礼记全文范文第1篇

2014年10月11日，山东师范大学齐鲁文化研究院丁鼎教授应北京师范大学人文宗教高等研究院之邀出席“京师人文宗教讲堂”，主讲儒学系列讲座第15场――《<礼记>在中国传统文化中的重要地位及其当代价值》。丁鼎教授在开场时对该讲座主持人――北京师范大学人文宗教高等研究院常务副院长朱小健教授表示了感谢，称自己到京师这藏龙卧虎之地举办讲座，感到诚惶诚恐，并简要介绍了讲座的主题：《礼记》在整个儒家经典体系中最集中、最全面、最系统地体现了儒家思想的精髓和核心价值观，对我国传统文化产生了广泛、持久而深刻的影响，直至今日，《礼记》对社会主义和谐社会建设及社会主义核心价值体系建设仍具有重要的参考借鉴意义。

一、《礼记》在儒家经典体系中的重要地位

在儒家经典文献体系中，《礼记》一书虽然成书较晚，但却占有无与伦比、举足轻重的地位。考虑到大家的疑虑，丁鼎教授指出，经孔子整理并传承下来的“六经”（或“五经”）的确被普遍认为是儒家文化，也是中国传统文化的元典，而且“六经”中的《礼》也的确是对《仪礼》十七篇而言的，而并非指《礼记》四十九篇。既然如此，那么为何又说《礼记》才是儒家经典的代表作呢？在丁鼎教授看来，之所以说《礼记》在思想意义的重要性上超越“五经”，甚至是“十三经”的其他经典，主要是基于以下几方面的理由。

其一，“礼”是儒家思想学说的核心内容。他指出，儒家礼学历来讲究“陈其数”、“知其义”，儒家“六经”无不渗透着浓重的“礼学”内容。对此，丁鼎教授解释道，“数”即是各种礼节和仪式的具体规定，“义”则是各种礼节和仪式所体现的思想内容。与《仪礼》十七篇和《周礼》单纯侧重于“数”不同，《礼记》四十九篇涵盖儒家“礼学”的“数”和“义”，因而更能代表儒家的礼学思想。他又进一步阐释道，《仪礼》十七篇所讲述的冠、婚、乡、射、朝、聘、丧、祭等八类礼节，基本上都属于“数”的范畴，主要讲述各类礼节的具体的行为规范;《周礼》（原名《周官》）是一部记述王室职官制度的著作，按照天官冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司马、秋官司寇、冬官司空六个序列，记述了三百多种官职的设置及其职掌，基本上属于“陈其数”的范畴;《礼记》一书不仅陈述各种礼的“数”，而且揭示各种礼的“义”。

不仅如此，丁鼎教授还介绍说，《礼记》四十九篇，内容非常丰富，涉及政治、法律、道德、哲学、历史、祭祀、文艺、日常生活、历法、地理等诸多方面，上至治国方略、社会发展规律，下至家庭伦理规则，在《礼记》中都有专章论述。由此可知，《礼记》集中阐述了先秦儒家的政治、哲学和伦理思想，在《三礼》之中最能代表儒家思想精髓。另外，丁教授以清代著名学者焦循之语进行佐证。焦循曾说，“《周官》、《礼仪》，一代之书也。《礼记》，万世之书也。必先明乎《礼记》，而后可学《周官》、《礼仪》。《记》之言曰：‘礼以时为大。’此一言也，以蔽千万世制礼之法可矣”（《礼记补疏・序》）。这无疑肯定了《礼记》在三《礼》中的首要地位。

其二，《礼记》早在唐代就已取代了《仪礼》的地位。丁教授详细地将《礼记》和《仪礼》的发展脉络进行了梳理，指出《仪礼》十七篇相传是由孔子整理和传承下来的，汉代所谓“五经”之一的“《礼》”就是指《仪礼》。与此不同，《礼记》四十九篇则是西汉中期礼学博士戴圣搜集编纂的一部礼学资料汇编;到东汉末期，著名经学大师郑玄为其作注，《礼记》的思想学术价值越来越被学术界所重视;到三国曹魏时，《礼记》便升格为“经”，并设立了博士，取得与《礼仪》、《周礼》并列的地位;北朝时，“诸生尽通《小戴礼》。于《周礼》、《仪礼》兼通者，十二三焉”（《北史・儒林传》）。可见，当时的学者重视并热衷于《礼记》之学，而对《仪礼》、《周礼》已相当冷淡;唐王朝统一天下后，唐太宗有鉴于由于南北朝时政治的分裂而形成的经学混乱的局面，便诏令当时的国子监祭酒孔颖达组织学者撰写《五经正义》，用以统一全国经学。由于当时人民普遍重视《礼记》一书，“人皆竞读”（《唐会要》卷十五），而《礼仪》一书，“殆将废绝”（《旧唐书・杨传》），于是孔颖达等人便将《礼记》升格为“五经”之一，并为其作“正义”（疏），从此以后，《礼记》便取代《仪礼》，正式进入“五经”之列。根据《礼记》的发展过程及最终取代《仪礼》的事实来看，《礼记》在《三礼》乃至儒家经典中的重要性便不言而喻。

其三，《礼记》思想价值的重要性不仅在三《礼》中居于首位，而且其地位甚至盖过“五经”。丁鼎教授以朱熹创立的“四书学”作为导引，指出朱熹在二程思想的基础上，将《礼记》中的《大学》、《中庸》两篇抽出，与《论语》、《孟子》两书并列，合称“四书”，并为这四部经书分别作注：《大学章句》、《中庸章句》、《论语集注》、《孟子集注》。朱熹的“四书学”思想不仅阐发了儒家义理（包括儒家的天理论、心性论、认识论等），而且着重强调“四书”重于“五经”。朱熹曾说“《语》、《孟》、《中庸》、《大学》是熟饭，看其他经是打禾为饭”（《朱子语类》卷十九），以“熟饭”与“禾”来比喻“四书”与其他经典。丁教授解读道，朱熹此言是认为“四书”能够直接体现孔孟之道，相当于“熟饭”，而“四书”之外的其他经典则与孔孟之道有所间隔，相当于“禾”。既然阅读“四书”之外的其他经典相当于“打禾为饭”，也就是说，“四书”比“五经”及其他经典更重要，丁鼎教授如是总结道。

对于历史上及当今许多人把《周易》看作是“六经之首”的说法，丁鼎教授有着自己独到的见解。他坦言，诚然诸如《四库全书》、《十三经注疏》等许多重要丛书的确将《周易》排于首位，现代学术界也几乎将“六经之首”当成《周易》的同义语，但考诸相关文献便知，这种说法虽然渊源有自，持之有故，但并不确切，并不符合历史实际。丁鼎教授指出，先秦至西汉前期，儒家六经排列顺序一直是以《诗经》作为“六经之首”，而并非以《易经》居首。自西汉晚期刘歆《七略》开始，《易经》才被列于儒家“六经”的首位。至宋代虽有人明言《周易》为“六经之首”、“群经之首”，但也有人明言《诗经》为“六经之首”。而且南朝齐王俭的《七志》还曾将《孝经》列为众经的首位，宋范祖禹也明言《孝经》“乃群经之首”。综上所述，可知将《周易》列为“六经之首”或“群经之首”只是经学史上的一家之言。尽管西汉之后越来越多的人接受和采用了刘歆把《易经》列于群经之首的排列方法，但丁教授认为，这种排列顺序正如现代学者周予同先生所说：是以六经的撰作时代为序，而不宜从思想意义的重要性这一角度来解读这一排列方法。谈论至此，他不无遗憾地表示，由于《礼记》成书较晚，因而从未被列于群经之首。他随即又表示，《诗经》只是一部古代诗歌总集，虽然其基本精神符合儒家的思想格调，但并没有也不可能全面系统地阐释儒家的思想学说;《易经》本是一部卜筮之书，其“易传”（十翼）主要阐释阴阳变化的哲学思想，并未对儒家的社会政治思想和伦理道德观念进行全面系统的论述。因此，丁鼎教授认为，无论是《易经》还是《诗经》，虽然它们在排列顺序上都曾居于首位，但从思想意义的重要性上来说，都不具备担当儒家“群经之首”的资格。

二、《礼记》的思想内容及其当代价值

在探讨《礼记》的当代价值之前，大家不妨考虑一下，作为中国传统文化核心的“礼”，作为我国古代封建帝制社会纲纪的“礼”，有没有“当代价值”？丁鼎教授认为答案是肯定的。

自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后的两千余年，儒家所倡导的“礼”基本上一直被作为“修身”与“治国”的规范，但自从20世纪初帝制，走向共和，社会形态发生翻天覆地的变革后，数千年来作为中国传统文化核心的“礼”不仅失去其作为社会纲纪、社会规范的地位，而且往往被看作是散发着“毒气”的垃圾而遭到全盘否定，人们甚至将中国近代以来经济、文化、科技的落后，政治的黑暗，吏治的腐败，民众的愚昧落后等问题，统统归罪于儒家所倡导的“礼”。丁鼎教授认为，这种看法有失偏颇，儒家倡导的“礼”固然有其陈旧、过时的内容，但仍存在许多具有普世价值的内容，这些思想内容对我们进行现代化建设具有积极的意义。因此，他不赞成对礼学的全盘否定，认为应对其理性地、批判地继承和弘扬。

丁鼎教授以康有为的“大同”思想、孙中山的“天下为公”理念及邓小平的“小康社会”理论为着眼点，从近代到现代的历史隧道中感知不同时代的踏浪扬帆者对礼学思想的不同运用。康有为的《大同书》虽然深受西方进化论学说和空想社会主义的影响，但从总体来看，还是植根于《礼记・礼运》提出的“大同”思想。康有为依据《春秋》公羊三世说和《礼运》中的“小康”、“大同”说，表述了人类历史发展的三个阶段，即由“据乱”进为“升平”（小康），由“升平”进为“太平”（大同），进入大同社会后，人们都会成为快活无比的“神圣”。据此，丁鼎教授强调说，显然康氏在《大同书》中追寻的理想社会，既有儒家传统社会理想的特色，又有空想社会主义色彩的世界。并且《礼记》在近代中国的时代价值不止于此，孙中山就曾极力推崇《礼记・礼运》所倡导的“天下为公”理念，主张建立一个公平、公正的共和社会，这便是将《礼记》思想充分运用于时代的产物。他感叹道，在现代中国，《礼记》所蕴含的思想精华依然是国家领导人和思想家运筹帷幄的重要法宝。20世纪后半期，邓小平结合中国具体国情提出的“小康社会”中的“小康”二字，实际上源于《礼记・礼运》，蕴含富足、礼义和公正的社会理想。在中国的总设计师邓小平手中，“小康”二字化用为中国社会主义初级阶段的发展目标，并对小康社会的标准、内涵、实现途径和时间都作了明确的阐释，将“小康社会”定义为“中国式的现代化”，使得“小康”一词更具有鲜明的时代特色。

随后，丁鼎教授从“和谐社会”的角度切入，进一步揭示《礼记》在现当代散发的时代光辉。像《礼记・儒行》提出的“礼之以和为贵”，《礼记・中庸》所言的“中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”的说法表明，儒家所倡导的礼乐文化的主导精神是“和”。正是这一基本精神，决定了“礼”的社会功用，即协调社会各阶层的关系，实现整个社会的和谐有序。丁鼎教授认为进入21世纪后，我们党和国家断然放弃了“以阶级斗争为纲”的治国方略，把“构建社会主义和谐社会”作为全党全国的历史任务，是对儒家所倡导的礼乐文化批判地继承和超越，体现出向崇尚和平共处的中华民族精神的回归，也是《礼记》一书现代价值的体现。

丁鼎教授开心地表示，一直很重视弘扬传统文化，曾于2013年专程到山东曲阜考察中国孔子研究院，并在座谈会中发表重要讲话，这被看作是中央高度重视中华优秀传统文化的重要宣示。近几年来多次在讲话与文章中引用《礼记》的文字来表述自己的思想认识，这也从一个侧面反映出《礼记》的当代价值。丁教授在现场还详细为大家解读了这些事例，比如在给北京大学考古文博学院2009级本科团支部全体同学的回信中曾化用《礼记・大学》中的“苟日新，日日新，又日新”来勉励广大青年要勇于创新创造;又比如，在2014年6月28日举行的和平共处五项原则发表60周年纪念大会上，发表的题为《弘扬和平共处五项原则，建设合作共赢美好世界》的主旨讲话中，两次引用《礼记》的文字表述自己的思想认识。他说：“‘万物并育而不相害，道并行而不相悖’。我们要尊重文明多样性，推动不同文明交流对话，和平共处，和谐共生……”他又说：“坚公平正，‘大道之行也，天下为公’，公平正义是世界各国人民在国际关系领域追求的崇高目标。”丁鼎对此解释道，其中的“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，典出于《礼记・中庸》，原文为“辟如四时之错行，如日月之代明，万物并育而不相害，道并行而不相悖”;“大道之行也，天下为公”典出《礼记・礼运》。在讲话中以“万物并育而不相害，道并行而不相悖”作为当下国与国之间的和平共处之道，而将“大道之行也，天下为公”看作是人类社会的远景目标。对《礼记》的引用等证明了《礼记》在治国安邦领域的价值，丁鼎教授如是总结道。

另外，丁鼎教授也肯定了《礼记》中的“大学之道”和“中庸之道”在精神文明建设中的当代价值。他认为《大学》提出的“三纲领”、“八条目”以及“修身、齐家、治国、平天下”的人生目标和《中庸》提出的“不偏”、“不易”、中正、平和的为人处世之道，激励着一代又一代的知识分子努力弘扬光明品德，不断提高自身修养，并积极入世，兼济天下，造福社会。《礼记》的诸多思想理念不仅成为鞭策知识分子修身养性、完善自我的思想圭臬，而且也被我国许多高等学校作为办学目标的校训。复旦大学、厦门大学、南京大学、东南大学、中山大学、河南大学、中国政法大学、香港城市大学等诸多高校都从《礼记》中选取相关文字作为校训，如中山大学的“博学、审问、慎思、明辨、笃行”;河南大学的“明德新民，止于至善”等。这绝非偶然，而是在一定程度上说明这些学校认识到了《礼记》的现代价值。不论在学校教育范围内，还是扩展到社会中，《礼记》中的相关思想已内化为人们的言行规范，无形中推动社会主义精神文明建设的进程。

礼记全文范文第2篇

一、指导思想

以邓小平理论和“三个代表”重要思想为指导，深入学习实践科学发展观，以社会主义核心价值体系为根本，以提高党员干部文明礼仪素养为目标，从解决党员干部在工作生活中的不文明行为入手，进一步普及文明礼仪知识，规范文明礼仪行为，在全局党员干部中形成崇尚文明礼仪、践行文明礼仪的浓厚氛围，推动全局工作再上新水平。

二、工作目标

以全局党员干部文明礼仪教育为重点，逐步推进，营造氛围，形成强势，务求实效，使全局党员干部在增强文明礼仪意识、增长文明礼仪知识、遵守文明礼仪规范等方面有明显变化，为优化全区经济发展软环境做出积极贡献。

（一）当好模范，做文明礼仪的倡导者。全局党员干部要增强文明礼仪意识，不断提高个人修养，从小事做起，注重行为举止细节，坚决告别低级庸俗的言语和乱扔垃圾、随地吐痰、乱闯红灯、不守交规、铺张浪费以及“门难进、脸难看、事难办”等不文明行为。围绕礼貌、礼仪、礼节和科学、文明、健康的基本准则，加强道德实践，摒弃陈规陋习，倡导文明健康的生活方式，时刻以自己的模范言行影响亲朋好友和周围群众。

（二）树好形象，做文明举止的实践者。全局党员干部要积极响应区委“文明礼仪教育活动”，塑造明荣知耻、执政为民、遵纪守法、艰苦朴素、举止文明的公仆形象。要不断优化工作环境，规范行为举止，塑造充满活力、文明礼貌的单位形象；要大力发扬民主作风，塑造公平正义、团结奋进的单位形象；要积极弘扬创业精神，塑造与时俱进、跨越发展的单位形象；要关心困难群众冷暖疾苦，塑造关爱他人、诚信友爱的单位形象。

（三）做好表率，做文明市民的示范者。全局党员干部要积极培养严谨务实、雷厉风行、清正廉洁的优良作风；要脚踏实地，埋头苦干、爱岗敬业、乐于奉献，争当模范；要倡导科学的理念，做健康生活的引领者，发扬中华民族传统美德、做弘扬道德风尚的践行者，带头移风易俗、树立文明新风，以文明举止引领时代风尚，以文明行为体现党员干部的楷模风范。

三、活动安排

第一阶段：深入开展集中学习活动。这一阶段主要是采取多种形式，对文明礼仪教育活动进行宣传发动和深入学习。一是召开动员大会。召开“区发改局深入开展党员干部文明礼仪教育活动”动员大会，局长作动员讲话，传达区委精神，对全局的文明礼仪教育活动提出具体要求，有针对性地做好思想发动工作，调动党员干部参加教育活动的积极性和主动性。二是开展学习培训。坚持集中学习和主动自学相结合的原则，以《党员干部文明礼仪基本知识》读本为基础，周五下午集中学习社会、职业、生活、涉外等基本礼仪知识，局办公室已下发党员干部文明礼仪漫画手册，由党员干部利用业余时间主动自学；综合运用记笔记、写体会、讨论交流等有效形式，提高学习质量，强化学习效果，全局党员干部写笔记不少于3000字，心得体会不少于2篇；继续坚持学习、考勤、抽查读书笔记和心得体会制度，由局文明礼仪教育活动领导小组办公室负责定期开展读书笔记、心得体会联评活动，原则上联评次数不少于2次。三是加强宣传，营造氛围。在局学习园地建立党员干部文明礼仪教育宣传园地，张贴教育活动宣传标语，发表教育活动联评优秀读书笔记和心得体会，组织党员干部积极参加区学习实践科学发展观领导小组办公室举行的文明礼仪知识考试，全方位开展文明礼仪宣传教育，营造浓厚的文明礼仪宣传教育氛围。

第二阶段：深入开展文明礼仪实践活动。这一阶段主要是在全局开展“加强文明礼仪教育，优化经济发展环境”主题活动，以践行“两实”作风为载体，以深入学习实践科学发展观活动为抓手，全面提升机关干部队伍的文明素质。一是设计文明礼仪提示牌和警示牌。区里已统一制作文明礼仪提示牌，正面内容整齐划一，背面内容由党员干部根据自身实际自行设计，提示牌要摆放在办公桌醒目位置，提示党员干部时刻牢记文明礼仪、提高服务质量；局教育活动办公室负责制作教育活动警示牌，随时记录党员干部的不文明行为，警示党员干部摒弃不文明行为，形成“知文明、懂礼仪”的良好风气。二是设立文明礼仪督导员。由局教育活动办公室抽一名同志担任局文明礼仪督导员，负责监督、记录、纠正单位党员干部的不文明行为。三是开展丰富多彩的教育活动。以座谈会的形式，在单位内部开展“知文明礼仪，优发展环境，添光彩”大谈论活动，全局党员干部要深刻查找问题，开展批评和自我批评，知无不言、言无不尽，从自身做起，为优化全区经济发展环境出一份力；组织党员干部积极参加区里开展的文明礼仪专题讲座、“践行文明礼仪，构建和谐”演讲比赛、“书山有路，明礼有我”读书征文活动，切实提高教育活动实效，展现本单位党员干部文明礼仪风貌。四是开展争创“文明礼仪服务窗口”活动。突出抓好服务窗口工作人员文明用语、文明礼仪、服务态度和服务质量，争先创优，向社会、群众展现机关干部的文明风貌。五是结合业务特点开展实践活动。各科室要结合各自业务特点深入街道、企业和服务单位，广泛开展促进公共文明志愿服务、便民服务、帮扶服务等各类文明礼仪践行活动，自觉成为文明礼仪的宣传者、实践者、示范者。

第三阶段：深入查摆问题，抓好整改提升，提高教育活动实效。这一阶段主要是通过各种形式深入查摆问题，针对查摆出来的问题抓好整改提升，努力扩大教育实践活动成果。一是按照边学边查边改的原则，对照《党员干部文明礼仪基本知识》，采取座谈会、个别访谈、问卷调查、批评与自我批评等形式，广泛征求街道、企业、服务对象和基层群众的意见建议，认真查找单位党员干部存在的不文明礼仪问题，针对查找出来的问题，建立《区发改局党员干部文明礼仪整改台帐》，确定整改时限，增强教育活动的针对性、时效性。二是查摆出来的问题和整改时限要以一定方式向本单位党员干部、服务对象、基层群众公开，自觉接受监督。三是每名党员干部要将查找出的问题，逐条梳理、列出清单，并按照时间顺序记于文明礼仪提示牌背面，时刻提示自己加强整改，切实提高整改实效。

第四阶段：全面总结提高，建立长效机制，扩大实践活动成果。这一阶段主要是总结教育活动经验，切实加强干部文明礼仪教育长效机制建设。一是根据发改业务特点，制定《区发改局党员干部文明礼仪标准》，使全体党员干部做到有章可循，自觉遵守文明礼仪标准，践行文明礼仪规范，扩大主题教育实践活动成果。二是根据党员干部文明礼仪的基本要求，对本单位管理制度、岗位职责和考核评比等规章制度进行充实修改完善，努力形成党员干部文明礼仪教育长效机制，推进党员干部文明礼仪教育的规范化、常态化、制度化。三是注重整体提高，积极参加全区开展文明礼仪先进基层党组织、文明礼仪先进单位和文明礼仪标兵评选活动，让全局党员干部赶有目标，学有榜样，丰富和完善党员干部文明礼仪教育长效机制。

四、活动要求

组织开展文明礼仪教育实践活动，必须动员全局党员干部齐抓共管、形成合力，使各项活动相互配合、协调发展、整体推进。

（一）统一思想，加强领导。成立以王巍局长为组长，领导班子其他成员为成员的区发改局深入开展党员干部文明礼仪教育活动领导小组，下设办公室，负责教育活动的统筹安排和工作开展。主要负责同志亲自抓，分管同志具体抓，使教育实践活动真正落到实处，取得实效。

礼记全文范文第3篇

一、“敬”、“让”是《礼记》的高频词

《礼记》作为儒家礼育的主要教科书之一，将“敬”“让”思想的教育放在一个非常显著的地位，“敬”、“让”都是《礼记》中的高频词。将“三礼”中“敬”“让”二字出现的次数加以统计比较，《周礼》中“敬”和“让”各出现9次;《仪礼》中“敬”字出现13次，“让”字则出现了46次。三者相较，“敬”和“让”在《礼记》中都是远远高出《周礼》和《仪礼》的高频词。《礼记》49篇文章中含有“敬”字的多达36篇，“敬”字共出现231次，除去11个含有敬字的人名外，在恭敬、端肃、尊敬等意义上使用的敬字仍多达220个，其中含有10个以上“敬“字的篇章有《郊特牲》、《内则》、《乐记》、《祭义》、《祭统》、《表记》等6篇，而在《祭义》篇则有31个“敬”字。“让”也是《礼记》中的一个高频字，共出现73次，其中《曲礼》篇出现6次，而《坊记》篇中更是出现高达10次。

《礼记》关于“敬”和“让”两个德目的大量精辟论述，对传统礼文化作了许多独到而深刻的阐扬，提出了《仪礼》和《周礼》中所未曾出现的名词术语，如关于“敬”，《礼记》就有“恭敬”、“庄敬”、“肃敬”、“尊敬”、“容敬”、“敬让”、“敬长”、“敬从”、“敬养”、“敬心”、“敬色”等十余种组合。而关于“让”也有“退让”、“敬让”、“尊让”、“辞让”、“齿让”、“揖让”、“让善”、“让德于天”、“让于贤”、“见利而让”等词语。特别是，《礼记》首次将“敬”“让”并提，5次出现了“敬让”一词，分别为《经解》1次，《表记》1次，《乡饮酒义》1次，《聘义》2次。《经解》篇则首次出现了“敬让之道”的提法。

“敬”“让”成为《礼记》的高频词，首先是由《礼记》作为《仪礼》的解释文献而决定的。《仪礼》是“三礼”中成书较早，是记载古代礼仪制度的著作，它文字艰涩，内容枯燥。它所记载的商周时期的典礼制度名目繁多，仪节繁缛复杂，故有“礼仪三百，威仪三千”之说。故《仪礼》中出现的“敬”“让”二字，其主要含义仅限于制度记载和仪节描述，出现频率也不高。“让”字在《仪礼》中虽然出现46次，但基本上都是礼仪、礼节的描述。其中“三让”有6次，“揖让”达25次，都停留在仪节描述的层面，鲜有道德层面的意义。而《礼记》作为儒家学者解释说明经书《仪礼》的文章选集，其目的一是诠释《仪礼》和考证古礼，二是通过记录孔子等古圣前贤和孔门弟子的言行杂事，反映儒家“礼”的生活实践。

“敬”“让”之所以成为《礼记》的高频词，更在于《礼记》的根本目的是要对儒家所倡导的“礼”作出理论上的阐发，这是儒家礼育的内在要求，与儒家礼育的内容高度一致。儒家礼育是儒家关于礼的制度、规范和价值观念的教育与培养的一种教育体系与教育思想，其核心内容和主导方面是通过儒家礼制、礼仪等方面的多层面、全方位的教育，阐扬与培育儒家所倡导的礼的基本精神，即礼义。儒家礼育将“敬”“让”精神教育放在首位，《周礼•大司徒》就有明确的记载:“施十有二教焉。一曰以祀礼教敬，则民不苟。二曰以阳礼教让，则民不争……”对此，唐贾公彦疏解:“‘一曰以祀礼教敬，则民不苟’者，凡祭祀者，所以追养继孝，事死如事生。

……故《礼》云‘祭，极敬也”。是以一曰以祀礼教敬。死者尚敬，则生事其亲不苟也。‘二曰以阳礼教让，则民不争’者，谓乡饮酒之礼，酒入人身，散随支体，与阳主分散相似，故号乡饮酒礼为阳礼也。

乡饮酒即党正饮酒之类是也。党正饮酒之时，五十者堂下，六十者堂上，皆以齿让为礼，则无争，故云以阳礼教让则民不争也。”［1］(P247)儒家认为，以祭祀的礼教民尊敬，那么人民就不会苟且随便;以乡射、饮酒之礼教民谦让，那么人民就不会相争。

二、《礼记》“敬”“让”的基本内涵与伦理意蕴

《礼记》的敬让思想，同孔孟等早期儒家思想是一脉相承的。《礼记》中的“敬”“让”语词，除少数是在礼仪意义上解释古礼外，大多含有丰富的伦理意蕴，它要求上至最高统治者下至普通百姓，为政治事、修身做人都必须恭敬谦让。

在先秦儒家著作中，“敬”的基本含义，一是恭敬、端肃，二是尊敬、尊重。《易•坤》曰:“君子敬以直内，义以方外”。意谓君子主敬用来使内心正直，处事合宜用来使对外方正。孔子在《论语•子路》中答颜渊问仁时说:“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也”认为恭敬之德与忠诚之德一样，是不可废弃的。让，在早期儒家思想中的基本含义是逊让、谦让。《尚书•尧典》说:尧“将逊于位，让于虞舜”又说“帝尧曰放勋，钦明文思安安，允恭克让。”赞颂尧处事敬慎节俭，明察四方，善于治理天下，思虑通达，对人恭敬谦让。

《礼记》继承了先秦儒家“敬”“让”的基本思想，同时又作了新的阐发。《礼记》肯定“敬”的基本含义是指态度恭敬、行为端肃，是对他人的尊敬和尊重。同时将敬的含义进一步细分为:(1)恭敬、虔敬，如《礼记•曲礼上》(下引《礼记》只注篇名):“是以君子恭敬撙节退让以明礼”。(2)尊敬，如《祭义》:“养可能也，敬为难。敬可能也，安为难”。(3)孝敬，如《祭义》:“孝敬之心”。(4)敬重，如《学记》:“大学始教，皮牟祭菜，示敬道也”。(5)敬意，如《哀公问》:“所以治礼，敬为大”。(6)严肃认真，如《曲礼上》:“毋不敬，俨若思，安定辞，安民哉。”(7)谨慎，如《表记》:“事君慎始而敬终”。《礼记》“让”的概念，除了一部分是关于礼仪、礼节、礼数的意义(如“揖让”、“三让”等)外，其主要含义是“退让”、“辞让”之“让”，指为人处世要谦虚逊让，在世俗的功名利禄面前能先人后己，退让不争。具体来说，主要有以下含义:(1)谦让、逊让，如《曲礼上》:“博闻强识而让，……谓之君子。”《祭义》:“天下之礼，致反始也，致鬼神也，致和用也，致义也，致让也。”《表记》:君子“信让以求役礼”“让于贤，卑己而尊人”。(2)归让，如《祭义》:“天子有善，让德于天。”(3)不争，如《乐记》:“明乎《齐》之音者，见利而让。……见利而让，义也”。(4)“齿让”，即尊重年高德劭者。如《文王世子》:“将君我而与我齿让。”此外，还有谴责、责罚之意，如《射义》:“数与于祭而君有庆;数不与于祭而君有让。数有庆则益地，数有让则削地。”此义在《礼记》中已非主要。

“敬”、“让”内涵虽异，却密不可分。从《尧典》“允恭克让”到《曲礼上》“君子恭敬撙节退让以明礼”，儒家将“敬”“让”紧密联系在一起。《礼记》将先秦儒家“敬”“让”两个单独概念变成了一个复合概念，多次出现“敬让”一词，《经解》则首次提出了“敬让之道”:“礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也。……是故，隆礼由礼，谓之有方之士;不隆礼不由礼，谓之无方之民。敬让之道也。”认为礼就是恭敬谦让之道。《表记》说:“敬让以行，此虽有过，其不甚矣。”认为行为举措只要做到恭敬谦让，即使有过错也不至于很严重。

《礼记》对“敬”“让”思想的阐释，含有丰富的伦理意蕴，主要表现为以下几点:首先，《礼记》在“敬”“让”这两个德目的阐释中，将“敬”“让”视为君子必具之德和处理人际关系的重要道德规范。《曲礼上》:“是以君子恭敬撙节退让以明礼”，要求君子态度恭敬，自觉节制谦让，以发扬礼义。《聘义》说:“敬让也者，君子之所以相接也。”将恭敬谦让视为君子相互交往应有的正确态度和必须遵守的道德规范。君子为礼以“敬”，不但对君主和位高者要尊敬，对普通人也必须尊重。

《曲礼上》说:“夫礼者，自卑而尊人。虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎?富贵而知礼，则不骄不淫;贫贱而知礼，则志不慑。”强调要以谦卑的态度来尊重和礼敬他人，尊重他人人格。《礼记》在强调君子要遵守“敬”的道德规范时，也十分看重“让”。《表记》引述孔子的话说:“君子恭俭以求役仁，信让以求役礼。不自尚其事，不自尊其身，俭于位而寡于欲，让于贤，卑己而尊人，小心而畏义，求以事君。”认为君子恭敬节俭以求行仁，诚信谦让以求行礼，不抬高自己做的事，不自己尊大自己的身份，安于职位而节俭寡欲，见贤就让，自我谦卑而尊敬别人，小心谨慎生怕违背道义，以求忠心侍奉君上。《曲礼上》也说“博闻强识而让，敦善行而不怠，谓之君子。”这些论述都说明，《礼记》视敬让为君子应具之美德和应守之规范。

其次，《礼记》阐释敬让之道，坚持道德规范与道德情感的统一，且特别重视道德情感的发挥。

《礼记》解释《仪礼》，既通过各种仪节和具体行为规范来阐释敬让之道，同时要求为礼之“敬”必须有发自内心的真情实感。《礼器》说:“君子之于礼也，有所竭情尽慎，致其敬而诚若，有美而文而诚若。”君子对于礼，是竭尽情感和诚心的，表达内心的敬意是出于诚，完成外在的美好文饰也是出于诚。《礼记》追求道德规范与道德情感的统一甚多，其将“敬”视为人子之道，要求子女(儿媳)对父母(公婆)必须孝敬的一系列论述尤为突出。如《内则》说:“以适父母舅姑之所，及所，下气怡声，问衣燠寒，疾痛苛痒，而敬抑搔之。出入，则或先或后，而敬扶持之。进盥，少者奉槃，长者奉水，请沃盥，盥卒授巾。问所欲而敬进之……”“在父母舅姑之所，有命之，应唯敬对。”“子妇孝者敬者，父母舅姑之命，勿逆勿怠。”“父母有过，下气怡色柔声以谏，谏若不入，起敬起孝，说则复谏，不说，与其得罪于乡党州闾，宁孰谏。父母怒不说，而挞之流血，不敢疾怨，起敬起孝。”“父母有婢子若庶子庶孙，甚爱之，虽父母没，没身敬之不衰。”还引用曾子话说:“孝子之养老也，乐其心不违其志，乐其耳目，安其寝处，以其饮食忠养之，……是故父母之所爱亦爱之，父母之所敬亦敬之。”对父母不仅必须具有敬的情感，对于他们的衣食住行、疾病痛痒都必须恭敬地关怀备至，对父母的意愿也不能有丝毫的违背，“父母之所敬亦敬之”，且这种孝敬的情感必须保持终身。

诚然，《礼记》所倡导的这种孝敬有着盲目服从的愚孝等封建的落后腐朽成分，但其强调道德外在规范与内在情感相统一的观点是应当肯定的。

第三，《礼记》阐释敬让之道，首次提出了“敬业乐群”这个职业道德的核心概念，对为政者的职业道德(政德)提出了以敬为本的道德规范。《礼记•学记》说“古之教者，家有塾，党有库，术有序，国有学。比年入学，中年考校。一年视离经辨志，三年视敬业乐群……”按杨天宇先生的解释，这段话在说明周代各级学校的设置情况后，讲人们每年进入学校学习，隔年考试一次。入学一年的考察他读经断句并辨别他的学习志趣，入学三年的考察他是否专心学业并与同学和乐相处。这种将“敬业乐群”中的“业”解释为学业的观点是符合《学记》本意和当时实际的。到唐代孔颖达将“业”赋予较为宽泛的解释。孔疏曰:“敬业，谓艺业长者敬而视之”［2］(P1053)孔颖达眼中的“艺业”已不是单指“学业”，而是泛指人们所从各类之业，是一个包含学业而与现代所谓“事业”类似的概念。宋代朱熹说:“敬业者，专心致志以事其业也。”［3］(P959)可见，后世学者们已将“敬业乐群”中的“业”由学业扩展到了各项事业，敬业乐群也就成为了职业道德的一个核心概念。《礼记》特别重视为官者的政德修养，将“敬”视为为政之本，要求当权者为政以敬。《曲礼上》开篇就说:“毋不敬，俨若思，安定辞，安民哉!”认为为政者必须为礼恭敬，以安定人民。《郊特牲》说:“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。故其数可陈也，其义难知也。知其义而敬守之，天子之所以治天下也。”将最高统治者深知礼的意义而恭敬地举行各种典礼视为治理天下的制胜法宝。《哀公问》说:“古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。所以治礼，敬为大。……爱与敬，其政之本与!”将恭敬庄肃地对待礼视为为政之本。

《檀弓下》则引用历史的经验告诫当权者要为政以敬:“‘有虞氏未施信于民而民信之，夏后氏未施敬于民而民敬之，何施而得斯于民也?’对曰:‘墟墓之间，未施哀于民而民哀;社稷宗庙之中、未施敬于民而民敬。殷人作誓而民始畔，周人作会而民始疑。

苟无礼义忠信诚悫之心以莅之，虽固结之，民其不解乎?’”《月令》要求当政者认真严肃、专心谨慎努力地对待农事，九月秋收之时，“申严号令，命百官贵贱无不务内，以会天地之藏，无有宣出。乃命冢宰，农事备收。举五谷之要，藏帝藉之收于神仓，祗敬必饬。”这些都反映出，《礼记》要求为政者要以敬为本。

三、《礼记》敬让思想的历史影响与现代价值

《礼记》所阐扬的敬让思想，丰富了中国伦理思想史的宝库，在伦理思想史上具有重要的地位，产生了巨大影响。

《礼记》在中国伦理思想史上第一次提出“敬让之道”的概念，是对孔孟等先秦儒家敬让思想的继承和发展。在孔孟的视野中，恭敬与谦让既是礼的基本精神，同时也是重要的道德规范和人际交往的基本准则。孔孟既重视“敬”，也重视“让”，十分强调敬让对于礼的重要性。在《论语》中，孔子对为礼必须恭敬谦让就有许多论述，主张“为国以礼”(《论语•先进》，下引《论语》只注篇名)、“以礼让为国”。(《里仁》)”。在《学而》中孔子说“道千乘之国，敬事而信”，“恭近于礼”。《颜渊》说，“君子敬而无失，与人恭而有礼”。《子路》说“居处恭，执事敬”。《卫灵公》说“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。”《季氏》说，“貌思恭”，“事思敬”。

《宪问》说“修己以敬”。《孝经•广要道章》中孔子认为:“安上治民，莫善于礼。礼者，敬而已矣!”可见，孔子将恭敬视为礼的基本精神。孔子旗帜鲜明反对为礼不敬的行为:“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉?”(《八佾》)同时，儒家也反复强调让的重要性，孟子将辞让之心看成是礼之端。

《左传•襄公十三年》说“让，礼之主也。”视谦让为礼之主体。礼要靠逊让来体现和落实，逊让、谦让也是礼的基本精神。“敬”“让”含义虽有别、要求不尽相同，但都要求道德主体“辞尊居卑”、“自卑而尊人”。从根本上说，“敬”与“让”的精神是一致的。

所以，儒家或以恭敬释礼，或以逊让释礼，或则两者并释。故古代礼敬之说与礼让之说并存。《礼记》作者深明此理，故将“敬”“让”二字结合，提出了“敬让之道”。

《礼记》阐扬的敬让之道，凸显了传统礼文化的基本精神，也是道德修养的重要方法。朱熹在阐释孔子“修己以敬”的思想时，认为“二程专教人持敬，持敬在主一”，赞扬“程先生所以有功於後学者，最是‘敬’之一字有力。人之心性，敬则常存，不敬则不存。”［4］(P185－187)认为“学莫要於持敬，……修身，齐家，治国，平天下，都少个敬不得。”［4］(P185－186)指出“‘敬’字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。‘敬’之一字，真圣门之纲领，存养之要法。”［4］(P187－188)朱熹解释孔子“礼让为国”时，也高度重视“让”德:“让，是那礼之实处。苟徒跪拜俯伏而以是为礼，何足取信于人。让者，譬如凡事宁就自家身上扶出些子辞尊居卑，辞多受少的意思，方是礼之实”。［4］(P597)然而，敬让之道在宋代以前却未引起应有重视，故朱熹感叹“自秦汉以来，诸儒皆不识这‘敬’字”。［4］(P185)

《礼记》首次提出的“敬业乐群”概念，则既是对孔子“居处恭，执事敬”“修己以敬”、“君子敬而无失，与人恭而有礼”、“敬事而信”等思想的继承和发展，也是对中华民族优秀传统职业道德的精辟总结和高度概括。前面我们已经说到，经过后世孔颖达、朱熹等学者们的阐释和发挥，“敬业乐群”逐渐成为人们普遍认同的职业道德的核心概念，影响极为深远。

《礼记》所阐扬的“敬让之道”，在我国古代社会，因统治者的大力提倡和儒家思想家们的传道鼓呼，以礼仪为载体，渗透到了社会生活的方方面面，其本质和根本目的是为了维护封建礼制服务的，其封建糟粕必须坚决摒弃。但是，我们应当看到，敬让精神是中华民族在长期社会实践中凝练出来的一种优秀传统美德，而非封建统治者的专利。敬让作为重要的道德规范，其所蕴含的恭敬谦让、待人有礼、尊重他人、敬业乐群的精神，在古代社会对于形成互尊互敬、友善和谐的人际关系和良好社会环境发挥了重要作用;《礼记》所阐扬的敬让之道，对中华民族传统敬让美德的形成产生了巨大的作用和深远的影响。在建设和谐社会的过程中，《礼记》所倡导的敬让思想仍然具有重要的现代价值。

敬让精神应当成为贯穿社会公德、职业道德、家庭美德、个人品德建设的一根主线，成为统领之纲。

因为敬让之德内蕴统领量能。譬如“敬”，既表现为对事业的敬意和尊崇，也表现为对他人的敬意和尊重，还包括对自己人生的敬意。只有敬业，才能成为一个敢于承担责任的人;只有敬人，才能获得他人的尊重，和谐人际关系;能够敬己，才能自尊自信。《礼记》对君子、为人子(女)者、为政者所提出的渗透敬让精神的一般道德和职业道德的种种具体行为规范，仍然具有借鉴意义。《礼记》所倡导的以端肃庄敬的态度来进行道德修养的方法仍然没有过时，其所包含的积极因素应当成为社会主义道德建设的有益养料。

建设和谐文化，应当继承和借鉴儒家礼育运用一定的礼仪形式实行敬让教育的历史经验。我国自古就有“礼仪之邦”的美誉，用礼仪修身齐家、和谐人际关系，是中华文明的一大亮点，也是儒家礼育的特色。但曾几何时，传统礼仪教育被废止，传统的敬让观念(如孝敬等)遭到猛烈批判被全盘否定，使得我国目前至少有两代人完全没有接受过礼仪教育。清华大学彭林教授感慨地说，“从幼儿园到大学，我们几乎没有礼仪教育的课程。一个完整地接受过学校教育的人，对礼仪仍然一无所知，这是教育的悲哀也是民族的悲哀。”［5］(P34)改革开放以来，面对市场经济的大潮，由于思想道德教育的软弱无力，优良传统未能继承和弘扬，导致我国社会的一些领域和一些地方道德失范，人们交往过程中不知礼、不守礼、无礼、甚至违礼的现象比比皆是，不敬业、不尊重他人、不谦让而见利忘义、争权夺利、损公肥私等行为时有发生，不讲信用、欺骗欺诈、制假售假几成社会公害。这些都严重阻碍了和谐文化建设的步伐。要彻底改变此种状况，迫切需要借鉴儒家以礼仪为载体进行敬让教育的历史经验。恭敬谦让是礼的核心，也是礼所要表达的主题，它必须借助一定的形式来表达，这就是礼仪。

礼记全文范文第4篇

关键词:唐钞文选集注汇存 十三经注疏 礼记正义

中图分类号:Z12文献标识码:A 文章编号:1005-5312(2009)11-

《唐钞文选集注》集录唐代诸家注释,其中《钞》、《音决》和陆善经注为稀世孤本,李善注、五臣注均出现于宋、元诸刻本以前,具有独特的文献价值和版本价值,其残本存于日本。周勋初先生自日本带回复印本,进一步辑集整理后出版,即目下《唐钞文选集注汇存》。是书称引了大量的《礼记》内容。本文即以《唐钞文选集注汇存》为底本(以下简称《唐钞文选》),以清代阮元刊刻的《十三经注疏》本《礼记正义》(以下简称《礼记》)为参校本做对较,对其中的差异力所能及地进行分析、论证,并做出是非判断。

1.《唐钞文选》:“《钞》曰:《礼记•月令》:八月,白露降。九月云:是月,月始降。”(册1,P.211)《礼记•月令》:“孟秋之月,日在翼,昏建星中,旦毕中……凉风至,白露降,寒蝉鸣”。(P.1372下-1373上)

按:《月令解》卷7:“孟秋之月:孟秋者,斗建申之辰也。《汉志》云:‘申坚于申,则申坚也。夏正为七月。’”知“白露降”在“孟秋之月”,即“七月”。又《月令解》卷8:“仲秋之月:仲秋者,斗建酉之辰也。《汉志》云:‘留孰于酉,则酉留也。夏正为八月。’”故当从《礼记》为是。

2.《唐钞文选》:“李善曰:《礼记》:孔悝鼎铭曰:‘即宫于宗用。’”(册1,P.245)《礼记•祭统》:“成公乃命P叔随难于汉阳,即宫于宗周,奔走无射。”(P.1607上)

按:《尚书要义》卷16:“孔悝之鼎铭云:‘即宫于宗周’。彼宗周,谓洛邑也。是洛邑亦名宗周。”疑《唐钞文选》形近而误。

3.《唐钞文选》:“李善曰:《礼记》曰:孔子谓:‘明器者,备物而不可由。’”(册1,P.441)《礼记•礼运》:“孔子谓:‘为明器者,知丧道矣,备物而不可用也。’”(P.1303下)

按:《礼记•礼运》孔颖达《疏》:“明器者,知死丧之道焉。以孝子之事亲不可阙,故备其器物若似生存。以鬼神异于人,故物不可用”。又,《孔子家语》亦作“用”。故从《礼记》为是。

4.《唐钞文选》:“李善曰:孔记曰:‘仲冬之月,昏东壁中。’”(册1,P.525)

按:此句见于《礼记•檀弓上》(P1382中)。疑“孔”当作“礼”。

5.《唐钞文选》:“李善曰:郑玄《礼记》注曰:‘领,理也。’”(册1,P.754)《礼记•乐记》:“礼乐咎斓刂情,达神明之,降兴上下之神,而凝是精粗之体,领父子君臣之节。”郑玄《注》:“领,犹理治也”。(P1537中)

按:唐代避讳“治”字所致。

6.《唐钞文选》:“李善曰:《礼记》曰:‘赵文子与升誉观乎九京。文子曰:死者如可作也,吾谁与归?叔誉曰:其阳处父乎?’……京当为原。”(册2,P.220)《礼记•檀弓下》:“赵文子与叔誉观乎九原。文子曰:死者如可作也,吾谁与归?叔誉曰其阳处父乎?”(P.1316上)

按:《唐钞文选》前既作文子与升誉观九原,后文子发问时,却是叔誉作答,前后相矛盾也。据《左传•闵公二年》:“大子帅师,公衣之偏衣,佩之金i。狐突御戎,先友为右。梁余子养御罕夷,先丹木为右。羊舌大夫为尉。”《注》:“羊舌大夫,据《唐书•宰相世系表》,名突。为羊舌职父,叔向祖。”又《左传•襄公十六年》:“十六年春,葬晋悼公,平公即位,羊舌Z为傅。”《注》:“Z,叔向也。”《礼记》卷10郑玄《注》:“叔誉,叔向也。晋羊舌大夫之孙,名Z。”知《唐钞文选》误。

7.《唐钞文选》:“李善曰:《礼记》:‘子贡问曰:何谓三无私?孔子曰:天无私覆,地无私载,日月无私照。’”(册2,P.321)《礼记•孔子闲居》:“子夏问曰:‘何谓三无私?’孔子曰:‘天无私覆,地无私载,日月无私照。’”(P.1617中)

按:《孔子家语》卷6、《太平御览》卷36、卷429皆同《礼记》。疑《唐钞文选》误。

参考文献:

[1]周勋.唐钞文选集注汇存.上海:上海古籍出版社.2000年版.

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[3]李学勤.《十三经注疏》标点本.北京:北京大学出版社.1999年版.

[4]文渊阁.四库全书.上海:上海古籍出版社.1987年版.

[5](宋)李P.太平御览.北京:中华书局.1960年版.

[6](宋)王钦若.册府元龟.北京:中华书局.1960年版.

[7](宋)王应麟.玉海.扬州:广陵书社.2003年版.

[8]陈士珂.孔子家语疏证.上海:上海书店.1987年版.

[9](汉)司马迁.史记.北京:中华书局.1982年版.

礼记全文范文第5篇

一

多数编纂成书于春秋战国至秦汉时期的儒家典籍记载周代实行天子七庙制度。 [1] 汉儒多遵从文献记载的周代天子七庙之说，但是在七庙构成问题上却存在两种有分歧的观点：西汉参与石渠阁会议诸儒、韦玄成、东汉白虎观论《五经》异同诸儒、卢植、何休、郑玄等人都以为，周代天子七庙由始祖后稷庙、文、武二因有功德而世世不迁毁的祧庙以及在位天子高祖父以下四亲庙组成。[2] 另一种观点是，因有功德而有“祖”、“宗”庙号的祖先庙世世不毁。[3] 哀帝时，刘歆进一步主张，因有功德而有“祖”、“宗”庙号的皇帝庙不在七庙常数中，且不可预先设定“祖”、“宗”庙数。[4] 因此，七庙应由周王朝始祖后稷庙以及在位天子六世祖以下六亲庙组成。魏晋之际王肃亦同此说。[5]

通观清儒对周代王室宗庙庙数的有关论述，可以看出，有的尊韦、郑之说。[6] 孔广森从周代避讳礼入手，以为东周?王既然不讳其六世祖西周厉王的名字，可以推断，东周庄王时，位于六世的厉王庙已经因亲尽的原因而被迁毁了。因此，刘、王之说与周代史实不合。[7] 任启运从文献记载的周代宗庙形制建筑，以及祖先称谓角度指出：“古者建国，分为九区，于前一区又分为三，中朝、左庙、右社，是其地已有限矣。立庙之制，外为都宫，内列七庙，其制又有定矣。若有功德必各建一世室，万一功德者多，都宫之内曾可容乎？欲毁都邑而更建，都宫之外有余地乎？……若欲于四亲之上加二亲，则高、曾之上何称？显考庙之上何号？古今书、传不偶一见乎？”[8] 徐养原根据周代宗法丧服制度以为：“肃以高祖之祖、父为祧，不知庙制与服制及宗法相表里。以言乎服，则四世而穷；以言乎宗，则五世而迁。此礼达乎上下，不以天子、诸侯而有异。准此则亲庙亦不得有加乎四庙之外。……三昭三穆，其二即文、武世室也。世室惟二，不可增加。……亲庙惟四，亦不可增加。”[9] 有的则尊刘、王之说。[10] 经书中所说的“世室”与“祧庙”含义不同。“文、武有功德，亲尽不祧，而所立者，世室也，非庙也。……如以功德之祖而充七庙之数，是仍在祧迁之列，何必又创为世室之名？且与不毁之义大不相符矣。……案七庙除太祖外，三昭三穆皆亲也。”[11] 如果“祧庙”是指周文王、武王庙，则与《周礼》不符。“《周官》为周公所作，……郑注谓祧为文、武之庙，……成王之时，文、武在四亲庙中，安得以为二祧乎？文、武居二祧，必在穆王、共王之世，去周公制礼时甚远，何可以解《周官》乎？……周文、武之庙称为世室，不称为宗。世室者，世世不毁也，即以为祖、宗，亦是不毁之庙，而乃谓之祧，不亦悖乎？知文、武不得为二祧，则知七庙为天子之定制矣。”[12] 与其他祖先宗庙礼相比，祧庙礼却有所减损，如祧庙无寝，不得享受四时祭祀，因而祧庙不是文、武庙，而是在位天子五、六世祖庙。[13] 遵信韦、郑诸儒之说者以为，《周礼》管理庙、祧的阉者仅有八人，故周天子仅有七庙。对此，陆陇其认为，管理庙、祧的阉者数量并不是一成不变的，周公制礼确定天子七庙制度时，天子七庙并姜??庙合而为八，故《周礼》守祧有奄八人。他们将随着宗庙庙数的增加而相应增加。[14] 虽然清代学者有主张八庙说者，但究其实，这种观点实际上依然是对刘、王诸儒之说一种变相的认同。西周天子实行包括始祖后稷庙、文、武二庙以及在位君主六世祖以下六庙在内的九庙之制，[15] 不过，东迁后变为八庙之制。“及幽王乱亡，平王迁洛，不复如其旧制，而即仍故有之文、武庙以为祖，为宗。下自恭王以至幽王，增为六世庙。故西周之庙，并世室而为九；东周之庙，合武王而为八。《周官》作于晚周，其列守祧奄也凡八人，则其为八庙无疑矣。”[16]

除了上述遵信韦、郑及刘、王诸儒之说外，清儒中也有试图折中上述两种学说者。焦循虽然认为虞、夏、商、周四代都实行天子五庙制度，但是他并不反对韦、郑诸儒之说，且对其进一步细绎、完善。周代因有二祧庙而实行七庙之制，如果二祧庙立于成王周公制礼时，则文王、武王尚未亲尽，“立则祀者何主？倘虚之以待文、武之亲尽，则《曾子问》所云‘七庙无虚主’者有虚主矣。倘先祀高祖之祖、父，则是共、懿之前六世而亲尽，孝、夷而后四世而易檐，而制紊矣。”通过对宗庙度量的计算、分析，二祧庙与其他五庙并不在同一地：“惟祧与庙不一地，故庙有寝，祧无寝，亲尽而立之，为无碍于五庙。”[17] 最初，天子七庙包括在位君主的五、六世祖庙，后来逐渐形成在位君主高祖父庙以下的四亲庙制度：“如自诸侯升为天子，则原有祖庙一、亲庙四，大祖后高祖前之庙皆毁。……初王崩，则不祧初王之高祖，为六庙。二世王崩，亦不祧初王之高祖，为七庙。七庙备则祧如法。至七世王崩，则祧七世王之高祖，而留初王为祧宗。八世王崩，则祧八世王之高祖，而留二世王为祧宗。自是以后，王崩辄祧其高祖。”[18]《礼记·祭法》是周初七庙制度，当时二祧庙是在位君主的五、六世祖庙，随亲尽而依次迁毁。当文、武应出祧时，因其有功德，故世世不迁毁。至此，亲尽范围就缩小至在位君主的高祖父。[19]

部分清儒或依据周代宗法丧服制度，或通过对“庙”、“祧”含义的训释，沿袭汉儒韦玄成、匡衡 [20] 之说。《礼记》是孔子七十子后学所撰著，其间难免夹杂有后世礼制。“如《丧服小记》所述四庙之说，此周公之制也。《王制》、《祭法》所述七庙之说，晚周之制也。”从丧服制度来看，周代初期实行的应该是五庙制度，包括文、武庙在内的七庙制度是周代中、后期实行的制度：“太庙合亲庙四为五，天叙五行，人亲五属，四世而缌，故服不过五。天子奉天，故庙不过五，……周公制礼，止有四庙，其时文、武尚在亲庙之列，……后世以其为受命之君，故建二祧而不毁，与五庙而七。……皆晚周之制，非周公本法也。”[21]庙、祧名称虽然可以互换，但是其含义不同。结合周代丧服制度，五庙应为周天子宗庙根本制度：“五庙者，一祖四亲，服止五，庙亦止五。先王制礼有节，仁孝无穷。于亲尽之祖，限于礼，不得不毁，而又不忍遽毁，故五庙外建二祧。……故五庙礼之正，二祧仁之至。此周人宗庙之大法也。…………周人首重宗法，宗法自庙制而生。……若文武不迁，则有三不迁之宗，而宗法乱矣。……盖周制五庙之外，别有二祧，为迁庙之杀，以厚亲亲之仁。”[22]《礼记·祭法》记载的“祖考庙”与《王制》记载的“大祖庙”含义不同。后者是指始祖庙，世世不迁毁。而前者是指显考之父庙，亲尽应迁毁。据此，“二祧”应是指祭祀祖考之父、祖的处所，“坛”、“??”、“鬼”则分别指祭祀祖考之曾祖、高祖、五世祖之处所。由于“祧”、“坛”、“??”、“鬼”皆不在天子宗庙数中，因此，周代实行的是天子五庙制度。[23]

除上述七庙、五庙说外，还有的儒者沿用汉儒、宋儒之说，以为周代天子宗庙庙数不限于经书上所谓的“七庙”、“九庙”，从而主张多庙说。持多庙说者的一个重要根据是，先秦文献中屡屡见及周代先公之名，如《左传·昭公七年》高圉、亚圉，《春秋·宣公十六年》“宣榭”。尽管历代对于上述概念的阐释存有异说，“《三传异同说》：‘高圉、亚圉，周人所报，而不立庙。’《注》云：‘周人不毁其庙，报祭之。’”[24] 宣榭，东汉何休以为是指西周宣王庙，因有中兴之功德，故亲虽尽而庙不迁毁。[25] 服虔则以为其含义是“宣扬威武之处”，[26] 与周宣王庙无关。在部分清儒看来，上述文献记载提及的高圉、亚圉、以及宣榭，皆指其宗庙而言。由于周代上述有功德的先祖庙并不随宗法亲尽原则而迁毁，因此，周代天子宗庙庙数是不确定的。依据春秋战国时期保存周礼最多的鲁国国君宗庙往往不局限于礼书记载的诸侯五庙的史实，天子宗庙庙数不必拘泥于所谓七庙、九庙之说。“即如鲁以侯国而五庙之外别有武宫、炀宫，……则诸侯且不拘于五庙，而天子不必拘于九庙、七庙又可知矣。……固知七庙、五庙乃王者初定之制，而后嗣有圣贤之君，则不得拘此为定制也。”[27]“鲁……并四亲庙而为十庙。此虽鲁之僭礼，然必周有此礼，而后鲁僭之。”[28] 江藩提出，周代应为有功德的先公、先王立“特庙”，“特庙”不在七庙数中：“特庙者，不在七庙之中，……则周之成、康刑错，宣王中兴，……此三君者当迭毁之后，亦必特立庙以祀之。……高圉、亚圉，先公也，亲尽之后尚不毁其庙，而实始翦商之太王，奄有四方之王季，功德茂盛，反毁其庙乎？亦必特立一庙也。”[29] 江永从兄弟相继为君的角度对多庙说进行了阐释：“诸侯立五庙，……此惟父子相继为君，则其毁庙、迁庙之次不越乎五。若兄终弟及或以兄继弟，或兄弟多人为君，则祧迁不得如常制。……诸侯不得过四亲，而昭穆之庙不必限以四也。兄弟而相继则别立庙，高、曾亲未尽者庙不毁。……庙虽增而昭穆世次未尝逾乎数也。”[30]

部分清儒沿袭宋儒的观点，对周天子七庙制度形成的动态过程进行了诠释。[31] 汉唐儒者多将七庙制度的形成、实行视为一个静态而非动态的过程，没有对七庙制度确立的时间作出比较明确的说明。宋儒根据严格宗法制度下的毁庙制度，认为天子七庙（九庙）之制的形成是一个动态的的过程，从而对周代王室七庙（九庙）之制形成的时间作出了详细诠释。从七庙说角度来看，周代王室七庙之制的确立经历了五庙——六庙——七庙的动态过程。周初实行天子五庙制度。周穆王时，为文王特立文世室而不毁。这时天子实行六庙之制。至共王时，武王庙列为世世不毁的宗庙，于是形成了天子七庙制度。从九庙说角度来看，周初武王至孝王时，经历了由七庙经八庙演变成为九庙的过程。武王时，天子七庙。懿王时，文王庙列为不毁的世室，这时天子实行八庙制度。至孝王时，武王庙列为世室，形成了天子九庙的制度。[32]

二

商、周时期，神灵祭祀，尤其是对已经故世的祖先进行祭祀，在当时思想意识及社会生活领域具有极其重要而独特的地位，这一点从有关传世文献以及出土的甲骨卜辞、青铜器铭文记载中均可得到证实。随着社会的变迁，思想观念的更新，春秋战国时，商、周时期种类繁多的祭祖仪式已经逐渐衰歇、消亡。简便易行的按照春、夏、秋、冬四个季节定时祭祀祖先的四时祭制度逐渐形成，并陆续被当时及稍后秦汉时期的儒家学者作为周礼编纂记录于诸多文献之中，[33] ?、?祭也开始散见于有关文献记载。两汉以后，随着儒家典籍陆续成为统治阶层钦定的官方经典，对其中记载的四时祭、?、?祭含义的阐释也成为历代儒者所关注的话题。

先秦至秦汉时期陆续编纂成书的儒家文献对天子宗庙四时祭礼的记载多有不同。《诗经·小雅·天保》、《尔雅·释天》、《春秋公羊传·桓公八年》、《周礼·春官·大宗伯》记载为祠、（?）?、尝、?A，“?”与“?”通。《礼记》《王制》、《祭统》则记载为?、?、尝、?A。郑玄将此分歧归因为商、周祭礼的时代差异。《诗经》等文献记载的四时祭是周代宗庙四时祭之名，而《王制》、《祭统》、《祭义》的记载是夏、殷之祭名。周公制礼时，改夏、商四时祭名。[34] 唐代孔颖达虽然将祭名的变革系之于周文王时，但并没有因此而否定郑玄之说。[35] 两汉以后，历代儒者在此问题上多遵循郑玄之说。

若干清儒遵循郑玄此说。[36] 皮锡瑞从离析、分辨、折中今、古文经的立场，对郑说备加推崇。“《王制》今文说，《周礼》古文说，尤不相合。惟郑君兼治今古学，能疏通证明之。……郑以《王制》所云为夏、殷祭名，《周礼》所云为周公改制，如此乃能使今、古文两家说各不相背，此郑学所以为通达，并非强作调人。”[37] 也有部分清儒对郑说提出了异议。既然《礼记·祭统》明确记载成、康时赐予鲁国举行?、尝祭祀的权利，既然《礼记》中记载制度凡为夏商之制，皆明文标明。那么，?祭并不是夏、殷之制，而应为周制。 [38]上述文献记载的两种祭祀体系名称的差异，反映的是周代天子、诸侯之间政治等级性差异。《礼记》《王制》、《祭统》的记载可能是三代通礼，郑玄拘泥于《诗经·小雅·天保》，“不知此诗作于武王时，而?、祠、?A、尝是诸侯之祭。武王末受命，未遑制作，尚以侯礼祀先，故?、祀、?A、尝遂见于《诗》。迨周公相成王，始祀先公以天子之礼，定为春?、夏?、秋尝、冬?A，而?、祠、?A、尝为诸侯之制也。”[39] 金鹗对万氏之说提出了质疑。他认为，两种祭祀礼制都是周代制度，?祭礼间隔一年举行一次，是其名称上存在差异的原因所在。“盖不行?之年曰祠、?、尝、?A，行?之年曰?、?、尝、?A也。”[40] 由于汉代编撰《礼记》的儒者没有见到《周礼》的记载，故误将先秦书籍中屡见记载的在夏季举行的?祭当作四时祭之一。“《周礼》一书汉初未出，及既出而藏之秘府，儒者皆未得见，故汉初儒者鲜识祠、?之名。而?又大祭，多见于经。……?祭亦行于夏月，故《王制》以?为时祭之一。……盖作《王制》者未及与作《郊特牲》、《祭义》者参会，以故为说不同。”[41] 黄以周则将其归结为别名，简略，“《祭统》、《王制》云‘春?、夏?、秋尝、冬?A’，记时祭之别名也。《祭义》、《郊特牲》举春、秋以概冬、夏，而以?、尝为文，浑言之也。析言名别，浑言之，春亦可称?，以大?行于春故也。”[42]

与自汉代以讫清代历代儒者对四时祭争议较少相比，周代宗庙?、?祭礼则是中国礼制史上颇有争议的一个话题。清儒一方面对前代诸说多加系统之整理、归纳，[43] 另一方面或继承原有的学说，对有关儒者的诠释进行补充、完善；或依据典籍记载，并借鉴前人思考模式而有所损益、创新。从清儒有关论述来看，?、?祭礼名实异同。?祭礼的含义。?、?祭礼类型划分，?、?祭礼举行的时间依然是其关注、探讨的四个主要问题。

两汉魏晋时，儒者在?、?祭礼名实异同问题上就已经产生了分歧。西汉韩婴、刘向，东汉何休、郑玄等儒者皆以为，?、?祭礼是受祭对象不同的两种祭祀方式。[44] 西汉孔安国、刘歆，魏晋之际王肃则认为，?、?祭是名称虽异而受祭祖先皆同的祭礼。[45] 若干清儒以?、?为二祭。[46] 不过，有的对郑玄在以二祧庙为文、武庙，文、武以后迁主藏于文、武庙中，举行?祭时，也应按照昭、穆分祭于文、武庙问题上的阐释提出了异议。[47] 若干清儒以?、?为一祭。[48] 上述学者多以为，?只是祭祀时采取的合祭方式，故?祭即是?祭。“?祭于经不数见，……夫?之为文，从示从合，是凡合祭皆为?也。……《王制》谓天子四时之祭，?、尝、?A皆?，而非他有?祭也。……故曰?、?一事也。”[49] 刘履恂则试图折中诸儒在?、?祭异同问题上存在的分歧。他认为，?、?祭各自有两种形式：一是郑玄所说的三年丧毕?于太祖，明年春?于群庙。这里?、?是指三年丧毕后免丧而举行的祭祀，因为?祭是在太祖庙中举行的，所以采取历代祖先合祭的方式。?祭则在各祖庙中举行，因此不合祭，以合祭与否来区别?、?祭是有道理的。除了三年丧毕后举行?、?祭外，还有免丧之后常时举行的?、?祭，这种每五年举行两次的常时?、?祭祀，都是采取合祭的方式进行的，以?、?祭皆为合祭的说法也是有道理的。[50]

唐、宋儒者在宗庙?、?祭礼问题上的若干诠释，也对清儒产生了重要的影响。唐儒陆淳、赵匡等认为，《礼记·大传》中记载的?祭是指宗庙祭祀，“?者，帝王立始祖之庙，犹谓未尽其追远尊先之义，故又推尊始祖所出之帝而追祀之。‘以其祖配之’者，谓于始祖庙祭之，而便以始祖配祭也。此祭不兼群庙之主，为其疏远不敢亵狎故也。”[51] 陆、赵之说为随后的宋儒如朱熹、杨复等接受。不过，王安石、陈祥道等在沿袭陆、赵之说的同时，认为举行?祭时，始祖所自出、始祖与群庙祖先皆一并受祭。[52] 清儒中有的沿袭陆、赵之说。[53]“王者立七庙，祭始祖而下，又推而上之，以及于始祖所自出，……据《大传》，但云‘以其祖配之’，则不兼群庙可知矣。?之祭主于追远，不主于合食，故所祭惟祖及所自出之帝二者而已。”[54] 也有的遵循王安石、陈祥道之说。[55]“?之为文，……其义则取诸审谛昭穆，故上而追其祖之所自出，下而及于毁庙未毁庙之主，……?A、尝亦?，而?独称为大?，固以其上追所自出，而下及毁庙、群庙，其?为特大。”[56]

宋儒对?、?祭礼类型进行划分的论述，对清儒也具有重要影响。汉唐时期儒者虽然在宗庙?、?祭诸问题上多有分歧，但是并没有将?、?祭分为不同类型。宋儒朱熹、杨复提出，典籍中与四时祭并列的?、?祭，并非是周以前制度，而是表明其可以划分为大祭和时祭两种类型。[57] 马端临以为，不仅?祭有大?、时?之区分，?祭也有大?、时?之区分。[58] 清儒在借鉴宋儒思维模式基础上，[59] 往往依据对文献经义的理解，对?、?祭礼进行更为详细的类型划分。?祭礼可以分为（1）?所自出，五年举行一次，此礼惟周天子与鲁国行之；（2）吉?，三年丧毕之祭礼；（3）四时祭之?祭。[60] 魏源则将?祭分为大?、吉?和特?三种形式：“吉?之礼，无论毁庙未毁庙皆陈于太祖之庙而合祭之。……大?则专取毁庙之主，陈祭于太祖后稷之庙。特?则取群庙未毁之主升合食于文王庙。”[61] 孔广森、陈立 [62] 针对上述大多数儒者提出的“吉?”这一概念提出了不同的见解。《礼记·王制》：“丧三年不祭，唯祭天地社稷，为越绋而行事。”三年丧期中，按照吉、丧礼不相混淆的常理，除了天地、社稷祭祀外，其它属于吉礼范畴的祭祀一般应停辍不行。《春秋·闵公二年》之所以有“吉?于庄公”的记载，是因为此时庄公三年之丧尚未结束，不应该举行?祭，而鲁国违礼举行，因此，在?祭名前加“吉”字，表示讽刺，并不存在“吉?”祭礼。[63]

从上述有关论述不难看出，大多数清儒在对清代之前历代诸儒，尤其是汉、唐、宋儒者学说沿袭、损益的同时，往往对与其所信奉之学说不同者加以掊击。陈寿祺认为，历代关于?、?祭的争议，皆当依据郑玄之说加以折中。[64] 孙诒让在大体上肯定郑玄之说的同时，对与郑说立异诸说进行了辨析、批判。[65] 惠栋、孙希旦、胡培?则据宋儒林之奇对郑玄依据《春秋》记载的鲁国?、?祭礼来推论周礼进行批判的有关论述，对郑说提出了异议。[66] 鲁国实行的?祭与周天子实行的?祭虽然确实有相同之处，但是也有不同之处。因此，郑玄以鲁?礼来推论周礼，是其产生讹误的主要原因。[67] 段玉裁、顾栋高则对陆淳、赵匡之说提出了异议。赵、朱等之所以致误，主要原因是对《礼记·祭法》、《丧服小记》有关记载理解有误。《礼记·祭法》记载的“?”祭是指在圜丘举行的祭天礼。《丧服小记》、《大传》所记载的“?”祭则是指在南郊举行的祭祀感生帝的祭祀。举行宗庙?祭时，始祖与而后历代祖先按照昭穆次序受祭，不包括所谓的始祖所自出之祖。[68] 与此不同的是，部分清儒并不是简单的将与自己遵信学说不同的论述视为谬说，而是试图折中若干有分歧的学说，以求以一贯之之说。陈祖范既认同唐代以来多数儒者将《礼记·大传》记载的?祭视为宗庙祭祀的说法，同时也遵循郑玄?原为周之前夏、商四时祭祀之名，至周代改为宗庙大祭，以及杜预等?祭为三年丧毕之祭的说法。[69] 任启运认为，对于历代儒者存在分歧诸说，皆可以按照制定礼仪时依据的隆杀、数疏原则加以折中：“愚谓先王之祭有隆有杀，有疏有数。……七庙之主四时皆一祭，……三时皆?，故谓之时?。至三年则于冬?，独隆其礼，亲庙、毁庙皆合食太祖，功臣与焉。以其大于常时之??A，故谓之大?，又谓之大?A，……又三十月当夏?时，又独隆其礼，上追始祖所自出，止及毁庙，而亲庙之主不复升合食，功臣亦不与焉。以其大于常时之??，故谓之大?。……以追所自出则大?重；……以兼亲庙及功臣，则大?烦。……周末世远主烦，太庙之室不足以容，故自成、康以下分?于文、武之庙。……惟权衡于隆杀之宜，疏数之节，则诸儒之说一以贯之矣。”[70]

自汉代以来，?、?祭礼举行的时间也是历代儒者颇有争议的问题。《春秋》经、传对据说保存大量周礼的鲁国实行的宗庙?、?祭礼的有关记载，可能是西汉时儒者对此问题进行探讨的主要依据。不过，由于《春秋》经、传有关记载相当晦涩、零散，并没有对“五年而再殷祭”进行明确的阐释。汉儒将三年一?、五年一?时间上的安排与天象紧密联系起来。[71] 东汉郑玄约略《春秋》经传有关记载，撰成《鲁礼??志》一文，对鲁国实行的?、?祭礼时间安排规律进行了系统的阐述。[72] 其学说虽然对当时及而后经学界产生深远影响，但是他依据鲁礼逆推周礼，轻信纬书有关记载，对《春秋》经、传中记载的“大事”、“有事”含义的穿凿、臆测，或捏造史实的做法也往往遭到与其立异者的抨击。从清儒有关论述来看，除郑说外，汉儒岁?、终?说；何休?、?举行时间从先君数说；徐邈?、?二祭相距各三十个月说；唐代徐彦?、?计年不相通数说 [73] 也是清儒关注、论述的主要论点。对前人的观点，清儒或遵循、损益，或否定，或折中，或创新。

许宗彦遵循西汉刘歆、宋代王安石等所主张的“大?则终王”之说。只有在朝代更替，或旧君去世，新君即位三年丧毕后，举行一次?祭。“?也者，……虽旷年犹嫌其渎，故惟于一王易世，三年丧毕乃一举行。……其时群庙之主皆升，有功之臣皆享，远方荒服皆来，典盛礼重，至精至大。”[74] 陈寿祺、胡承珙、陆陇其、刘履恂等持论与郑说基本吻合。[75] 胡培?遵循徐彦之说，“?以三年为率，?以五年为率，各自计年数。?祭主合食，?祭主追所自出。二祭各不相因，何妨?、?同岁？二祭各有所主，何必通相计年？”[76] 凌曙兼采何休、郑玄、徐邈之说。“况三年丧毕，遭?则?，遭?则?。闵二年吉?于庄公，文二年大事于太庙。若非通数，何以同在遭丧之后。…………徐邈谓二?相去为月六十，中分三十置一?焉。……既无乖越五年再殷之制，疏、数有均，校之诸儒，义实长矣。”[77] 刘宝楠 [78]、钟文?A遵循何休说。钟文?A又指出，依据三年丧结束时间的不同，?、?祭可以相互替换。“窃意遭?年而以秋冬祭者以?代?，遭?年而以春夏祭者以?代?也。……今以为再期中月祥?之后，春夏遭祭则?，秋冬遭祭则?，自后每六十月更迭??，庶得其实也。”[79] 他所主张的每六十个月更迭举行?、?祭之说与徐邈之说并不一致。“徐说非也。?以夏，?以秋，由?而?才二十余月，已逾二年，故言三年?。由?而?，有三十余月，距前?凡六十月，为五年也。”[80] 秦蕙田、万斯大等遵循宋儒张载之说。[81] 遵循此说的清儒或主张?为宗庙大祭，或主张?为时祭，但都主张?祭应每年举行一次。“其?、?之期，亦当以《周礼·司尊彝》之文为定。……间祀者，间于四祭之中。四祭岁岁有之，则间祀亦岁岁有之也。……夫天子每岁必郊，每岁必?、?，可知张子之说为是。”[82]《礼记》《王制》、《祭统》中记载的“夏?”应是周宗庙四时祭之一，每年举行一次。《春秋》僖公、宣公、定公八年皆因有违礼之事发生，故上述诸年举行的?祭皆为史官所记录。“非谓唯凡八年乃?，六年、七年与九年、十年皆不?也。其三事皆值八年，亦偶然耳。设使此三事或有在六年，若七年，或在九年，若十年，《春秋》亦无不书也。”[83]

上述清儒在对自己赞成的以往诸说加以论证的同时，往往对其它学说持批判、否定的态度。顾炎武、孙希旦、胡培?对郑玄依照他认定的祭祀规律而推绎、断言《春秋》经、传中记载的“大事”、“有事”为?祭或为?祭，记载的?祭皆为大祭的做法提出了批评。[84] 鲁昭公十五年举行的?祭，并非郑玄所说的三年丧毕，举行?祭后之次年举行的?祭，而是四时祭之一。同样，除闵公二年举行的?祭为审谛昭穆的大祭外，昭公二十五年、定公八年举行的?祭，也是时祭，而非五年大祭。[85]金鹗也认为，“闵公二年五月吉?于庄公，?之前未有?也。郑乃云四月?，此何据乎？文公二年大事于大庙，《公羊》以为大?，大?之后未有?也。郑乃云三年?，又何据乎？”[86] 崔述以为，郑玄、徐彦等对?、?举行年份推论荒诞、穿凿：“?之见于经者二，而相距八年，乌在其能合也！且如其说，?自继?数之，?自继?数之，则三十年中凡十?六?，有四年而三殷祭者矣，《传》岂得谓之‘五年再殷祭’乎！”[87]

在遵循、损益或否定以往历代诸儒?、?祭举行时间有关学说的同时，若干清儒或对以往成说进行折中，以求诸说之协调、统一。“于周天子则当从横渠张子之称，岁举。……于诸侯则当从《春秋公羊传》之称，五年而再殷祭者；于鲁则当从何休之称，?、?从先君数，三年丧毕，遭?则?，遭?则?者。”[88] 或虽为新说，但依然与以往诸说若有符合之处。魏源认为，吉?于每君即位三年丧毕后举行，终此君之世仅举行一次。除三年丧期外，以五、十为尾数之年为举行特?的年份，而以三、八为尾数之年为举行大?的年份。[89] 特?、大?各自相距五年，二者之间相距二年的时间间隔与郑玄所说的常时举行的?、?祭时间间隔基本一致。钱塘以为，特?、??祭举行年份应是“年以八名者，皆??之岁也。……年以五名者，皆特?之岁也。特?之岁以五名，即以十名者可知矣。??之岁以八名，即以三名者可知矣。特?为?，??为?。”[90] 与郑说也基本吻合。

【注释】

[1] 参见《礼记》《王制》、《礼器》、《祭法》，《春秋谷梁传·僖公十五年》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第1335、1431、1589、2397页

[2] 参见西汉 戴圣《石渠礼论》，清 黄?]《黄氏逸书考》，上海古籍出版社《续修四库全书》本，2003年，第60页；《汉书》卷73《韦贤传》，中华书局1962年版，第3118页；东汉 班固撰、清陈立疏证《白虎通疏证》卷12《宗庙》，中华书局1994年版，第570页；《春秋公羊传·成公六年》何休注，《十三经注疏》本，第2292页；《礼记·王制》郑玄注，第1335页

[3] 参见清 王仁俊 《玉函山房辑佚书续编三种·公羊贡氏义》，第51页；附《十三经汉注四十种辑佚书》收录《春秋公羊贡氏义》，上海古籍出版社1989年版，第528页

[4]《汉书》卷73《韦贤传》，第3127页

[5] 魏 王肃注《孔子家语》卷8《庙制第三十四》，（台）商务印书馆影印文渊阁《四库全书》本，1983年，第77页

[6] 参见清 乾隆敕撰《礼记义疏》卷35《礼器第十之二》，（台）商务印书馆影印文渊阁《四库全书》本，1983年，第149页；清 皮锡瑞《经学通论·三礼》，中华书局1954年版，第33、35页；清 阮元编《清经解》卷774孙星衍《问字堂集》“五庙二祧辨”条，上海书店1988年版，第93-94页；清 王先谦编《清经解续编》卷361江藩《隶经文》“庙制议”条，上海书店1988年版，第467页；清 朱彬《礼记训纂》卷15《丧服小记》，中华书局1996年版，第496页；清 钟文?A《春秋谷梁经传补注》，中华书局1996年版，第298页；清 黄以周《礼书通故》卷16《宗庙礼通故》，上海古籍出版社《续修四库全书》本，2003年，第403-404页；黄?]《黄氏逸书考》，第579页

[7]《清经解》卷693孔广森《礼学卮言》“九庙辨”条，第772页

[8]《清经解续编》卷136任启运《朝庙宫室考》，第762页

[9]《清经解续编》卷529徐养原《顽石庐经说》“庙制辨”条，第1275-1276页

[10] 参见清 毛奇龄《经问》，（台）商务印书馆影印文渊阁四库全书，1983年，第89-90页；《清经解》卷88陈启源《毛诗稽古编》，第471页；清 孙诒让《周礼正义》卷32《春官宗伯第三》，中华书局1987年版，第1255-1260页；清 汪绂《参读礼志疑》卷上，（台）商务印书馆影印文渊阁《四库全书》，1983年，第605页

[11] 清 秦蕙田《五礼通考》卷58《宗庙制度》，（台）商务印书馆影印文渊阁四库全书，1983年，第329页

[12]《清经解续编》卷663金鹗《求古录礼说》“天子四庙辨”，第256-257页

[13] 清 万斯同《庙制图考》，（台）商务印书馆影印文渊阁四库全书，1983年，第179-180页

[14] 清 陆陇其《读礼志疑》卷2，（台）商务印书馆影印文渊阁《四库全书》，1983年，第499-500页

[15]《清经解续编》卷26万斯大《礼记偶笺》，第104页

[16]《清经解》卷49万斯大《学礼质疑》“东周祖文宗武“条，第319页

[17]《清经解续编》卷360焦循《群经宫室图》，第455页

[18]《清经解续编》卷1316邹汉勋《读书偶识》，第807页

[19] 参见朱彬《礼记训纂》卷23《祭法第二十三》，第695-696页

[20] 同注[4]，第3122页

[21]《清经解续编》卷156惠栋《?说》“古制四庙”条，第837页

[22]《清经解》卷1255许宗彦《?止水斋集》“周庙祧考世室考”条，第233-236页

[23]《清经解》卷1195王引之《经义述闻》，第898-899页

[24] 清 洪亮吉《春秋左传诂》卷16《昭公七年》，中华书局1987年版，第682页

[25] 参见《春秋公羊传·宣公十六年》何休注，第2287页

[26]《春秋左传诂》卷3《宣公十六年》，第92页

[27] 同注[13]，第183-184页

[28] 孙希旦《礼记集解》卷13《王制第五之二》，中华书局1989年版，第345页

[29]《清经解续编》卷362江藩《隶经文》“特庙议”条，第468页

[30] 清 江永《群经补义》，第22页，（台）商务印书馆影印文渊阁《四库全书》本，1983年

[31] 参见《清经解续编》卷156惠栋《?说》“古制四庙”条，第837页；孙希旦《礼记集解》卷13《王制第五之二》，第344-345页；皮锡瑞《经学通论·三礼》“论《三礼》皆周时之礼，不必聚讼，当观其通”条，第46页

[32] 宋 马端临《文献通考》卷91《宗庙一》，中华书局1986年版，第828页

[33] 刘雨《西周金文中的祭祖礼》，载《考古学报》1989年第4期；沈文倬《宗周岁时祭考实》，载《宗周礼乐文明考论》，杭州大学出版社1999年版，第85-86页

[34] 参见《毛诗正义》郑玄笺，《十三经注疏》本，第412页；《礼记》《王制》、《祭义》、《祭统》诸篇郑玄注，第1335、1592、1606页

[35] 参见《礼记·王制》孔颖达疏，第1336页

[36] 参见《清经解》卷774孙星衍《问字堂集》“三?释”条，第89-90页；卷512邵晋涵《尔雅正义》，第594页；卷1265郝懿行《尔雅义疏》，第305页；清 方玉润《诗经原始》卷9《小雅·鹿鸣之什·天保》，中华书局1986年版，第339页；陆陇其《读礼志疑》卷2，第501页；刘宝楠《论语正义》卷3《八佾第三》，中华书局1990年版，第93页；马国翰《玉函山房辑佚书》附《目耕帖》卷16，上海古籍出版社1990年版，第3351-3352页；陈乔枞语，参见清 王先谦《诗三家义集疏》卷14《天保》，中华书局1987年版，第578页

[37] 清 皮锡瑞《鲁礼??义疏证》，上海古籍出版社《续修四库全书》本，2003年，第774页

[38] 清 崔述著，顾颉刚编订《崔东壁遗书》《王政三大典考》卷2《经传?祀通考》，上海古籍出版社1983年版，第501-502页

[39]《清经解续编》卷26万斯大《礼记偶笺》，第104页

[40]《清经解续编》卷669金鹗《求古录礼说》，“?祭考”条，第292页

[41] 汪绂《参读礼志疑》卷下，第633页

[42] 黄以周《礼书通故》卷18《时享礼通故》，第510页

[43] 参见秦蕙田《五礼通考》卷97《??》；《清经解》卷1248陈寿祺《五经异义疏证》，第157-158页；《清经解续编》卷134任启运《天子肆献?馈食礼纂》，第747页；卷474胡承珙《毛诗后笺》“?”条，第1096页；孙诒让《周礼正义》卷33《春官·大宗伯》，第1340-1343页

[44] 参见西汉 韩婴《韩诗内传》，载清 黄?]辑《黄氏逸书考》，第119-120、136页；刘向《五经通义》，载朱彝尊《经义考》卷239，中华书局1998年版，第1212页；《春秋公羊传·文公二年》何休注，第2267页；《礼记·王制》郑玄注、孔颖达疏，第1337页

[45] 三国 魏 何晏注、宋 邢?m疏《论语注疏》卷3《八佾》，第2466页，《十三经注疏》本；唐 杜佑《通典》卷49《??上》，中华书局1988年版，第1381页；北齐 魏收《魏书》卷一百八之一《礼志一》，中华书局1974年版，第2741页

[46] 参见《清经解》卷774孙星衍《问字堂集》“三?释”条，第89-90页；卷1248陈寿祺《五经异义疏证》，第158-159页；《清经解续编》卷474胡承珙《毛诗后笺》“?”条，第1096页；皮锡瑞《鲁礼??义疏证》，第775-776页；刘宝楠《论语正义》卷3《八佾第三》，第94页

[47] 参见孙诒让《周礼正义》卷33《春官·大宗伯》，第1343-1344页；《清经解续编》卷669金鹗《求古录礼说》“?祭考”条，第286-291页；卷738胡培?《??问答》，第820-822页；钟文?A《春秋谷梁传经传补注》第237、240、367-368页

[48] 《清经解》卷1376顾栋高《春秋吉礼表》“?”、“《春秋》三《传》??说”条，第766-767页；《清经解续编》卷22毛奇龄《郊社??问》，第89-91页；卷529徐养原《顽石庐经说》“??辨”条，第1273-1274页；东汉 许慎著、清 段玉裁注《说文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第5-6页；《崔东壁遗书》《王政三大典考》卷2《经传?祀通考》，第502-511页

[49]《清经解》卷48万斯大《学礼质疑》“??一事（上、下）”第317页

[50]《清经解》卷1322刘履恂《秋槎杂记》，第526页

[51] 唐 陆淳《春秋集传纂例》，（台）商务印书馆影印文渊阁《四库全书》，1983年，第398页

[52] 参见宋 卫??《礼记集说》卷31，（台）商务印书馆影印文渊阁《四库全书》，1983年，第642-643页；宋 马端临《文献通考》卷101《??》，第917页

[53] 秦蕙田《五礼通考》卷97《??》，第317-318页；清 乾隆敕撰《礼记义疏》卷30《礼运第九之一》，第62页，卷31《礼运第九之二》，第67页；清 徐乾学《读礼通考》卷52《丧仪节十五》，（台）商务印书馆影印文渊阁《四库全书》本，1983年，第294页；毛奇龄《经问》卷7，第79-80页；孙希旦《礼记集解》卷21《礼运第九之一》，第598页；《清经解续编》卷967夏?浴堆Ю窆苁汀贰笆投E”，第445-446页；汪绂《参读礼志疑》卷上，第634页；方玉润《诗经原始》卷18《商颂·长发》，第649-651页

[54]《清经解续编》卷738胡培?《??问答》，第820、822页

[55] 参见刘宝楠《论语正义》卷3《八佾第三》，第94-95页；方玉润《诗经原始》卷18《商颂·长发》，第650-651页；《清经解续编》卷155惠栋《?说》，第833-835页；卷156惠栋《?说》，第838-839页

[56] 同注[49]，第317-318页

[57] 马端临《文献通考》卷100《??》，第908页

[58] 马端临《文献通考》卷101《??》，第917页

[59] 参见《清经解》卷228惠士奇《春秋说》，第106页；卷718钱塘《溉亭述古录》“鲁礼??考”条，第851页；卷1322刘履恂《秋槎杂记》，第526页；《清经解续编》卷476胡承珙《毛诗后笺》，第1108-1109页；卷669金鹗《求古录礼说》“?祭考”条，第286-291页；卷740朱大韶《实事求是斋经说》，第847页；卷806陈奂《毛诗传疏》，第1203页；孙希旦《礼记集解》卷13《王制第五之二》，第350-351页；许慎著、段玉裁注《说文解字注》，第5-6页；清 马瑞辰《毛诗传笺通释》，中华书局1989年版，第1080-1081页

[60]《清经解》卷132毛奇龄《春秋毛氏传》“夏五月乙酉吉?于庄公”条，第601页；卷178《论语稽求编》，第743页

[61]《清经解续编》卷1307魏源《诗古微》，第759页

[62]《清经解续编》卷1215陈立《公羊义疏·闵公二年》，第284页

[63]《清经解》卷682孔广森《春秋公羊通义》，“夏五月乙酉吉?于庄公”条，第722页

[64]《清经解》卷1248陈寿祺《五经异义疏证》，第158-159页

[65] 参见孙诒让《周礼正义》卷33《春官·大宗伯》，第1343-1344页

[66] 参见孙希旦《礼记集解》卷13《王制第五之二》，第350-351页；《清经解续编》卷738胡培?《??答问》，第823页

[67]《清经解续编》卷156惠栋《?说》“周?与鲁?异同”，第839页

[68]《清经解》卷1376顾栋高《春秋吉礼表》“辨四明万氏兄弟论?之失”条，第768页

[69] 清 陈祖范《经咫》，（台）商务印书馆影印文渊阁《四库全书》本，1983年，第76-77页

[70]《清经解续编》卷134任启运《天子肆献?馈食礼纂》，第747页

[71] 刘向《五经通义》，转引自朱彝尊《经义考》卷239，第1212页

[72] 同注[65]，第1337-1338页

[73] 参见《春秋公羊传·闵公二年》徐彦疏，第2267页

[74]《清经解》卷1255许宗彦《?止水斋集》“答徐新田先生书”，第239页

[75] 参见《清经解》卷1248陈寿祺《五经异义疏证》，第158-159页；卷1322刘履恂《秋槎杂记》，第526页；《清经解续编》卷474胡承珙《毛诗后笺》“?”条，第1096页；陆陇其《读礼志疑》卷5，第536页

[76] 同注[54]，第821页

[77]《清经解》卷1355凌曙《公羊礼说》“??从先君数”，第664页

[78] 刘宝楠《论语正义》卷3《八佾第三》，第94页

[79] 钟文?A《春秋谷梁传经传补注》，第237-238页

[80] 同上书，第367页

[81] 参见《钦定礼记义疏》卷62《祭统第二十五》，第96页；《清经解续编》卷967夏?浴堆Ю窆苁汀贰笆投E四”条，第446页；《清经解》卷693孔广森《礼学卮言》“论?”条，第771页

[82] 秦蕙田《五礼通考》卷97《吉礼九十七·??》，第330页

[83]《清经解》卷53万斯大《学春秋随笔》“二年夏吉?于庄公”条，第333页

[84] 参见孙希旦《礼记集解》卷13《王制第五之二》，第349页；《清经解续编》卷738胡培?《??答问》第823页

[85] 清 顾炎武《春秋杜解补正》，转引自杨伯峻《春秋左传注·昭公十五年》，中华书局1990年第2版，第1369页

[86] 同注[40]，第291页

[87] 同注[38]， 第505页

[88]《清经解》卷329《果堂集》“礼??年月说”条，第609页