夫君子之行范文第1篇

内位、外位

《六德》有六德、六位、六职之名,其排列顺序分别为:

六德: 圣 智 仁 义 忠 信

(父德) (夫德) (子德) (君德) (臣德) (妇德)

六位: 夫 妇 父 子 君 臣

六职:率人者 从人者 使人者 事人者 教人者 学者

(夫) (妇) (君) (臣) (父) (子)

三者之顺序各异,内中有无深意,不可不加探究。六职之顺序为夫妇、君臣、父子,以君臣置于夫妇与父子之间,原因何在,尚不得而知。六位之顺序为夫妇、父子、君臣,三者有相生关系,有文献为证,下文将有讨论,此处从略。六德之顺序最为特殊,作父、夫、子、君、臣、妇,此种排列顺序不见于传世文献,是事出偶然,或是别有寓意,耐人寻味。

《六德》又云“内立父、子、夫也,外立君、臣、妇也”,句中“立”字不可解,文献虽有立君、立嗣子之事,而绝无立父、立夫、立臣、立妇之事。王治平先生以“立”为“位”字,至确。简文此处“立”字与“六位”之“位”字全同,均作“立”,故当依王说均定为“位”字,简文当读作“内位父、子、夫也,外位君、臣、妇也”。如此,则文意犁然贯通,涣然冰释。所谓“六位”,乃“内三位”与“外三位”之合称。内三位为父、子、夫,外三位为君、臣、妇。简文“六位”之顺序乃由此而得。

古代宗法有宗亲、外亲之别。宗亲即父党,或称父族,为本宗亲属,立宗皆从男系,以入承宗庙者昭穆者为正体。故丧服制度以父、子(嫡长)、夫为宗亲之“至尊”,丧服最重,父为子(嫡长)、子为父,均服斩衰三年。夫妇虽异姓,而夫为妇之至尊,故以父服服之。

外亲即母党,或称母族,指有血缘关系的外姓亲属,特指母亲宗族成员,其于丧服中之地位均低于宗亲。君臣既非宗亲,亦非外亲,然彼此有义,故丧服中之义服即为之而设。由此而知,妇与君臣均属外位。

疏斩布实丈

《六德》云:

疏斩布实丈,为父也,为君亦然。

裘锡圭先生云:“‘布实丈’当读为‘布绖、丈’。‘实’、‘绖’古音相近。《礼记·檀弓》:‘绖也者,实也。’据《仪礼·丧服》,服父及君之丧,‘斩衰裳,苴绖,杖……’,简文作‘布绖’,与《丧服》不同。”裘先生释“实”为“绖”、“丈”为“杖”,至确。但以布、绖连读,又以布绖与文献之苴绖不同,则似有可商之处。

先秦文献于五等丧服之表述,似不甚严密,如《丧服》斩衰服作“斩衰裳,苴绖,杖……”,齐衰服作“疏衰裳,齐,牡麻绖……”,“斩衰裳”与“疏衰裳,齐”在文字上并不对称,江筠以为“疏”与“斩”对,胡培翚《仪礼正义》(卷二十一)已斥其非。胡培翚云:“‘斩’与‘齐’对,不与‘疏’对,以斩亦用麤布也,《左传》言‘晏子麤斩衰’可证矣。”胡氏所说甚是。“疏”即“麤”,《丧服》经文略去“斩衰裳”前的“疏”字,当属互文见意,斩衰重于齐衰,齐衰用麤布,则斩衰必用麤布可知。类似之文例,《仪礼》在在多有。胡氏所举晏子事,见于《左传》襄公十七年,其文作“麤斩衰”,与《丧服》经文“斩衰裳”相比,多“麤”字而不及“裳”,然无关宏旨,因丧服之制,尽人皆知,举其大要即可。

郭店简作“疏斩布实丈”,未及疏斩之“衰”与“裳”,因下文有“疏衰齐戊麻实”语,自可互文见意。简文“疏斩布”,似可逗作“疏斩布、实、丈”,“疏斩布”或系“疏布斩”之倒文,谓斩用粗布,犹言“疏衰裳齐”。上古无木棉,因而无后世之棉布,上古之“布“,概指麻布。中国之麻,雌雄异株,雌麻称“苴”,或称牝麻;雄麻称“枲”,或称牡麻。苴麻结子,外形粗恶,故用于斩衰首绖。枲麻开花而不结子,外形较苴麻略细,故用于齐衰以下首绖。《说文》:“布,枲织也。” “麻,枲也。”以枲麻训布。段玉裁于“麻”字下注云:“麻与枲互训,皆兼苴麻、牡麻言之。”可见“布”字枲、苴兼指。

裘锡圭先生将“布“字下读,作“布绖”解,于理难通。《丧服》斩衰以下之十等丧服,均为牡麻绖,无一作“布绖”者。换言之,丧服无布绖之制。此其一。《六德》此语下文尚有“疏衰齐戊麻实”一语,为昆弟之齐衰尚用“牡麻绖”,则为父之斩衰之绖,在规制上决不可能低于牡麻绖。此其二。因此,简文“布”字若不能上读。

天子诸侯及卿大夫士有地者皆得称君

《六德》屡言“君”,如:

义者,君德也。

为父绝君,不为君绝父。

文中之“君”,每每被理解为“国君”,有学者据此提出,简文“为父绝君”乃是“父子关系高于君臣关系,反对将君臣关系绝对化的思想”,其在儒学史上,可谓“前无古人,后无来者”。简文之“君”能否理解为国君,可从与楚简时代大致相近之《仪礼·丧服》中寻求答案。《仪礼·丧服》云:

传曰:君,至尊也。

传曰:君谓有地者也。

郑注:“天子、诸侯及卿大夫有地者皆曰君。”郑氏之意,古代递相为君臣,非必天子、诸侯方得称君,凡卿大夫有地者皆得称君。《丧服》贾疏铺陈郑说,以《周礼·载师》“家邑任稍地,小都任县地,大都任疆地”,为天子卿大夫之有地者。以鲁国季孙氏之费邑、叔孙氏之郈邑、孟孙氏之郕邑及晋国三家韩赵魏之邑,为诸侯之卿大夫有地者。以上有地者皆得称君,唯独士不可,贾氏云,“士无臣,虽有地,不得君称”。敖继公不从郑、贾之说,认为士也得称君:“诸侯及卿大夫士有臣者皆曰君”。以文献观之,士多有臣,如《士丧礼》之“主人之史”,《特牲记》之“私臣”,皆为士之家臣。敖说甚是。足见“君”为有地有臣者之统称,非特指国君。

论者每每胶执于简文“为父绝君,不为君绝父”一语,而忽略此语前尚有“疏斩布实丈,为父也,为君亦然”一语。《仪礼·丧服》于宗亲正体之外,天子、君亦为“至尊”,亦为之服丧斩衰三年之丧。简文为父与为君之丧服等级相同。若父丧与君丧同时发生,两者丧服之规格与时间相同,则服父之丧而不服君之丧,即所谓“为父绝君,不为君绝父”。简文所言,不过为古代丧服之通则,内中既无“反对将君臣关系绝对化的思想”,遑称“前无古人,后无来者”?

别、亲、义之生成关系

《六德》云:

生民斯必有夫妇、父子、君臣。

男女别生言,父子亲生言,君臣义生言。

简文两言“六位”,皆以夫妇(男女)为首,父子继之,而殿以君臣。文献亦屡见以夫妇、父子、君臣为序排列之文字,如《礼记·哀公问》云“夫妇别,父子亲,君臣严,三者正则庶民从之矣”,即其例。此种排列,意在说明人伦生成关系。《易·说卦》云:

有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,

有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所措。

此语由天地万物之自然生成,引申及人类社会礼仪之产生。人类生存、繁衍与发展之法则,与自然相同,故先有夫妇而后有父子、有父子而后有君臣、有君臣而后有礼仪。三组人物之生关系成亦见于《礼记·郊特牲》:

男女有别,然后父子亲,父子亲然后义生,义生然后礼作,礼作然后万物安。无别无义,禽兽之道也。

上引诸语,堪为郭店简“男女别生言,父子亲生言,君臣义生言”之注脚,可知其排列自有内在之逻辑。

“男女之别”之“别”,究竟何指,学者鲜有论及。儒家以婚姻为百礼之首、王化之基,故最为慎重。《礼记·昏义》:“男女有别,而后夫妇有义。”孔疏:“婚姻得所,则受气纯和,生子必孝,事君必忠。孝则父子亲,忠则朝廷正。”孙希旦《集解》:“物之苟合 者,亲也不可以久,故男女有别,而后夫妇有义。”是“别”为谨慎之意。

鄙见以为,儒家以男女、父子、君臣为序,意在从理论上证明恩服重于义服。亲亲而有恩服,尊尊故有义服。然义由恩生,恩重于义,恩服与义服不可无微别。《丧服记》云:“衰三升、三升有半,冠六升。”斩衰之服,以为父三升为正服,为君以三升半为义服,冠布则同为六升。齐衰期也有正、有义两等,正则五升,冠八升;义则六升、冠九升。类似之例尚多,不能备举。此与简文“为父绝君,不为君绝父”一以贯之。

袒 免

《六德》云:

袒字为宗族也,为朋友亦然。……为宗族杀朋友,不为朋友杀宗族。

裘锡圭云“字”为“免”字之讹,至确。“袒免”为丧制之一,“袒”即袒去衣袖,左臂。“免”则有异说,一说免读如字,意为解除吉冠;一说免读问,为宽一寸之布,从项向前交于额,再向后绕于紒,不成其为冠。《礼记·问丧》有“秃者不免”之说,秃者无发,无紒可绕,故云。《问丧》云:“冠者不肉袒,何也?曰:冠,至尊也,不居肉袒之体也,故为之免以代之也。”今从后说。

袒字于礼书仅两见。《礼记·大传》云:

四世而缌,服之穷也。五世袒免,杀同姓也。六世亲属竭矣。

郑注:“四世共高祖,五世高祖昆弟,六世以外,亲尽无属名。”孔疏:“五世袒免,杀同姓也者,谓其承高祖之父者也,言服袒免,而无正服,减杀同姓也。”凡五服以外的远亲,无丧服之制,袒免而已,去冠括发,以“免”缠于首,为表哀思。六世则为承高祖之祖者,同姓而已,故不服袒免。又,《仪礼·丧服》云:

朋友皆在他邦,袒免,归则已。

郑注:“谓服无亲者,当为之主,每至袒是时则袒,袒则去冠,代之以免。”朋友虽无亲,有同道之恩。为朋友而袒免,是比于同宗五世之亲,是加服。

礼之要,在辩隆杀之别。“亲亲,以三为五,以五为九。上杀,下杀,旁杀,而亲毕矣”。(《礼记·丧服小记》)在宗亲如此,外亲及义服尤其如此。若恩服与义服相提,义服必杀于恩服。

简文“袒字为宗族也,为朋友亦然。……为宗族杀朋友,不为朋友杀宗族”之意,是为朋友之义服,可加服至于五世之宗亲。但两者仍有内外之别。内外相将时,仍以内为重,即以宗族之丧服为重,而减杀为朋友服丧之等差。

夫德和妇德

《六德》以君德、臣德、夫德、妇德、父德、子德为六德。其言夫德、妇德云:

知可为者,知不可为者;知行者,知不行者,谓之夫,以智率人多。智也者,夫

德也。

一与之齐,终身弗改之矣。是故夫死有主,终身不变,谓之妇,以信从人多也。

信也者,妇德也。

与之类似的文字,亦见于传世文献。《大戴礼记·本命》:

男者任也,子者孳也,男子者,言任天地之道,如长万物之义也。故谓之丈夫。

丈者长也,夫者扶也,言长万物也。知可为者,知不可为者;知可言者,知不可言者,

知可行者,知不可行者。是故审伦而明其别,谓之知。所以正夫德者。

女者如也,子者孳也,女子者,言如男子之教,而长其义理者也。故谓之妇人。

妇人,伏於人也。……事无独为,行无独成之道,参知而后动,可验而后言,宵夜行

烛,宫事必量,六畜蕃於宫中,谓之信也。所以正妇德也。

此云“知可为者,知不可为者;知可言者,知不可言者,知可行者,知不可行者。是故审伦而明其别,谓之知”。《六德》云:“知可为者,知不可为者;知行者,知不行者,谓之夫,以智率人多。智也者,夫德也。”如出一辙。又《礼记·郊特牲》:

夫昏礼,万世之始也。取于异姓,所以附远厚别也。币必诚,辞无不腆。告之以直信;信,事人也;信,妇德也。壹与之齐,终身不改。故夫死不嫁。……出乎大门而先,男帅女,女从男,夫妇之义由此始也。妇人,从人者也;幼从父兄,嫁从夫,夫死从子。夫也者,夫也;夫也者,以知帅人者也。

此处将“信”作为妇德,且要“壹与之齐,终身不改。故夫死不嫁”,又以夫为“以知帅人者”,与郭店简一致。

门内之治与门外之治

《六德》云:

门内之治纫揜义,门外之治义斩纫。

“纫”字,整理者隶定为“仁”,陈伟先生隶定为“恩”。按当以陈说为是。《六德》此语之前后多有言“仁”处,字皆从身、从心,作 ,而不作“纫”。从身、从心者为楚简“仁”字之正,已无可疑。故以“纫”为“仁”,于字形未安。此其一。又,《六德》此语亦见于《礼记·丧服四制》:

丧有四制,变而从宜,取之四时也。有恩、有理、有节、有权,取之人情也。恩

者,仁也;理者,义也:节者,礼也;权者,知也。仁义礼知,人道具矣。其恩厚者

其服重,故为父斩衰三年,以恩制者也。门内之治恩揜义,门外之治义断恩。资于事

父以事君,而敬同。贵贵尊尊,义之大者也。故为君亦斩衰三年,以义制者也。

《大戴礼记·本命》有与此基本相同之内容。两书均作“门内之治恩揜义,门外之治义断恩”,益知简文“纫”当为“恩”字无疑。此其二。

《丧服四制》郑注:“贵贵,谓为大夫君也。尊尊,谓为天子诸侯也。”贾疏云,“门内之治恩揜义”者,以门内之亲,恩情既多,掩藏公义,言得行私恩,不行公义。若《公羊传》云:“有三年之丧,君不呼其门”是也。“门外之治义断恩”者,门外谓朝廷之间,既仕公朝,当以公义断私恩。若《曾子问》“父母之丧,既卒哭,金革之事无辟”是也。

《丧服四制》所言,为古代恩、理(义)、节、权四种处理丧服之原则。“门内之治恩揜义,门外之治义断恩”所言,即其中之恩、义二服关系。据贾疏,门内以恩服为重,朝廷以义服为重。《礼记·杂记》云:

大夫、士将祭于公,既视濯而父母死,则犹是与祭也。次于异宫。既祭,释服出

公门外,哭而归。

君子不夺人之丧,亦不可夺也。

如是之举,意在重丧。既与公祭,则不得以私丧遽归,必先权措之,而后奉私丧,即郑玄所云“不可以轻于己也”。门内、门外之治丧事,均以此为准则。

注释:

[1] 见徐少华:《〈六德〉思想及其源流初探》,《郭店楚简国际学术讨论会论文集》,1999,武汉;钱逊:《〈六德〉诸篇所见的儒家思想》,《中国哲学》第二十辑,1999;廖名春:《荆门郭店楚简与先秦儒学》,《中国哲学》第二十辑,1999;李存山:《读楚简〈忠信之道〉及其他》,载《郭店楚简研究》20辑,辽宁教育出版社,1999;姜广辉:《郭店楚简与〈子思子〉》,载《郭店楚简研究》20辑,辽宁教育出版社,1999,等。

[1] 李存山:《读楚简〈忠信之道〉及其他》,载《郭店楚简研究》20辑,辽宁教育出版社,1999。

[1] 姜广辉:《郭店楚简与〈子思子〉》,载《郭店楚简研究》20辑,辽宁教育出版社,1999。

夫君子之行范文第2篇

关键词：王夫之；道统；治统

王夫之是我国古代杰出思想家之一，他的政治思想融哲学、史评、政论为一体，尤其在政治哲学方面博采众长，独放幽馨。但由于过去学界对其思想的不重视，导致其很多作品遭到破坏或遗失。幸运的是自19世纪20年代以后学界开始重视王夫之思想，在众多学者的努力下，许多遗失的作品被找回，并整理与出版。这为以后的研究工作带来了很大的帮助。在王夫之的政治思想中，他的“道统论”和“治统说”是不容忽视的，特别是他的“道统”和“治统”合一的观点。

一、道统的传承与批判

中华道统思想由来已久，最早可以追溯至伏羲，由周公、孔孟等圣人传承。《孟子・公孙丑下》：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。”[1]叙述了尧、舜、汤、文王、孔子的传承脉络。唐韩愈则作《原道》，正式提出传道谱系，建立起真正的道统论。宋儒在韩愈的基础上对道统论作进一步的发展，朱熹更是将韩愈儒家仁义之道的思想正式定名为“道统”。到了王夫之，许多学者认为王夫之对传统儒家道统论，特别是对宋儒道统论持否定态度。其实不然，笔者认为王夫之更多的是对传统儒家道统论的一种批判继承。

那么，何为“道统”。王夫之说：“圣人之教，是谓道统。”意思是孔孟之道，亦即礼仁政治的基本原则，就是道统[2]。因此，王夫之又把“道统”成为“儒者之统”。“道统”的基本内容又是什么呢？王夫之在《读通鉴论》中写道：“若夫百王不易、千圣同原者，其大纲，则明伦也，察物也；其实政，则敷教也，施仁也；其精意，则}台也，跻敬也，不显之临、无射之保也；此则圣人之道统，非可窃者也。”[3]从这一段话中可以看出，王夫之认为“道统”主要包含三方面的内容，分别是：（1）明伦，察物；（2）敷教，施仁；（3）}台，跻敬。三项基本内容，每项都有自己的内涵和思想，但以“明伦”和“察物”为总纲。“明伦”“察物”，指明于人伦、察于庶物。具体说来是察于万物之情，达于万物之理，明与人伦之爱敬，知父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信。[4]很多学者据此认为这是王夫之对传统儒家道统论的一种颠覆。其实，我们如果能够用一种客观的心态来品读王夫之的著作，以及联系孔孟之道的话，就会发现，王夫之的“道统”恰恰是对传统儒家道统论的继承，王夫之所认为的“道统”三项基本内容，其实就是孔孟之道。王夫之认为，作为“儒者之统”的道，首先是人道，人道来自于人性，其内容体现为孔孟所反复倡扬的仁义礼智信之道，他认为“性存而后仁、义、礼、知之实章焉”。[5]所谓的颠覆，不过是对宋儒道统论的一些不足、缺陷所做的一些反思、修正而已。宋儒的道统论在发展的过程中，一些理学家与理学学派为了提高本学派及其宗师的地位，“道统”就与他们的“单传”、“心法”联系起来。王夫之乃是对这种做法持否定态度。[5]王夫之在《读四书大全说》卷9中写道：“古今此天下，许多大君子或如此作来，或如彼作来，或因之而加密，或创起而有作，岂有可传之心法，直指未，与一物事教奉持保护哉。”[6]由此可见，王夫之所要否定的乃是这种狭隘心态的道统论。

王夫之非但没有否定宋儒的道统论，反而认为道统正是在宋儒这得到继承和弘扬。“自周子出，而始发明圣道之所由，一出于太极阴阳人道生化之始终，二程子引而伸之，……故朱子以格物穷理为始教”[7]。他认为宋儒周、程、张、朱真正继承并弘扬了“道统”。而在这些大儒中，王夫之备为推崇的是关学张载。他认为张载所讲的“道”既是太虚阴阳屈伸的天道，又是人治存神尽性、明诚立礼的人道，这种天人合一、明体极用之道才是儒家道统所坚守的道。[5]王夫之在道统谱系中肯定张载高于程朱，是因为他认为虽然程朱在传承孔孟道统方面功劳很大，但程朱之学未能极道之用，因此认为其在道统谱系中的地位在张载之下。

二、治统说的创立

在封建政治领域，最核心的问题就是君主统治权的“合法性”来源问题，而在这个问题上最流行的观点就是“正统论”。正统论认为，“必有所承以为统，而后可以为天子。”历代封建统治者为了证明自己建立政权的合法性，纷纷提出或采用各种神秘的学说以证明其政权的“正统”性。在这些学说当中，影响最显著的乃是战国时期邹衍提出的“五德终始说”。而王夫之则对这些正统论学说进行了批判，认为这些不仅不能够证明君主政权的合法性，反而成了君主暴政、夷狄乱华，把天下变成他们“一姓之私”的借口。在他看来，“以天下论者，必循天下之公，天下非一姓之私也。”[3]因此，王夫之提出了“治统说”。“天下所极重而不可窃取者二：天子之位也，是谓治统；圣人之教，是谓道统。”[3]所谓治统，即君统、帝统、帝王之统。治统是治平天下一般原则的实施和运作，其传承者必须居天子之位。[2]所以王夫之又把“治统”称为“帝王之统”。

王夫之认为“帝王之兴，以治相继”，继而指出：“商、周之德，万世之所怀，百王之所师也。柞已讫而明径不废，子孙不可替，大公之道也。秦起西戎，以诈力兼天下，蔑先王之道法，海内争起，不相统一，杀掠相寻，人民无主，汉祖灭秦夷项，解法网，薄征摇，以与天下更始，略德而论功，不在汤、武之下矣。汉柞既终，曹魏以下二百余年，南有司马、刘、萧、陈氏，皆窃也，北有五胡、拓拔、宇文，皆夷也。隋氏始以中原族姓一天下，而天伦绝，民害滋，唐扫群盗为中国主，涤积重之暴政，予兆民以安，嗣汉而兴，功亦与汉坪等矣……唐之既亡，朱温以盗，朱邪、桌披推以夷，刘知远、郭威锁锁健儿，瓜分海内，而仅据中州，称帝称王，贱于垂尉，至宋而后治教修明，贤君相嗣，以为天下君师。于是周、汉与唐，犹手授也。”[3]由此可知，王夫之认为治统应该具备以汉族为君主、统一、祚久三个条件，其实质也突出了“治”。秦、隋虽然统一了天下，君主又是汉族，但他们“杀掠相寻”“天伦绝，民害滋”，而且政权持续时间短，因此王夫之认为秦、隋应该被排除在治统之外。而商、周、汉、唐、宋、明这六朝做到了“前有所承则后有所授”“德足以君天下，功足以安黎民，统一六宇，治安百年，……合乎人心之大顺”[3]，因此属于治统。

王夫之的“治统”还有一个很明显的特定，就是他的民族主义思想。他认为“治统”应该掌握在本民族，而不能为“夷狄”所掌握，即否定少数民族在中原建立政权。如果“治统”掌握在异族的手中，天下将大乱。他指出：“治统之乱，小人窃之，盗贼窃之，夷狄窃之，不可以永世而身；其幸而数传者，则必有日月失轨、五星逆行、冬雷夏雪、山崩地坼、雹飞水溢、草木为妖、禽虫为A之异，天地不能保其清宁，人民不能全其寿命，以应之不爽。”[3]因此，他把元朝排除在治统之外，认为宋亡以后，天下处于“无统”状态。王夫之这种民族主义思想，在当时有一定的现实意义。王夫之处于明末清初的动乱时期，社会矛盾非常复杂。满族汉族的统治，在中原建立起少数民族政权，民族矛盾空前激发。王夫之作为爱国主义分子，参加过几次抗清运动。因此，王夫之绝不会把清朝列入他的“治统”范围。同样，他必然将非汉族政权的元朝的统治列入乱世。

王夫之还强调“治统”应该是对人民有利的，他指出：“天下者，非一姓之私也，兴亡之修短有恒数，苟易姓而无原野流血之惨，则轻授他人而民不病。”[3]天下不是君主一个人的私有财产，朝代的更替有一定的定数。为了使人民免受战乱之苦，继续过稳定的生活，把政权交给另一个汉族政权亦无不可。他甚至还说：“苟有知贵重其民者，君子不得复以君臣之义责之，而许之以民主可也。”[3]即如果有尊重人民、重视人民利益的人，便可以推举其为民之主。在这一点，王夫之的“治统说”与黄宗羲的治天下“不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”的政治思想是极为相似。[8]虽然王夫之的政治思想始终都没有摆脱君主政治的思想，但对于当时的社会、对于一个封建士大夫来说，强调君主要作民之主，已是一种极大的进步。

三、道统和治统合一

有学者认为“道统”和“治统”体现了儒家士大夫与君主之间一种紧张的关系。而王夫之认为，商、周、汉、唐这些“治统”君主之所以能够平治天下，在于他们奉行“道统”，即“儒者之统”。因此，“道统”和“治统”不仅不冲突，反而应该相伴而行，合而为一。“儒者之统，与帝王之统并行于天下，而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之统绝，儒者犹保其道以孤行而无所待，以人存道，而道可不亡。”[3]在王夫之看来，“道统”和“治统”互为唇齿。“治统”是“道统”的现实基础，“道统”是“治统”的内在依据。[4]如果君主以孔孟之道治理国家，可致太平盛世，天下得治。而儒家学说也会因此得到继承和发展。此所谓“治统”兴则“道统”显；反之，“治统”绝则“道统”隐。[4]但是王夫之又指出“道统”具有相对独立性，即使“帝王之统绝”，儒者也会自觉地承担起传承“道统”的历史使命，此所谓“以人存道，而道不可亡”。而只要“道统”不绝，“治统”就有复兴的希望。在反抗清朝、恢复明朝统治的希望破灭后，王夫之隐居衡阳石船山，潜心注释儒家经典，以传承“道统”自任，就是为了等待“治统”的接续。

人们在研究王夫之的作品时，可以看到一个似乎矛盾的地方。即王夫之一方面猛烈地抨击君主专制统治，揭露和批判了历代君主的残暴、自私、专横，甚至提出“一姓之兴亡，私也，而生民之生死，公也。”[3]“苟有知贵重其民者，君子不得复以君臣之义责之，而许之以民主可也。”[3]等反君主专制的言论。这些言论成为了近代民主思潮的先声。另一方面，他又没有否定君主专制制度，只是否定“舍君天下之道而论一姓之兴亡”，即否定将“一姓之兴亡”作为“治统”的根本，而不否定“君天下”的君主专制制度。他认可的“明王”就是这种君主政治的典范，即“明王之愠济褚玻定尊卑之秩，敦忠礼之教，不失君臣之义”。[5]这两方面看起来很矛盾，但以他的道、治合一论来看，这其实并不矛盾。王夫之提出“天下所极重而不可窃取者二：天子之位也，是谓治统；圣人之教，是谓道统。”[3]这首先肯定了君主的权力和地位。但要达到平治天下，就要遵循“道”，以君主政治权力为核心的“治统”必须受到“道统”的制约，以孔孟之道来治理天下。王夫之提出：“复有贤子孙相继以饰治，兴礼乐，敷教化，存人道”[3]“道相承也”，表达的就是这种思想。

王夫之曾提出“君、相、G官”三者“环相为治”的权力制衡观念，“宰相之用舍听之天子，谏官之予夺听之宰相，天子之得失则举而听之谏官；环相为治，而言为功。”[9]王夫之意识到君主拥有至高无上的政治权力，如果没有监督，君主很有可能按照自己的意志行使权力，而不是“道统”。为了使君力的行使受到“道”的制约，王夫之认为应该设立“谏官”一职以监督君权。可以说王夫之看到了君主专制制度的严重弊端，“环相为治”的权力制衡思想充满了政治智慧，这一思想使“治统”在“道统”的制约中更好地发挥作用。

参考文献：

[1]杨伯峻译注：《孟子译注》，中华书局2008年第1版。

[2]刘泽华、葛荃主编：《中国古代政治思想史》（修订版），南京大学出版社2001年第2版。

[3][清]王夫之著、舒士彦点校：《读通鉴论》，中华书局2013年第3版。

[4]彭传华：《正统、道统、治统――王船山对于政权合法性来源的思考》，南昌大学学报（人文社会科学版）第44卷第2期2013年3月。

[5]朱汉民：《王船山的道统、治统与学统》，北京大学学报（哲学社会科学版）第50卷第1期2013年1月。

[6][清]王夫之著：《读四书大全说》，中华书局2011年第1版。

[7][清]王夫之著：《张子正蒙注》，中华书局2011年第1版。

夫君子之行范文第3篇

美的控股董事长何享健、广东省高尔夫球协会主席许德立、广东省高尔夫球协会副主席冯润胜、美的地产集团总裁赫恒乐、君兰国际高尔夫俱乐部总经理梁国平、中国“一哥”张连伟、中国著名女子职业球员杨红梅等领导、嘉宾出席了揭幕仪式和高尔夫球星配对赛。

11月10日10：00，随着美的控股董事长何享健、广东省高尔夫球协会副主席冯润胜、中国首席职业球员张连伟、中国著名女子职业球员杨红梅将四瓶象征着喜庆、吉祥、兴隆和新气象的红酒注入冰雕，“君兰国际高尔夫俱乐部”字样逐渐显示，君兰新会所正门徐徐打开。君兰新会所建筑面积25472平方米，由全球十大建筑设计公司之一的美国RTKL公司设计，造型为由下而上的螺旋形，风格独特，动感十足。现代、简约的室内装修风格，自然清新、舒适雅致，通透的落地窗使会所内外空间融合、景观相衬，而且符合当下节能低碳的环保趋势。更衣室、专卖店、中西餐厅、会员之家、红酒中心、理疗中心、地下停车场等设施完备，功能齐全。极具文化底蕴和品味的会员之家，按照苏格兰老会所格调、以高尔夫博物馆的形式向高尔夫球员们展示高尔夫的魅力；餐饮厅房，则以帕尔默、尼克劳斯、“老虎”、“大白鲨”、费度等近代最伟大的球手命名，以叙事的方式将空间串联起来，体验高尔夫运动之后更能领略高尔夫绵延不息的文化历程。50米高的中庭塔楼是会所绝佳的观景台，塔楼还配备了命名为28洞的顶级中餐厅房，享受君兰美食的同时，将整个君兰球场美景尽收眼底。

十五载沉香酝酿，君兰国际高尔夫俱乐部已经成为顺德的一张城市名片，极大地提升了顺德城市的魅力，促进了顺德的休闲和商务旅游等经济形态的发展，也对改善投资环境、塑造城市的差异特色、树立城市的精神面貌、提高城市品位、丰富城市的文化内涵做出了积极贡献，对培养城市精神资产、打造了城市的竞争合力起到了关键作用。君兰新会所的揭幕，也预示着君兰球会整体硬件实力的提升，将再次提升君兰的城市名片效应。

美的地产精心打造的国际级会所正式揭幕，为庆祝君兰会所开业，美的地产特别邀请了在君兰留下故事和结下深厚情谊的高尔夫职业球员张连伟、杨红梅、李维、黄萍等众多球员参与高尔夫球星配对赛。随着美的君兰国际高尔夫俱乐部新会所开业，也预示着君兰国际高尔夫俱乐部硬件水平再次提升，向国际一流高尔夫俱乐部又迈进一步。

经过近五个小时的角逐， 2007年转职业，黄萍职业新秀年在中国女子巡回赛“美的”精英赛上夺得亚军，锋芒初露。而此次，黄萍再次回到福地，在“君兰杯”高尔夫球星配对赛上更是收获了一份特殊的大奖，在君兰高尔夫球会B场1号洞打出一杆进洞。女子球员新生带新星叶子琪凭借优美的挥杆获得了最上镜奖；乔长玉获得最佳场上着装奖；李维则收获了最佳晚宴着装奖。最远距离将由罗正伟收入囊中；巾帼不让须眉，禤力红收获最近旗杆奖；季军则由陈婉珍、张灿升、叶德林、李权安、邝耀洪一组收获；亚军由何享健、许德立、冯润胜、张连伟、杨红梅一组收获；潘艳红则率领麦玉团、禤力红、梁结银、杜颖红等一众女子球员问鼎了君兰杯高尔夫球星配对赛冠军。

夫君子之行范文第4篇

【传】吴无君、无大夫b，此何以有君、有大夫？贤季子也。何贤乎季子？让国也。其让国奈何？谒也、馀祭也、夷昧也c，与季子同母者四，季子弱而才，兄弟皆爱之，同欲立之以为君。谒曰：“今若是迮而与季子国，季子犹不受也，请无与子而与弟，弟兄迭为君，而致国乎季子。”皆曰：“诺！”故诸为君者，皆轻死为勇，饮食必祝，曰：“天苟有吴国，尚速有悔于予身。”故谒也死，馀祭也立。馀祭也死，夷昧也立。夷昧也死，则国宜之季子者也。季子使而亡焉。僚者d，长庶也，即之。季子使而反，至而君之尔。阖庐曰e：“先君之所以不与子国而与弟者，凡为季子故也。将从先君之命与，则国宜之季子者也。如不从先君之命与，则我宜立者也，僚恶得为君乎？”于是使专诸刺僚f，而致国乎季子。季子不受曰：“尔弑吾君，吾受尔国，是吾与尔为篡也。尔杀吾兄，吾又杀尔，是父子兄弟相杀，终身无已也。”去之延陵g，终身不入吴国。故君子以其不受为义，以其不杀为仁。（《春秋公羊传・襄公二十九年》）

注释：

a 吴子：这里指吴国国君馀祭。 札：即季子，名札，春秋时吴王寿梦第四子。 聘：古代诸侯国之间派使者相问的一种礼节。

② 吴无君、无大夫：《春秋公羊传》以“诸夏”为内，以“夷狄”为外，认为吴国是不知礼仪的夷狄，所以说它没有君、没有大夫。

c 谒、馀祭、夷昧：都是吴王寿梦的儿子。

d 僚：吴王寿梦妾所生的长子，季札的异母兄。

e 阖庐（lǘ）：吴国公子光即吴王位后的号，《史记》认为他是谒之子。

f 专诸：吴国勇士、杀吴王僚的刺客。阖庐让专诸将匕首藏在鱼腹中，进献给王僚时，突然取出匕首将其刺杀。专诸也被王僚左右侍卫所杀。

g 延陵：季札的食邑，在今江苏常州，故季札又称“延陵季子”。

大意：

【经】吴国国君派季札到鲁国聘问。

【传】吴国无国君、无大夫，这里为什么承认它有国君、有大夫呢？为了表明季子的贤德。为什么认为季子贤德呢？他辞让了国君之位。他辞让国君之位是怎么回事呢？谒、馀祭、夷昧与季子是同母所生的四兄弟。季子年幼而有才能，兄长们都喜欢他，一致想立他做国君。谒说：“现在如果就这样仓促地把君位给他，季子是不会接受的。我请求将国君之位不传给儿子而传给弟弟，由弟弟依次接替哥哥做国君，最后把君位传给季子。”大家都说：“好！”所以几个哥哥在位时都轻视死亡而做勇猛之事，每次吃饭必定祈祷，说：“上天如果让吴国存在下去，就让我们早点遭难吧。”所以谒死了，馀祭做国君。馀祭死了，夷昧做国君。夷昧死了，国君的位置应当属于季子了。当时季子正出使在外，僚是庶长子，就即位了。季子出访回国，就把僚当作国君。阖闾说：“先君所以不传位给儿子，而传位给弟弟，都是为了季子的缘故。要是遵照先君的遗命，国君就应该交给季子来做;要是不照先君的遗命，那么我该是国君。僚怎么能做国君呢？”于是派专诸刺杀僚，而把国家交给季子。季子不接受，说：“你杀了我的国君，我接受了你给的君位，那么就是我和你一起篡位了。你杀了我哥哥，我又杀了你，这样父子兄弟相残杀，一辈子没完没了了。”于是（季子）离开国都到了延陵，终生不入吴国国都。所以君子认为季子不接受君位是义，反对互相残杀是仁，称许他的贤德。

【题解】

夫君子之行范文第5篇

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??譬如他爱哭爱笑爱玩爱闹还爱占小便宜，又爱跟我们三岁的女儿争零食吃。常常买菜为一毛钱与小贩争得面红耳赤，好像我们一家人就全靠这一毛钱来生计似的。我劝他别太小家子气。不就是一毛钱吗，他却振振有词地数落我说：“今天多给一毛，明天也多给一毛，你一个月工资有几个一毛？我何不用这名给的一毛钱去买一粒泡泡糖呢？哼，找了你这样大手大脚不会盘算的女人，算我倒了八辈子霉。”其买真正倒霉的是我。就拿有一次买腌腊肉来说，他到附近的菜场去买要7元钱一斤，他听别人说，另一个菜场的肉价只有6元5角一斤，于是他拦了一辆的士直奔那个每斤肉要便宜5角的菜场，结果要比买7元钱一斤的肉还多花了20元打的的车费。像这样顾此失彼的事还很多，简直是无可救药了。

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??夫君生性爱吃零食，尤爱吃小孩吃的泡泡糖、娃哈哈、跳跳梅之类的食品。有时他为了能哄到一口女儿喝的娃哈哈，要他学狗叫、学鸡跳他都愿意，待他一口喝完女儿的娃哈哈时，女儿急得哇哇直叫，他却得意地说：喝了娃哈哈，吃饭就是香。也许很多人都不会相信这句话是出自一个年近三十的大男人之口。前不久他买了三十斤六元钱一斤的假茶油，当时他以为买到了便宜货，洋洋自得地向我炫耀他的本领。后来经人鉴定才知上当不浅，原来是三元钱一斤都可买到的植物油。于是，他开始责备我当时没有阻止他。我说了几句气话来挖苦他，他马上像小孩一样的气得要死要活，呜呜地哭了起来。一边哭一边与我吵架的同时，手里还不忘去抓几块女儿吃的饼干往口里塞。每每看到他这种滑稽的馋像，我总是忍俊不禁，一腔怒火也随他咬饼干时的喀嚓声化为乌有。夫君的这副嘴脸不是名副其实的“小丈夫”么！

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??夫君也曾长大过一次，有过一次男子汉、大丈夫的英雄壮举。就这仅仅的一次令很多人都刮目相看。那是一个盛夏的午夜，夫君驾驶着一辆载有四十多人的大客车，从长沙开往常德，行至益阳地段时，突然一辆中巴车超速横冲到夫君驾驶的大客车前刹住了车，挡住了客车的路。没料到夫君的车还没有停稳，从中巴车上就下来了十几个持刀的车匪，扬刀要夫君打开车门，企图对乘客进行抢劫。夫君临危不惧，始终不肯将车门打开。那帮车匪恼怒了，将一尺多长的刀伸进了驾驶室的窗口朝夫君的手臂砍来，紧接几个车匪又抓住夫君的头发，从窗口里硬把夫君拖下了车，举刀又朝夫君的腿连砍了几刀，幸好夫君躲闪得快，拖着砍伤的手臂和腿拼命地跑进了一家餐馆，请求餐馆老板拨通了报警电话，几分钟后警笛划破了午夜的寂静，吓得那帮还没来得及对乘客下手的车匪落荒而逃。虽然乘客的生命财物没有丝毫损伤，但夫君却因此在省城住了一个多月时间的院并留下了永不会泯灭的刀痕。

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??从这场血淋淋的事件发生后，我对夫君有了进一步的了解，那就是在关键时刻，他会在瞬间长成一个顶天立地的男子汉，一个不折不扣的大丈夫。但在无风无雨的日子里，就是给他一千斤“猪快长”，也休想使他丢掉他手中紧握的“娃哈哈”。

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