有纷争，但地戏即傩戏也大致算为定论，因为地戏的表演形式完全依样于傩戏，这兹且不论。傩戏是由古代的傩表演逐渐发展演变而来的，如果说今天的戏曲是傩戏发展而成，那这一发展的线条则为傩――傩仪――傩舞――傩戏――戏曲，这是从古朴到开放、粗糙到细腻、蒙昧到文明、威严到轻松的发展轨迹。傩是巫术的一种，由此可以得出作为傩戏中一种的屯堡地戏也应该起源于巫术，这算是不言而喻的，因为整个人类文化的起源都多少能联系上巫术的传统，而且尤其是作为“跳神”旧称的地戏，更能看到它与巫术的脉承关系。

地戏在屯堡社区又称“跳神”，地戏的称呼是晚起的。屯堡作为明代受奉“调北征南”或“调北填南”的军事遗民的标称，虽然广布于贵州很多地区，但地戏则集中在屯堡人比较密集的黔中安顺，是屯堡群落区中独有的文化遗产。屯堡居民经上百年的历史演变，已由原来的军人生活到半军半民生活，再到现在的纯农耕生活。屯堡人跳地戏，据屯堡人自己的口吻和一些专家学者的论述，主要是为了驱邪逐疫，年头跳神，能使一年户户平安，六畜兴旺，五谷丰登；有的村寨在谷子扬花的季节(一般是农历七月半前后)也要跳地戏，称为“跳米花神”，以祝愿谷米的丰收。地戏不同于今天尚存的很多戏曲那样，演出并不随意而安而保留巫术活动中严整的程式，从地戏表演的仪式我们尚能感受到巫术的威严。地戏的演出程序，宋运超先生在《传神戏剧志述》里，概括为八项：

(一)“开脸”：择黄道吉日，由“神头”率演员去神庙，在寨主主持下，从箱子中请出珍藏的“脸子”(面具)后，进行用鸡血(象征生命的复活)给“脸子…‘开光”的仪式；演员戴上“开光”后的“脸子”，即为“神”而非人了，故不称演戏而称“跳神”。

(二)“参神、辞庙”：“神”之中的“一号人物”居中，其余一字而排开唱：“庆祝七月中元节，将爷引兵来参神――参玉皇、阎罗、罗汉、土地、孔子等，求其保佑无病、无灾、五谷丰登、六畜兴旺。”(此语应为“跳米花神”的开场白，年头跳神另有他语，引者注)

(三)“扫开场”：由两个小童分戴红、蓝“脸子”，手持扇、帕(花灯也用此道具)雀跃科场，在喧闹的锣鼓声中，边唱边舞，跳完祝吉舞蹈后，念：“和合三仙，两手把住肩，有人侍奉我，财宝万万千……”

(四)“朝廷”：小童扫场毕，剧中正反四员将官同时出场同时起舞驱邪并吟诗。

(五)“设朝”：小童“扫场”毕，剧中正反四员将官和将演出的史实以及看戏的人三者连接起来，超导人演出的作用。

(六)“跳神”：即地戏演出。

(七)“扫收场”：由戴“脸子”的峨眉山和尚与南天门土地对唱：“口是心非扫出去，一团和气扫进来；多灾多难扫出去，清吉平安扫进来；坏人坏事扫出去，正大光明扫进来……和尚拜土地，年年有吉利；土地拜和尚，年年大兴旺。”(此语为结束的祝福语，引者注)

(八)“封箱”：“扫场”结束，“神头”念念有词，放好“脸子”后“封箱”，送回神庙珍藏，以待来年再次请“神”。

在信奉“地戏”仪式的屯堡人心里，这种仪式是链接“神”的有力媒介，“神”参进到屯堡人的生活，在他们看来，这无疑会提高生活中的幸福指数，或者这样说，在广大中国民众心里，受原始巫术中“神”的意象的精神旨趣和历史心里的影响，信“神”、祈求神灵的拯救成了生活中规避灾祸或心灵受阻的惯用性心向，因为“理想生活内容的现实，作为老百姓，是难以凭借自己的力量去把握完成的。于是‘神灵’成为民众理想生活愿望的诉说对象；成为理想生活愿望达成的精神寄托。”作为傩仪之一的地戏可人之处在于它融进了现代戏曲的唱腔，但仍不失巫术的神圣性，在其他早期戏曲原始形态都趋于消失的情况下，地戏的尚存被看成是现代戏曲的先驱，戏曲中的“活化石”。如此弥足珍贵，何以保存下地戏这种古朴的文化遗风呢?

首先，正如我们前文所讲的地戏是傩戏，是被看成为祈神，人神沟通的巫术祭仪，它具有对神灵“不可冒犯”的庄严与神圣，因此，信奉地戏的屯堡居民一直坚守了这份庄严与神圣。如当问及“为什么只挑一个剧目，不增加其他剧目；为什么总是挑一个剧目，不可以更换其他剧目”时，屯堡人顾之渊说：“这是老辈人传下来的，哪个(人)敢!我们只是负责在技术上改进一下，只负责把它传下去。《四马投唐》这堂戏祖祖辈辈都是在跳，换了，怕自己家不顺，怕寨邻老幼不顺。到(不顺的)时候，哪个(人)负的了这个责。”(屯堡地戏全上演的是历史上的征战故事，不演儿女情长的言情戏，也不演反叛、不忠不孝的剧目，这与屯堡居民为明代军事征战遗民有关，引者注)

其次，地戏这种纯朴特色能保存下来还与历史、地理有关系。正如很多学者研究屯堡文化认为其形成的根源是历史环境与地理位置所造成的一样，屯堡先民是受奉征讨云贵的军人，作为国家的意志力量，他们代表着天朝皇权，尔后定居镇守一方，历史风云变幻，明亡清继，这群明王朝的遗军渐渐被历史淹没，成为了一支独特“怪异”居民。再则，现代的屯堡居民是由先民屯居云贵高原而来，云贵高原地貌是典型的山区，崇

山峻岭阻隔了与外界的交往和联系，过着“不知有汉，无论魏晋”式的桃源生活，而且贵州自古以来皆为荒凉的蛮夷之地，经济文化很是落后，从而使屯堡居民独守文化形成“孤岛”自不待言。

再次，地戏的延存还与屯堡居民及其与周围各民族间的文化心理有关。屯堡居民自定居云贵以来，他们是受天朝皇帝的委派，带着发达的中原文化进入蛮荒的边疆夷区，他们有崇高的民族心理，正如屯堡人引以自豪的“我们是骑着高头大马来的”、“我们老祖宗是什么什么官”、“我们家以前住在什么府，离皇城不远”等，对周围的少数民族则以不屑一顾的交往方式，认为自己的文化才最正宗，也最优越。随着迁移到贵州来的汉族人的不断加入，他们带来了时展的信息，当连同部分少数民族在接受外来变化的“改装”后，回首看到这群还高高在上的屯堡居民，发现他们是那样的“怪异”与“另类”，也就渐渐地孤立起这群仍保存明代遗风的人群了。

屯堡地戏因屯堡人的坚守而部分保存了具备巫术传统的原初风貌，唯物理论认为只有发展的事物而没有静止的事物，地戏毕竟也在发展变化着。对于屯堡地戏如何带到贵州这片高原上来，又如何发展变化，也即是地戏的源起何处，学界可谓论述者无数，主要有沈福馨的“安顺地戏属于原始傩戏”，范增如的“安顺地戏不是傩戏”，高伦的“地戏是在历史推演中，得以幸存的一种古朴戏剧，是有别于北杂剧、南传奇之外的一种戏剧”和朱伟华的“安顺地戏是屯堡先民进入贵州后不断创造发展演变而来，地戏的发展见证了屯堡人的发展”等。虽然各有所论，但我们应该清楚认识到，地戏起源于傩仪是没有问题的，如果按照文化源流上推的话，现代的各种戏剧均来自上古巫术表演，这暂不深究；在此我也同意我的老师朱伟华先生的看法，朱先生以她严谨的资料列举论证了地戏并非与江南戏剧同源，我们这里的同源是避开巫术这个大环境而论，至少不是来源于“弋阳腔”，令人折服。地戏既然来自傩仪，又怎样在贵州土生乃至发展呢?

要回答以上提出的问题，我们不得不把问题的矛头指向远古的巫史传统。在巫术活动极端发达的上古社会，巫术具有多方面功能，引用李泽厚先生的话说：“除了上述历史经验和天象历数两大因素外，‘巫术礼仪’的理性化还有另一因素不容忽视，这就是军事活动。‘国之大事，日祀与戎’。祭祀(祖先)仪典与军事行为是上古君王所领导从事而关系乎整个氏族、部落、酋邦生死存亡两件最为重大的活动。”巫术在上古社会军事战争中的地位可以想见，我们至今尚能从古书记载中看到军事中举行的巫术活动。在相信神奇力量的上古社会，巫术被认为可以预测吉凶，消灾避祸，获得神助等特性，而以为了国家命途，减少伤亡的军事战争更是需要巫术的“解救”，希望能从巫术的举行来获得战争的胜利。所以，《孙子兵法》一开头就说“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。”自古以来，各朝各代有在发动军事行动时要举行巫术活动的传统。屯堡居民的祖先是明代皇帝派往征讨西南的军人，他们在行军和准备战事时自然会举行一些巫术祭祀活动，而军中举行的巫术则不同于一般民间的巫术，它以祈求战事顺利和将士平安为的，因此，巫术活动的内容自然要以战事为主。地戏是傩戏，起源于军中巫术，是屯堡先民以祛除巫祟、祁保战事顺畅为目的而举行的巫术傩仪表演。在地戏表演节目中，以历史上出现的忠君爱国、勇猛善战的英雄健将为“神”来加以崇拜，通过巫术仪式中的人神沟通，希望把这些“神”的神力降临于军中，或者借用“神力”来祛除影响军中作战的污秽。随着屯堡人由军变民的转化，地戏的巫术性质也相应地变为祈求人畜平安、五谷丰登等，但表演内容仍沿袭旧制。由巫文化中的傩仪变为傩舞，再到傩戏以至现在的地戏，可以看到地戏发展的趋势，从功利性向娱乐性发展，因此，朱伟华先生认为“地戏伴随屯堡人的发展而发展”是不无道理的。

三、屯堡地戏的巫史意味

巫术的产生存在着必然性和合理性，从巫术本身可以看到人类在脱离兽格走向真正人格，获得智力不屈从于生命自然化的束缚，进而积极超脱自身有限性的幻想与渴望的努力。因此，马林诺夫斯基在解释巫术仪式发生作用的原理时说：“巫术永远没有起源，永远不是发明的，编造的。一切巫术简单地说都是‘存在’，古已有之的存在；一切人生重要趣意而不为正常的理性努力所控制者，则在一切事物一切过程上，都自开天辟地以来便以巫术为主要的伴随物了。咒、仪式，与被咒及仪式所支配的事物，乃是并存的。”马氏清楚地认识到巫术的产生是人类诞生以至成长所必需的精神养料，正如同人被上帝创造并送予人类巫术思维一样不需探源与解释，进而让我们了解到巫术对人类发展的意味。巫术之于整个人类发展的意味可以窄化为地戏之于屯堡居民发展的意味，为了对地戏形式进行深入分析，我们可以把巫术理论挪用在地戏上。

对巫术进行形而上分析较为成功的著作要算弗雷泽的人类学名著《金枝》，全书主要围绕巫术的两个原理而展开，即“相似律”与“接触律”，前者是“‘同类相生’或果必同因”，后者是“物体一经互相接触，在中断实体接触后还会继续远距离的互相作用”。在巫术中两种原理是混合着使用的，而不是把巫术进行分类，当然地戏表演仪式也是暗含着这两种巫术原理。首先，“相似律”强调同类相生、果必同因，认为通过一定仪式，模仿想要达到的效果就能真实地实现，地戏仪式中武斗表演占据整个活动的重点，武斗就是模仿历史上的英雄名将在历史事件中战斗的取胜环节，如《三英战吕布》、《五虎平南》等，仪式的目的就是希望在征战中像这些英雄一样取胜。地戏表演并不局限在历史人物的模仿上，也引进了一些现实的因素，如武斗角色中就有一个极其丑陋的角色叫“歪嘴老苗”，可以看出屯堡先民在征讨当地少数民族时的心理印记。除了希望、祈求战事胜利外，作为军人必须效忠王权，因此又有了诸如《岳飞传》、《杨家将》、《四马投唐》等地戏剧目，通过对这些忠臣良将的模仿来使屯堡人能对明朝皇权誓死效忠。其次，“接触律”认为“通过一个物体来对一个人施加影响，只要该物体被那个人接触过，不论该事物是否为那人身体的一部分”，地戏主要体现在演员的装束上，地戏典型的特色即在俗称“脸子”的面具上，面具刻画的是各色英雄模样，希望能通过这种形式借用英雄们的神力，然后利用表演性的武斗场面的直接性接触，用兵器砍杀诸如“歪嘴老苗”等反面人物，达到真实与虚拟的统一，虽然这些都不是本人所接触过的东西，但由面具所刻画的模样也便暗指某人。弗雷泽的巫术原理也给我们以一定的启示，或者说巫术的意味也在于“象征”。巫术是真实与虚拟之间转换的标尺与媒介，通过巫术仪式把虚拟、幻想层面以达到真实层面的转换，这就是巫术中的“象征”。三国时王弼在《周易略例・明象》里说“触类可为其象，合意可为其征”，意指在人际交流中人们总把真实的意思藏掖起来，只显示能代表或暗指某种意义的表象，也就是南宋人罗愿在《尔雅翼》中给象征定义“形著于此，而义表于彼”的意思。如果把地戏放入“象征”的语境中，我们可以看到象征联系的两端――“虚拟”与“真实”也符合西方现代结构主义符号学的关键词――“能指”与“所指”，虚拟的“地戏实在”=能指，而地戏所要表达的

“真实实在”=所指，“能指”与“所指”是一对紧密联系的矛盾体，这种联系方式就是“象征”，因此索绪尔说：“象征的特点是：它永远不是完全任意的；它不是空洞的；它在能指和所指之间有一点自然联系的根基，象征法律的天平就是不能随便用什么东西，例如一辆车，来代替。”

巫文化论文范文第4篇

（西北师范大学 知行学院 中文系，甘肃 兰州 730070）

摘 要：巫术是人类创造潜能的一种暗示，在巫术实践中，我们确实读到了人类塑造世界的宏大抱负和创生万物的渴求及欲望。今天巫文化依旧存在，各种风俗便具有原始巫术历变后遗存的性质。在今天科学澄明的时代，许多巫术文化已经失去了其最初的功能意义,然而对于我们理解一些风俗现象却创造了很强的借鉴作用。

关键词 ：兰州太平鼓；巫术掌控；精神慰藉；社会整合

中图分类号：G127 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2015）02-0089-03

巫术信仰是一种普遍的社会文化现象，是早期人类与自然的一种对应策略，是掌握世界的一种方式。人类学家马林诺夫斯基认为：“巫术——具有实用和社会的双重性，这使我们能够解释它的延续。心理学上，所有形式的巫术都暗含了一种乐观态度，即通过仪式和咒语，通过调整机会和诉诸运气，可以得到一些结果。仪式和咒语的形式与这种积极和实用的功能密切相符。”[1]从世界范围内来看，巫术的类型多种多样，要想给出一个能够概括所有的巫术类型，并被学术界所普遍接受的巫术定义几乎是不可能的。英国人类学家詹姆斯·乔治·弗雷泽在他的《金枝——巫术与宗教之研究》中指出，巫术赖以建立的思想原则可归结为两个方面：第一是同类相生或果必同因，也称之为相似律；第二是物体一经相互接触，在中断实体接触后，还会继续远离的相互作用，称之为接触律或感染律。基于相似率的法术叫做“顺势巫术”或“模仿巫术”；基于接触率的法术叫做“接触巫术”。“巫术，作为一种自然法则体系，即关于决定世上各种事情发生顺序的规律的一种陈述，可称之为‘理论巫术’，而巫术作为人们为达到目的所必须遵守的戒律，则可称之为‘应用巫术’。”[2]

兰州太平鼓是兰州地区独特的民间鼓舞形式，每逢年节，民众击打太平鼓祈求风调雨顺、五谷丰登、国泰民安，此俗世世代代绵延不绝。在兰州市皋兰县水阜乡，每年春节期间都有闹社火的习俗。从阴历正月初三起社火，太平鼓队就打起锣鼓，在村里各家各户转一遍，名曰“扫街”，扫除晦气、祈福禳灾。之后村民在鼓队的带领下，前往附近的庙宇祭祀神灵。水阜乡中心村水阜村如凤山灵峰寺，即是每年正月社火队扫街之后的祈福祭祀之处，早已成为传统。太平鼓队击鼓及参与祭祀的过程所反映出的原始思维，从本质上讲，符合巫术信仰的第一种原则即顺势巫术或模仿巫术。“巫师根据相似律引申出，他能够仅通过模仿就实现任何他想做的事”[3]。此种巫术认为，事物一旦相互接触过，它们之间将一直保留着某种联系，即使它们已互相远离。在这样一种交感关系中，无论针对其中一方做什么事，都必须会对另一方产生同样的后果。从兰州太平鼓的击鼓及祭祀活动中我们能够找到许多交感巫术的端倪，为更深刻地理解及保护传承这一非物质文化遗产创造了条件。

本文以兰州太平鼓为个案，从巫术掌控、精神慰藉及社会整合3方面解析民俗传承中的巫术信仰功能。

一、巫术掌控功能分析

鼓与祭祀、祈求农事联系紧密的实例在我国古代典籍当中屡见不鲜。《周易·系辞上传》中就有“鼓之舞之以尽神”的句子；《诗经·小雅·甫田》中有“我田既臧，农夫之庆，琴瑟击鼓。以御田祖，以祈甘雨”，通过击鼓祈福以谢田祖，祈求降甘露以滋润苗黍，养育儿女。《诗经·周颂·执竟》中“钟鼓喤喤，磬元将将。降福穰穰，降福简简。威仪反反，既醉既饱，福禄来及”，可见鼓已经是祈求福禄的祭典中不可缺少的一部分了。《诗经·鲁颂·有瞽》“应田县鼓，鞉磬柷圉。既备乃奏，箫管备举。喤喤厥声，肃雝和鸣，先祖是听”，反映了庞大的祭祀场面。《诗经·鲁颂·有駜》中“鼓咽咽，醉言舞”“鼓咽咽，醉言归”，反映对丰衣足食、年年昌隆的期盼。《诗经·商颂·那》中“猗与那与，置我鞉鼓。奏鼓简简，衎我烈祖。汤孙奏假，绥我思成。鞉鼓渊渊，嘒嘒管声”，反映繁复盛大的祭典仪式中，击鼓以娱神明，祈求神明降福的宏大场景。

兰州太平鼓是浩瀚鼓文化中的一处图景，无论是在年节的社火表演亦或是娱神祈福方面，最直接的表现方式就是雷动的鼓声。从巫术角度来看，中国人擅长袭击天庭的法术，为了雨水的降临，为了植物的生长和生命的延续，民众用鼓声模仿雷声，以达到袭击天庭的目的。类似的例子很多，《金枝》中记录道：“在俄罗斯德尔普特（即今塔尔图）附近的一个村子里，当人们渴望雨水时，……拿着榔头敲水桶或水壶以模仿雷鸣。”[4]

古人把鼓声与雷声相比，认为鼓声可引来雨水，有利于春耕和农作物的生长，《周易·系辞上传》就有“鼓之以雷霆，润之以风雨”的句子。古人认为雷动意味着亨通，通过雷动的声音可以达到震慑万物的作用，恐惧谨慎必能带来福泽，这在《周易》中可以得到证明：

“震，亨。震来虩虩，笑言哑哑，不丧匕鬯。

彖曰：震，亨。震来虩虩，恐致福也；笑言哑哑，后有则也。震惊百里，惊远而惧迩也；出，可以守宗庙社稷，以为祭主也。”

击打太平鼓所发出的声音惊动天地，如春雷贯耳，“雷以动之”[5]，使万物惧怕。通过擂动太平鼓以求得万事顺利、太平祥和，这正是模仿巫术的最直接体现。这就比较准确地触及到了巫术的实质：当人们认为其行为能够强迫超自然以某种特定的而且是预期的方式行动时，人类学家就把这种信念及其相关的行为称为巫术。从本质而言，这种基于超自然信仰的对世界的操控企图，正是一种巫术掌控的表现。

社会心理学的研究证明，人类社会行为的基本动机之一是寻求掌控的动机。所谓寻求掌控，指的就是我们每个人都会试图理解和预测我们居住的社会世界，以期获得各种酬赏。因为对世界了若指掌将有助于对世界形成和持有准确的意见与信念，而精确的信念则能引导我们做出有效和令人满意的行为[6]。从巫术在社会生活中的作用来看，无论是对原始人还是现代人，巫术首先都是一种掌控环境的手段。巫术信仰其实就是人们运用巫术所提供的关于周围世界的信息图景来理解我们所处的世界、指导民众的行为。

人们在做出某种判断或决策之前都需要对自身之外的环境有一个基本的理解、认识和预测，这是一种普遍的人类动机。如果没有对环境的理解和预测，几乎任何行动都是难以付诸实施的，即使这种把握与环境本身是不一致的，民众也没有放弃此种努力。可以说，巫术就是民众在这种掌控环境动机的驱使下所采用的一种思想、信念和技术系统——一种理解和预测社会世界的范式。从这个意义上说，巫术其实是一种关于社会和自然世界内的因果关系的解释系统。

二、精神慰藉功能分析

在谈到巫术信仰的精神作用时，马林诺夫斯基指出，巫术能够“给原始人一种坚信，坚信他有成功的力量，又给他以精神的实用技术，在普通的方法不中用的时候来应用。巫术就这样使人进行最重要的业务而有信心，使人在困难情形之下而保持心理的平衡与完整——那就是没有巫术的帮助，便会被失望与焦虑，恐怖和愤怒，无从达到目的的忍与莫可如何的仇等等弄得一蹶不振的情形”[7]。这里所揭示的正是巫术的心理功能，即巫术的精神慰藉或激励作用。巫术之所以能够传承数千年而不绝，很大程度上正是凭借着它所具有的这一强大的精神能量，这也许就是巫术信仰的最深固的根蒂。

兰州太平鼓作为鼓文化的一隅，从其产生初期，不可避免地打上了巫术的烙印，其击鼓过程正是原始时期流传下来的对人类交媾行为的模仿。从本质上来讲，食物是民众与大自然之间的根本系结，为了食物，人类感戴自然之恩惠、崇拜自然的同时又充满畏惧。面对生活资料的匮乏，俯仰天地时便自然产生了寄托求助的无奈情绪。出于生理需求，民众凭借朴素的生存经验寻找到人类可以作用的方法：原始法术和交感巫术。民众深信交媾能催促动、植物的繁殖，为了满足控制自然万物生育的渴望，民众创造性地发明了模拟交媾的原始法术（即生殖丰收的法术）。鼓的衍生从某种程度上是对人类生殖的模仿，是一种祭神祈谷的原始巫术发展而来的。由于人在自然面前的软弱无力，对自然规律的无知，认识自然的困难，使得原始先民本能的认为，植物的生长就如同人类自身的繁衍，二者是息息相关的。

原始社会的巫术使人在愤怒、绝望和恐惧等出现的情况下，能够有把握地保持心理生活的完整稳定。巫术的功能在于把人的乐观主义仪式化，使人信心百倍地以希望战胜恐惧……没有巫术的力量和指引，原始人就无法克服实际困难，无法达到更高的文化。人类所生活的这个世界是一个充满艰难困苦和危机四伏的世界。人类世世代代都要面对生老病死、天灾人祸等不可抗力的侵袭。并且在绝大多数情况下，在困难面前人类的自然之力几乎无济于事。人类必须要寻找一种精神支柱，它一方面可以增强人们战胜困难的信心，另一方面又给遭受痛苦的人们以精神的安慰。巫术正是适应于人类的这一心理需求，充当了民众在艰难困苦面前的精神支柱的角色。正如周文彰指出：“巫术的汹涌澎湃的情感浪潮能使原始民族以希望战胜恐惧，以坚毅胜犹豫，以乐观胜悲观；通过激发起来的希望、坚毅、乐观等内在情感外在形式化，使主体肯定并强化了自我的价值，感到并膨胀了自身的力量。”[8]

从心理学的角度看，巫术发挥效用的基本机制其实就是心理暗示的作用。现代心理学关于暗示的研究证明，暗示是每个人固有的现象，属于人类心理方面的正常特征。巫术正是在民众接受暗示的心理条件下产生作用的。

三、社会整合功能分析

兰州太平鼓舞已有六百余年的历史，传统的太平鼓舞都由男子击打，全体成员按照一样的法则和一样的拍子一起舞动，在炽热的鼓舞中，参与者混而为一，这种鼓舞所带来的情感刺激创造出所有成员一致有序的合作，感染了参与者与观看者的情感。太平鼓队的社火表演及祭祀活动成为一种维系社会群体的纽带，在这种情况下，击鼓行为成为人们世代相沿成习的传统。

巫术信仰是一种使社会生活井然有序的组织力量。英国社会人类学家拉德克利夫·布朗认为：巫术仪式的功能在于它通过反复地向人们灌输那些对于完成重大任务和承担不可推卸的重任，使之内在化价值、思想情感和态度，从而维系了社会的结构。这就是说，巫术不仅能够满足个体的需要，而且还可以维护社会的集体利益，满足社会制度的需要。在这个过程中体现出来的对于社会生活秩序的组织作用就是巫术信仰的社会整合功能。从此角度思考兰州太平鼓所体现出的巫术信仰，正是一种社会整合功能的投射。

马塞尔·莫斯在《巫术的一般理论 献祭的性质与功能》当中指出：许多民族的巫术信仰都表现出一个共性，即巫术判断是社会舆论的一个主题，是出于压力之下的社会舆论的转化。由此，这种压力下的一系列集体心理现象得到了疏解。这种普遍的需要为整个群体确立了目标。由此可见，巫术信仰中所包含的观念、价值和情感等是社会性的。巫术信仰能够为社会成员提供共同遵守的行为准则，为完成社会的共同目标提供行动指南。巫术观念和仪式就是社会的组织体系和活动的组织原则。

巫术是人类创造潜能的一种暗示，在巫术实践中，我们确实读到了人类塑造世界的宏大抱负和创生万物的渴求及欲望。从皋兰县水阜乡兰州太平鼓的形体特征到其表演形式，无不渗透着巫术观念的影子，折射着人类社会生活的物质渴望。今天巫文化依旧存在，各种风俗便具有原始巫术历变后遗存的性质。在今天科学澄明的时代，许多巫术文化已经失去了其最初的功能意义,然而对于我们理解一些风俗现象却创造了很强的借鉴作用。

参考文献：

〔1〕马林诺夫斯基.科学的文化理论[M].北京：中央民族大学出版社，1999.165.

〔2〕〔3〕〔4〕弗雷泽.金枝：巫术与宗教之研究[M].台北：桂冠图书股份有限公司，1991.13，13，65.

〔5〕周易·说卦传[M].广州:花城出版社,2001.102.

〔6〕史密斯·麦基.社会心理学[M].台北：艺轩图书出版社,2001.21.

〔7〕马林诺夫斯基.巫术、科学、宗教与神话.北京：中国民间文艺出版社，1986.175.

巫文化论文范文第5篇

当大部分楚地的传统文化已经被中原文化冲刷得荡然无存的时候，湘西还是一块相对纯净文化之地。所以，在这里楚文化存遗相对完整，并且一些原始文化元素一直延续到近现代。由于文化土壤的独特性，作家文学创作文化语境亦显得自然独特。历史以来，这里孕育了许多卓有贡献的作家，沈从文堪称代表。沈从文在他的文学天地中开创性地拓开一个新的文学空间，即湘西世界的文学空间。五四启蒙时期，在焦虑、危机、颓败和失落等复杂的时代情绪冲突中，回归和守望乡土是沈从文那时的创作思想倾向。湘西是一块孑遗着原始性状巫楚文化的“圣土”，是沈从文离开此地后魂牵梦萦的情感寄托，这也正是他一再标榜自己是“乡下人”的原因之一。我们在阅读沈从文作品的时候，不难发现文本所呈现出的湘西文化，大体有两大内容：其一是纯洁中略带着原始味的人情关系；其二是那种古朴略带野性的地方习俗。这两个方面的表达并行不悖，相互交织，共同构成沈从文独特的湘西文化世界。

沈从文文学作品中民间传统，主要是以湘西民间信仰中的鬼神信仰为主，而这些鬼神大多是自然神，并且名目繁多，种类丰富。我们知道，巫楚文化有好善鬼神的特性，巫术的情结很重。《来凤县志•风俗志》记载:“来凤地僻山深,民杂夷獠,皆缘土司旧俗,习尚朴陋,史称俗喜巫鬼,多淫祀,至今犹有存在。”来凤县今属鄂西，与湘西交界，百姓与湘西相类，好鬼神民俗也是相同。古代长江以南的苗蛮之地，都有崇尚鬼神风俗，就如宋代朱熹的《楚辞集注》卷二所说：昔楚南郢之邑，沅、湘之间，其俗信鬼而好祀。其祀必使巫觋作乐，歌舞以娱神，蛮荆陋俗，词既鄙俚，而其阴阳人鬼之间，又或不能无亵慢淫荒之杂。与湖湘地区同属南方其他地区，也有崇尚鬼神的习俗。如闽地也是多“尚巫信鬼，好淫祠”，唐代诗人刘禹锡所记载：“闽有负海之饶,其民悍而俗鬼,居洞砦、家浮筏者,与华语不通。”[2]（P22）可见古代的南方的广大地区，人本文化出现相对较中原迟，鬼神信仰浓厚且延续时间长。当中原已进入较为自觉的人文时代，南方诸多地方还较处于神话时代。随着中原文化的南渐，南方很多地方慢慢被中原文化所整合，而僻远的湘西地区保留了相对完好的巫楚文化，所以湘西的鬼神巫术信仰给人印象显得神秘独特，由此也显示了湘西文化现象的独特性。

沈从文青少年时期生活在湘西，湘西文化是他的文化经验根基，或者就是他的一种母语经验。在他潜意识中，作为文化内核的民间信仰是他离开湘西后魂牵梦萦的情愫。所以，在他的作品中，出现了大量的鬼神信仰的描述，究其原因，其实是文化母语经验不断复现的结果，这也形成了沈从文文学世界独特的文化景观。

以丰富的民间信仰资源作为文学表现的重要对象

阅读沈从文湘西题材的作品，最大的感受就是湘西文化有一种神秘感：这里民间信仰的丰富性和繁杂性，使湘西笼罩在浓厚鬼神氛围中。湘西的土家族、苗族等民间信仰体系的复杂性和种类的多样性，主要是源自于文化的原生性。在这样的文化土壤中成长的沈从文，他文学中民间信仰谱系的多样性和复杂性显然在情理之中。

湘西民众信仰大多处于一种自然的状态，有论者认为这种信仰现象是一种自然拜物教，“由于苗族先民的自我，避让和自主保存才换来了巫楚文化在一定范围内的长久流传。巫楚文化作为自然拜物教文化的遗存,其特点在敬神、信巫、畏鬼。”[3]（P178-179）其实他们信仰始终处于自然状态之中，并非仅仅是一种拜物教。不仅如此，“在宗教仪式上，这个地方有很多特别处，宗教情绪（好鬼信巫的情绪）因社会环境特殊，热烈专诚到不可想象。”[4]（P397）苗族是一个多鬼神信仰的民族，祀奉鬼神的法事种类繁多，据了解这里的法事多达七十余种，主要功能就是用来“祭拜善鬼”、“驱除恶鬼”。这里的崇拜对象多得无法估量，与他们生活相关的事物，都有可能成为崇拜的神灵。如：天王神、土地神、山神、雷神、猎神、龙神、树神、口舌神、飞山神、揭网神、簸箕茶神、楼公楼婆神等等。这些神灵大多是善神，与人们的生产生活、社会习俗联系紧密，往往是生产生活的护佑神；但也有所谓母猪鬼、吊死鬼、老虎鬼、东方鬼、西方鬼等鬼魅，这些信仰对象大多是凶神，它们被称为恶鬼。这里“鬼神的种子，就放在沙坝儿孙们的遗传着的血中了。”[5]（P117）因此，这里的“庙宇的发达同巫师的富有，都能给外路人一个颇大的惊愕。”[5]（P117）

由此可见湘西的民间信仰浓厚的程度。除鬼神崇拜以外，另外一大信仰谱系就是巫傩信仰。湘西一带自古有“巫作傩戏酬神”的习俗，乾嘉年间，湘西、湘西南的苗族、土家族巫风仍很繁盛。“冰雪官衙吟，千山响竹涛，苗风尚巫卜，边俗竞弓刀。”这首名为《道署雪夜咏怀》的诗，描述了夜闻湘西凤凰巫作法事的联想。[6]（P164）清代中叶容美（亦称容阳）的土家族土司诗人田信夫对本地巫傩现象是这样描写的：“山鬼参差迭里歌，家家罗帮截身魔，夜深响彻鸣鸣号，争说邻家唱大傩。”[6]P164）这里巫风兴盛，渗透到社会生活的各个领域。湘西的傩祭，晚清时名目繁多并与当地习俗密切结合进行：疾病延医服药之外，惟祈祷是务。父母病则延老者十人，用牲牢以为请命神，谓之打十保护；童子病则延巫为之解熬，名曰扬关；又或以处鬼作崇，于河边井岸用犬羊祭之，谓之打波斯。[7]所以，湘西的巫傩祀神的现象就是常态化生活内容：凡酬愿追魂，不论四季择日延巫祭赛傩神。祭时必设傩王男女二像于庭中，旁列满堂画轴神秘像，愿大者反搭台演傩神戏。[8]由此，湘西地区巫傩风气之甚可见一斑，显然也是本地的一种文化特色。

由于湘西信仰丰富多样，所以庙宇不少，“小小县城里外大型建筑，不是庙宇就是祠堂”[4]（P397），据统计这里有：风神庙、火神庙、龙王庙、刘猛将军庙、关帝庙、岳王庙、文昌庙、城隍庙、观音堂、女娲宫、王公祠等五十多处。[9]（P17）如此丰富的庙宇孕育了厚重的庙宇文化，为沈从文的创作提供了丰富的文化资源，也是沈从文写作湘西风俗历史文化时，能够驾轻就熟的一个主要根基。

湘西苗、土家等少数民族的信仰可以归结为：自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜、鬼神崇拜、巫术崇拜等。湘西信仰的丰富和多样化，给湘西文化蒙上一层神秘的面纱，而这种神秘性实质上是东方神秘文化的典型。在很多地方已不存在的信仰对象和仪式，湘西却还有这样的“活化石”。所以，在沈从文的文学作品中，以丰富的信仰对象作为文学主要表达对象，为他的作品笼罩了一层厚厚的神秘面纱。在沈从文的文学作品中，鬼神信仰是一大类，大致有以下几种：在小说《哨兵》出现的观音菩萨、巫术还愿、城隍庙、牛头马面、大小无常、天王庙、巫医信仰、大手鬼、大眼睛鬼、死鬼等；在《落伍》中有“角母鬼”；在《神巫之爱》中有尉迟恭、张果老、铁拐李；在《凤凰》中有：狐、虎、蛇、龟等。沈从文的作品中还有一类信仰是巫术，如《凤凰》中有“放蛊”、“落洞”等；在《神巫之爱》中有“巫傩崇拜”；在《病》中有“设坛捉鬼”；在《一个母亲》中有“设坛打醮”求雨。这两种类型的信仰体系大体能够反映湘西信仰状况，从自然社会神明、精灵鬼怪到巫傩崇拜，名目繁多。沈从文除了全方位地对湘西风俗风情进行充分的阐述，也突出了湘西信仰的特异性和复杂性，呈现了湘西文化的神秘性，同时也凸显了湘西民众纯净的心灵与原始的生存状态。

沈从文独特的民间信仰叙事手法

在沈从文的湘西叙事中，民间信仰叙事往往是文本叙事的一种手段，而这种叙事是一种在场的叙事方式。“在这一民俗叙事建构中,被聚焦的民俗事象成为叙述和描写的基本内容,其目的是详细介绍某一民俗事象,其结果是民俗叙事呈现出描述民俗文化学的特征。”[10]（P98）这是一种叙事者在场的方式，与叙事对象同时出现，表现信仰仪式的真实性和现场感，那么这种叙事方式也就是人类学田野调查直录的方法。如《神巫之爱》中神巫的祈福仪式活动过程与叙事者同时在场，神巫的表演就是叙事者观察到的直接结果。神巫的一言一行、一举一动都在叙事者的眼皮下进行着的，都是一系列细致传神的“现场直播”，而不加任何的渲染。这种叙事方式有利于民间信仰仪式过程记录的真实性表达。

另外一种民间信仰叙事方式是信仰叙事作为故事发生发展的必要条件，不充当故事情节中的主要内容，而只是起到了推动情节发展的作用，有的则是在故事情节的展开中起到了铺垫的作用。如《哨兵》中以地方鬼神文化观念作为铺垫，用鬼神信仰来帮助结构故事，作品从谈论鬼的有无、鬼的真实性等入手，引出的沙坝是一个“鬼的种子，就放在沙坝人儿孙们遗传着的血中了”和“庙宇的发达同巫师的富有”[5]（P117）的地方，就连“普通一般人治病的方法，得赖灵鬼指示，医生才敢下药”[5]（P117），如此地重视鬼神，所以他们的一切处事都与神灵挂上钩了。军人证明自己是否清白得去天王庙“明心”，甚至还有在神灵前“掷筊”判断犯人的生死。由此作了充分的沙坝地方鬼神信仰现状的叙述后，才引出了哨兵轮值夜班过程中对鬼魂一次完整的恐惧经历，鬼神信仰现象成为了发生在沙坝道尹衙门哨兵值夜班恐惧经历的必要条件，这种叙事方式与上述所说的“在场”叙事方式就大相径庭了。

此外，还有一种叙事方式是直接把民间信仰对象和仪式活动作为叙事的内容，也就是直接谈论信仰，全方位地介绍信仰的对象及其存在状况。散文《凤凰》纯粹是以介绍地方巫术为主要内容的作品，其中关涉了湘西的巫术中“巫蛊”和“落洞”两种信仰。关于“巫蛊”，作者从典籍记载开始，介绍了湘西巫蛊中的名称、蛊人、放蛊的方法、中蛊者的症候、“草蛊婆”的习性、惩治蛊婆“晒草蛊”、蛊人的真相、行巫者的身份与过程等方面；介绍“落洞”（也是女巫的一种，专指在男权社会遭受压抑，心理畸变行为反常，被世人贬斥的女性[11]（P286））也是从落洞的缘起、身份、性质、状态、习性、最后死亡的情况及落洞的解决办法等内容。这种叙事方式是以讲述事实的内容为主，而不是一个故事的叙事；但在这种讲述过程中，也穿插了一些相关的故事，如族长刘俊卿误杀夫人的故事，为落洞习俗的叙述作了铺垫。总之，以介绍信仰对象为内容的文本叙事方式是阐释湘西文化的一种主要方式，从沈从文湘西主题的文本整体上考察，这种叙事方式还大量存在于其他小说和散文中，也是他建构湘西世界文化的主要手段，通过这种叙事方式，沈从文再现了湘特的文化状态。

民间信仰的诗化表达是沈从文文化反思的一种方式

沈从文的民间信仰呈现并非一味地表达一种宗教意义上的严肃性和本原性，更多的是以一种审美性意象表达来诗化民间信仰，这种表达无疑是对严肃的宗教情结和意义的消解，而走向一种诗性的文学诉求和本真自然状态的人性追求。这也是湘西世界具有独特“人性美”和“人情美”的主要原因，从而使之蒙上了温柔敦厚的乡土牧歌情调，使他的作品充满了诗化的情调。

神灵信仰与爱情结合的表达方式，使民间信仰的严肃性淡化，增加了人情味和朦胧感。如《神巫之爱》把神巫描写成“骄傲如皇帝”的“神之子”，他的“风仪是使所有女人倾倒”，全然是一位让所有姑娘倾心的“情种”，这与现实中神巫庄重的身份有着明显的反差。同时沈从文笔下的民间信仰叙事与民间信仰仪式的严肃性不尽相同，神巫的祈福祀神的过程却变为了示爱和求爱的过程，这无疑是对民间信仰仪式过程的严肃性的一种诗化化。神巫被人认为是一种“绝地通天”的社会角色，这种人能够做到“人神相接”的特殊身份与普通人完全不同，“巫扮成‘神’后，便成具有神灵力量的超人”[6]（P336），有诗唱道：“沙锣镗其呜，铜鼓坎其鼓，杂沓如巫觋，缤纷饰猫虎。束腰垂红巾，齐头裹青组。里僚掷叉跳，洞瑶掉臂舞。……我闻教民俗，祭法必师古。容貌束衣冠，揖让严步武。……非类必不歆，失礼非所取。……”[6]（P164）诗行中主要内容讲述了苗族、土家族人跳傩祀神的状况，神巫的装束动作行为规范，气氛凝重，体现了人与神之间沟通的严肃和庄重。而沈从文小说文本中的人神沟通诗意化和人性化，这种叙事的诗化化与现实的差异性完全在于作者的“小说在探索理想的人性形式、关于人的改造的理想时”，“所坚持的是现代意义上的人性立场和文化精神”[12]（P212）。有意识地把民间信仰仪式过程严肃性进行淡化，追求一种人性和人情的诗意存在。