宿建德江古诗意思范文第1篇

没有意境就没有诗歌。我国古诗词的创作非常注重表现意境。因为意境能够引起人们的美感，“晴空一鹤排云上”描绘的是秋天的优美景象；“大漠孤烟直，长河落日圆”是写边塞的壮丽景象。它以一种洗练、含蓄的形式，给人以强烈的感情上的影响，即“一切景语皆情语”。

那么，什么是意境？所谓意境就是作者的主观情意与客观物境互相交融而形成的艺术境界。它是自然景物与作者心中境界的高度统一，是外物与内情的自然融合，是包含作者感情的艺术画面。

在教学中如何探寻诗词意境，再现意境，体味古典诗词的魅力呢？刘勰在《文心雕龙》中说：“夫缀文者情动而辞发，观文者披文以入情。”重在引导学生进入诗歌意境，想象诗中之“画”，体会诗中之“情”，领悟诗中之“理”。我是这样做的：

（一）充分调动学生学习的主观能动性，借助丰富的联想和想象，还原古诗画面。

诗人借助语言把自己的生活体验绘声绘色地表现出来，读者就要运用联想和想象把用语言所描绘的一切还原为生活中的画面，还原为自己曾经有过的类似的生活体验。不仅如此，还要根据作品中所表现的部分去想象、意会那些没有表现的景和情。因为诗词的想象和意境，不只包括直接描绘出的有限的景与情，更应包含无限深远、无限广阔的意蕴和情趣，达到“不着一字，尽得风流”的艺术效果。

同时，在联想和想象的过程中，注意知人论世。诗人的阶级出身、文化教养、性格、遭遇等的不同，诗词表现的思想感情也是千差万别的，要注意考虑诗人受各种原因的影响，特别是民族因素的影响，如地理环境的一致，风俗习惯、历史文化背景等等。如《咏梅》诗，陆游与毛泽东的诗风格不同，表现的意境也迥然不同。陆游写梅花的寂寞高洁，孤芳自赏，引来群花的羡慕与嫉妒。而主席这首诗却是写梅花的美丽、积极、坚贞，不是愁而是笑，不是孤傲而是具有新时代革命者的操守与傲骨。

（二）充分利用电化教学手段的优势来创设意境。

古人好讲含蓄之美，往往移情于景，“情以物迁，辞以情发”，充分发挥电化教学这一现代化教学的优势，通过画面、音响渲染、声画联璧等手段有助于表现抽象的的意境，给学生比较直观的感受。 如

《宿建德江》，

移舟泊烟渚，

日暮客愁新。

野旷天低树，

江清月近人。

这是一首抒写羁旅之思的诗，这首诗不以行人出发为背景，也不以船行途中为背景，而是以舟泊暮宿为背景。它虽然露出一个“愁”字，但立即又将笔触转到景物描写上去了。可见它在选材和表现上都是颇有特色的。诗人曾带着多年的准备、多年的希望奔入长安，而今却只能怀着一腔被弃置的忧愤南寻吴越。此刻，他孑然一身，面对着这四野茫茫、江水悠悠、明月孤舟的景色，那羁旅的惆怅，故乡的思念，仕途的失意，理想的幻灭，人生的坎坷……千愁万绪，不禁纷来沓至，涌上心头。“江清月近人”，这画面上让我们见到的是清澈平静的江水，以及水中的明月伴着船上的诗人；可那画面上见不到而应该体味到的，则是诗人的愁心已经随着江水流入思潮翻腾的海洋。这一隐一现，一虚一实，相互映衬，相互补充，正构成一个人宿建德江，心随明月去的意境。用画面再现以下镜头：（主观镜头）：故乡、亲人、团聚，同样是明月皓空，觥筹交错，众宾喧哗，天伦之乐！倏地（闪回现实镜头）：月落江底，江水潋滟，（声响）喧哗之声，萦绕在耳。顿时，诗人思接千里，犹如故乡就在眼前：好近啊，故乡的明月！

（三）利用语言描述再现意境。

假如缺少教师的语言描述，就会将再现古诗意境变成盲目的、无计划的、无目的的教学。相反，教师贴切、优美的描述语言，不但能将学生带入诗歌中的情境，还能使学生从中得到语言美的享受。

教师重视古诗文中关键词的引导，让学生体会古诗用词的精妙之处，让学生明白该注意什么，感受什么，观察什么，联想什么，这时候老师再用生动优美的语言去启发他们，学生自然会置身于诗歌的意境之中，从而与诗人产生共鸣，进而感受意境之美。

例：《山居秋暝》的意境描述：一场新雨过后，青山特别清朗，秋天的傍晚，天气格外的凉爽。明月透过松林撒落斑驳的静影，清澈的泉水在岩石上叮咚流淌。竹林传出归家洗衣女的谈笑声，莲叶摆动，渔人收起渔网，划着船穿过荷塘顺流而归。 任凭春天的芳菲随时令消逝吧，游子在秋色中，自可流连徜徉

(三)通过诵读体会意境。

“读百遍，其义自现”，诵读是引导学生体会意境的有效方法，使用这种方法要注意避免单一的读，要默读、诵读相结合，个别读和集体读交错使用，重点篇目做反复读，声请并茂的读，读中有感悟。在熟读的基础上自然成诵，加深对古诗的体会。

宿建德江古诗意思范文第2篇

《辞源》记载：“二酉，指大酉小酉二山。在今湖南沅陵县西北。《太平御览·四九荆州记》：小酉山上石穴中有书千卷。相传秦人于此而学，因留之。后称藏书名二酉。”

相传二酉山为远古皇朝收藏国家经典秘籍之处。伏羲曾在此制作龙书，黄帝曾在此藏书万卷，周穆王也曾在此收藏异书。《方舆胜览》：“尧时善卷隐此。”善卷，枉渚（今常德）人，尧帝老师，因避舜帝禅让帝位而躲进二酉山中，与当地百姓传授礼仪，教化蛮愚，深受百姓爱戴，被后人尊崇为德圣。但真正使之闻名于世的还数秦人藏书。《荆州记》：“小酉山石穴中有书千卷，相传避秦人所藏。”

有书记载，秦始皇统一中国后，于公元前213年，采纳丞相李斯的建议，焚烧秦记以外的列国史记，凡博士官以外所藏《诗》、《书》、《百家语》也在焚烧之列。有敢谈论《诗》、《书》者弃市，以古非今者灭族，官吏知情不举者同罪，令下三十日不烧者判黥刑。一时之间，全国上下浓烟滚滚，秦前文化面临绝灭。这时，朝廷博士官著名儒生伏胜，冒着诛灭九族的危险，将千卷书简运出咸阳，藏于二酉洞中。直到秦朝灭亡，才将全部藏书启出献汉。汉高祖刘邦在获得伏胜所献大量书简时大喜，将二酉藏书洞封为“文化圣洞”，二酉山立为“天下名山”，从此二酉山二酉洞就成为天下圣迹。

爬至半山亭后往左拐，一条石径通往二酉藏书洞。从河的对岸看，二酉山在酉水河的西岸，有壁立千尺之险峻，其高100余米，宽百余米，二酉藏书洞正处峭壁中央。如果不是人工修凿石道，一般人很难攀援上去。洞的正中，有块高大的石碑，记载了当时藏书的缘由，但因年代久远，字迹已难以辨认。洞高2米，宽3米，洞内面积约100平方米。厅内有两块岩石，一块矩形石台，相传是伏胜当年用来读书的简易书桌。另一块岩石是原生的，形如菩萨，人称菩萨岩，上面凹凸不平，似若干小尊佛刻。洞厅后壁，又有一个小洞，人要伏下身子才能钻进去，深不可测。

“古藏书处”见证传奇

二酉藏书洞的下方不远处，有一排四块大石碑，上刻“古藏书处”。据说是清光绪十六年（1890年）二月，原京师大学堂总监督、湖南学政张亨嘉到二酉洞祭拜先贤时挥笔题写的。笔锋苍老、遒劲有力，刻成石碑竖在二酉洞下的山崖下。

二酉山钟灵毓秀，灵气腾腾，沅邑名山，唯此为胜。前往二酉拜谒的历朝历代文人墨客，络绎不绝，留下了大量诗词文章。山上一度建院立阁，修堂造亭，香火旺盛。

据说，唐朝诗人刘禹锡初贬为朗州司马时，曾游二酉藏书洞，留下一首《咏伏生》的五言诗：“京宅紫宫巷，飞车若云游。峨峨舆篷内，卷卷百家书。字字准宣尼，步步拟相如。皓天舒荆楚，灵景照神州。”

宋真宗年间，辰州通判欧阳隐游于此，感慕追思善卷之德，上书真宗皇帝赵恒，建祠庙祀善卷，以示崇德报功之意。真宗皇帝准其奏，下旨在二酉山顶为善卷建立祠堂、仰止亭，以纪念之。亭名仰止取其高山仰止、景行行止之意，意即善卷的德性之高，像高山一样令人仰慕。后人依然可以在亭内休憩、静思。

明朝时，沅陵两位名叫董汉策和王世隆的进士先后在山上建立翠山与妙华两座私人书院，教书育人，培养了大批才俊。

在二酉山隐逸的高人中，值得推介的还有东汉末年的著名古文经学家司马徽。司马徽，颖川人，曾在二酉山隐居，人称“水镜”先生。诸葛亮来到酉水后就到二酉山朝拜，请教于司马徽。

宋朝大书法家、诗人黄庭坚道经辰州，拜二酉，留下《朝拜二酉山》诗一首：“巴山楚水五溪蛮，二酉波横绕龙蟠，古洞寻书探奇字，思怀空吟三千年。”

王阳明，明代著名儒学家，自龙场谪归，寓居龙兴讲寺授《致良知》学说月余，曾游二酉山朝拜。

著名经济学家，中国股份制理论研究的鼻祖厉以宁，年轻时在沅陵学习、工作。1988年他再次登临二酉山，撰诗一首：“山崖绝壁藏书洞，凝聚楚乡多少梦；郢都史籍已遭焚，残简且留孙辈用。酉江码头凉风送，站立岸边心事涌；平民从不赞秦皇，自古强权难服众。”

二酉文脉薪火传承

二酉山是个出学者的地方。

二酉山的人读书风气浓厚，从解放初期至今，共出了近百位专家教授高级工程师，遍及全国各地，乌宿因此被称为“教授村”。有道是：学富五车走四方，书通二酉行天下。

乌宿成为远近闻名的“教授村”，不能不提一个人，他就是民国时期的乌宿小学校长龙盛恒。

1937年秋，龙盛恒当上校长后，致力于改革旧学制，创办新学，大力发展家乡教育事业。他聘请长沙一师毕业的学生任教。1939年，武汉失守，武昌的李懋文、李彰文、杨锦之、李文宜4位教师来乌宿避难，都被龙盛恒聘请为教员。1940年，长沙沦陷，乌宿人口增至1万多人，数省名人学者汇集乌宿，龙盛恒又聘请他们中的能者为教师，教学质量显著提高，方圆百里的学生，都负笈来此就学。解放后乌宿村里走出许多闻名于世的专家，如华南理工大学教授彭文明、清华大学刘婉珍教授等，都是那时在乌宿读的小学。

乌宿教育，经龙盛恒管理，学风大盛，为乌宿日后人才的成批涌现打下了牢固基础。

沿古栈道往上，可以攀援到山顶，那就是二酉寨。二酉寨是个只有十几户人家的小村子，寨后有板栗树为主形成的绿色屏障，房屋掩映在果树林中，鸟语花香，鸡犬相闻，好一幅世外桃源的景象。有几户人家在建新房，看得出那是“农家乐”的雏形。

这里山高林密，冬暖夏凉，是天然的避暑胜地。尤其是依附文化圣山，无疑增加了山寨旅游、休闲的无穷魅力。如清凤凰人刘豹就用“探古寻书洞，寒江结伴游”来描述陪友人到二酉山之美事，清代沅陵知县舒宏训则用“遥遥古洞隐高丘，乌宿山前试一游”的诗句，描述到此一游的。

宿建德江古诗意思范文第3篇

一、初步感知诗意

从插图入手感知诗意。现行小语教材中，几乎每首古诗都配有插图，这些图往往从某些角度揭示了诗意，教师必须充分利用“图资源”。教学时，可先指导学生观察图画，在观图中了解诗歌大意。如《游园不值》的插图是诗人在春日去访友没碰上，却见友人院内已是春色满园，一枝红杏探出院墙。教师可以引导学生观察图画，明确：图中画的是谁？什么季节？他在干什么？看到了什么？将这些问题有机地联系起来，就是这首诗要表现的基本内容。

从诗题入手感知诗意。有的诗题揭示了诗的基本内容，学生只要懂得了诗题的意思，就能初步感知全诗内容。如《九月九日忆山东兄弟》一诗，可引导学生先弄清“九月九日”“山东”“忆”等词语的意思，这首诗的内容大体上就了解了。

从旧知入手感知诗意。学生学习过一段时间的古诗后，就会积累一些古诗的知识，这时教师就可以调动学生已有的旧知，促进对新授诗的感知。教师要善于寻找恰当的“知识停靠点”，如教学《泊船瓜洲》时，让学生在初读的基础上，回忆以往学过的古诗，哪些诗的诗题与此诗相似，这样的诗一般是写什么的？猜想一下，要学的这首诗可能是写什么的？

二、领悟古诗意境

动情。教师在教学中应该动之以情，并通过自己动情激发学生动情，使学生情感的琴弦得以奏响，一同进入或欢欣或伤感的情态。这就要求教师讲课的语言、表情、动作等富于感情，切忌无动于衷地讲解。有时，教师适当讲述与所教古诗内容相关的故事，或让学生背诵与教学内容相近的其他古诗，也有助于激发学生的情感。

入情。“入情”必须“披文”，教师应根据每首诗的不同特点，从具体的语言文字出发，启发学生体会诗中所表达的感情。既要从一首诗的整体上去把握感情，又要体会诗中某些词句的感彩。如柳宗元的《江雪》：“千山鸟飞绝，万径人踪灭。孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪。”既要引导学生从整体上体会诗人如何借描写江畔雪景，借歌咏垂钓“寒江”的渔翁，来寄托自己的清高和孤傲，抒发自己在政治上失意的郁闷心情，又要抓住“绝”“灭”“孤舟”“独钓”“寒江”等词语仔细品味，体会诗人的感情和用词之精妙。

宿建德江古诗意思范文第4篇

在美国现代诗歌发展史上，有两起诗歌运动导致美国现代诗人对作为边缘文化的中国文化的关注。一起是发生于20世纪初的意象主义运动（imagism），另一起则是产生于20世纪50年代末60年代初的旧金山文艺复兴（SanFranciscorenaissance）。这两起诗歌运动的共同特点是两者都极具开放性和包容性。

第一次世界大战后，美国又积极参与欧洲的重建工作，其全球化发展的势头势不可挡。在这样的大背景下，美国人完成了大同世界理念的构建，造就了美国学者的宽阔视野和开放胸怀，形成了他们对世界各国文化产生好奇并欲汲取的积极心态。战后一些美国作家，特别是青年作家或想成为作家的年轻人纷纷移居欧洲。他们去欧洲的一个主要原因就是要“逃避地方至上主义和清教徒主义”(RichardGray1990：51)。在汲取欧洲文化营养的同时一些人把目光投向远东，投向古老的中国文化和古典诗歌。此时的意象派领军人物艾滋拉•庞德不仅研究和采用日本的短歌和俳句创作意象派诗歌，而且还翻译出版著名的汉诗英译集《古中国》（Cathay，1915）。《古中国》的出版和此后引起的强烈反响不仅反映出庞德本人对中国古诗中生动意象和哲学思想的认同和接受，也反映出一些美国现代诗人对中国文化和中国古典诗歌的喜爱和追求。

第二次世界大战以后，20世纪50年代末到60年代后期，美国青年中出现了一场民间文化运动。这场运动称为“逆向文化”（counter-culture）运动。当时美国政治上的霸权、经济上的强势、外交上的以及随后出现的两大阵营之间的冷战导致美国青年不满人们对物质生活的过分追求，不甘被商业广告所左右，讨厌只顾金钱而缺乏高尚精神的无目的的现代生活，怀疑西方文明，甚至认为西方文明已经破产。这些美国青年在继续高举惠特曼民主大旗的同时，开始寻求西方文化以外的人类文明。依照大卫•帕金斯（DavidParkins）的说法，“逆向文化运动的成员在寻求智慧时，很容易转向西方文化以外的源泉，还有转向西方文化以内的次要传统”（Parkins1987:545）。因此，处于边缘的东方文明便成为他们的精神寄托之一。这样，中国文化，特别是中国古典文化，就成为他们认同和接受的东方文化之一。

上个世纪的50、60年代，中国隋唐的一位诗僧寒山子的诗在美国青年人中广为流传。美国现代诗人加利•史奈德（GarySnyder）中国整理翻译寒山子的24首诗并于1956年发表在《长青评论》上，至此拉开了这一时期美国青年追崇中国古典诗歌的序幕。而杰克•克鲁亚克（JackKerouac）自传体小说《得道的流浪汉》（TheDharmaBums）又起到推波助澜的作用。书中讲述克鲁亚克如何通过朋友史奈德了解寒山子，读到他的诗，为寒山的超然世外，淡然尘欲，宁静自在的心境打动，最后归隐山林的故事。此书在美国年轻人中引起广泛轰动，纷纷效仿。为什么一位中国隐士的诗会在美国青年中产生如此大的影响呢？其一，寒山子天人合一，归隐大自然的生活方式恰好迎合了当时美国青年的心态和向往的生活。其二，寒山子的那种淡出世俗、超然世外、索然无求、自在宁静的心态也正是他们要追求的最高境界。

2认同与接受：中国文化的移入

在文化移入过程中，主流文化的选择性和移入文化的适应性十分重要。早在20世纪初，一些美国诗人就开始接触和喜爱中国文化和中国诗歌。埃兹拉•庞德在1915年出版《古中国》诗集，收录他翻译的李白的《长干行》，此诗一直被英美学界视为创意英译之经典。1918年亚瑟•韦理（ArthurWaley）翻译出版《中国诗一百七十首》（170ChinesePoems,1918），使中国的古典诗歌在美国得到进一步传播。1922年一年内中国古典诗歌在美国的译者就有19位之多，同时在《诗刊》（Poetry）杂志上出现评论中国古典诗歌的文章。这是美国现代诗歌史上第一次大量吸收欧美以外的边缘文化。这主要是因为中国的古典诗歌迎合或者影响了意象派诗人诗歌创作的基本原则和理念，中国诗学引发和影响意象主义诗学观点。美国现代诗人的选择性和中国古典诗歌适应性在此交汇。到上个世纪50年代，美国诗歌出现第二次大量吸收中国文化的高潮，这就是历史上的“垮掉的一代”或“旧金山文艺复兴”运动。这一时期出现大量对中国古典诗歌的翻译，比较有影响的有肯尼斯•雷克思罗斯(KennethRexroth)翻译的杜甫诗《中国诗百首》（100PoemsfromtheChinese,1956）和加利•史奈德1958年翻译出版的《寒山诗》(ColdMountainPoems,1958)。雷克思罗斯这样评述中国文化的移入，“继波德莱尔之后，对西方诗歌影响最大的可能来自外面，来自中国与日本诗歌的译文”。

在文化移入的过程中，文本译介起到先行作用。通过译介中国古典诗歌，美国人开始了解和认识中国诗歌的表达内容和创作艺术，一些美国诗人也开始在他们的诗歌创作中接纳和采用一些中国哲学思想和诗歌艺术。

2.1中国哲学思想的移入

中国的儒家思想、道家思想和佛教思想都在现代美国诗歌中留下移入痕迹，道家思想影响最大。受道家思想影响较深并把道家思想引入诗中的美国现代诗人主要以雷克思罗斯、史奈德和罗伯特•勃莱（RobertBly）为代表。雷克思罗斯1967年出版的长诗《心苑•苑心》（TheHeart’sGardenTheGarden’sHeart）几乎把《道德经》的第六章的整个内容融入到诗的第一段。史奈德的诗歌也有许多道家思想痕迹，如《无》（“without”,TurtleIsland6）,《高品质资料》(“HighQualityInformation”,LeftoutintheRain130),《道非道》(“TheWayIsnottheWay”,RegardingtheWaves51)和《为了无》(“ForNothing”,TurtleIsland34)等。勃莱十分推崇道家的“无为”思想，有两首诗可以证明：《一首无为的诗》(ADoingNothingPoem)和《另一首无为的诗》（AnotherDoingNothingPoem）。中国古典诗歌富含中国传统思想品格、文化精髓和道德观念，其艺术成就极高。中国古典诗歌这种独特的魅力深刻影响美国现代诗学和创作取向。雷克斯•罗斯在他的自传中坦诚地说，“杜甫对我影响之大，无人能比”，“我30年来一直沉浸在他的诗中，它使我成为一个更高尚的人、一个道德的代言人”（Rexroth1964:319）。

2.2诗歌表达方式的移入

美国现代诗人感兴趣和推崇备至的是中国古典诗歌独特的表达方式。中国古典诗歌（主要是山水诗）十分注重主体和客体的交融。中国山水诗的表述重点不在主体（叙述者）本身，而在主体融入客体（自然）的经验。而主体在英文山水诗中往往居主导地位，诗人的主体思维、想象力仍是诗的重点。如孟浩然的山水诗《宿建德江》：诗中没有传统英诗那种直接抒情和铺陈式描写，而是通过明月、蓝天、霜雾、松树、鹿和野兔的足迹等意象编织一幅优美画面，把诗人主体心境（对大自然美好景色的赞美）融入客体。然而，最后一行突然由大自然转向主体感悟，道出主体对人类有限认识能力的遗憾。

中国古典山水自然诗中“无我之境”的物我观和以此形成的审美标准深受美国诗人推崇。无论在中国诗歌英译方面还是在英文诗歌创作方面，美国现代诗人竭力效仿中国古典诗歌的这种表述方法。雷克思罗斯在翻译杜甫的《玉华宫》、《宿府》和《夜在左氏庄》时就曾竭力保留和处理好原诗的这种表述方式。

此外，中国古典诗歌中十分常见的精巧工整的“对仗”表述形式在传统英语诗歌中极为少见，但在现代美国诗歌中却可读到效法中国古诗的对仗诗句，如雷克斯罗斯的诗句：运用数字“千”或“万”传达“无限”，是中国古典诗歌经常采用的一种独特的表达方式，如“桃花潭水深千尺，不及汪伦送我情”，“千锤万凿出深山，烈火焚烧若等闲”，“死去元知万事空，但悲不见九州同”，“九州生气恃风雷,万马齐喑究可哀”等，不胜枚举。在现代美国诗歌中可以见到这种模仿中国古代诗歌的表达方式。

2.3人物模式的移入

中国古典诗歌有一种比较典型的人物模式，即山隐士人物模式，如陶渊明、李白、杜甫、白居易、寒山子等。这些诗人或把自己的形象和生活模式入诗，或把自己向往的人物和生活方式在诗中加以塑造和推崇。这些人物的显著特点是不求荣华富贵，不屑大权高位，崇敬自然，向往天人合一，追求宁静，寻觅大智大慧。他们有的放弃高官厚禄，自我放逐于偏远，有的满足田园乡居，自我纵情于自然。这类中国隐士传统诗歌受到一些美国现代诗人的推崇和效仿。如史奈德的《仿陶潜》（“AfterT’aoCh’ien”,LeftOutintheRain195），《八月中旬于苏窦山守卫站》一些诗人不仅把中国的隐士传统诗歌方式运用到他们的诗歌创作中去，而且还付诸实践，模仿中国诗人的生活方式生活，目的在于追求人与自然的和谐、那种宁静超脱的境界、那种脱离世俗的彻悟。

3中心与边缘：文化移入过程中的移位

中国文化移入美国诗歌的过程很复杂，需要经过中西方文化的对话、选择、吸纳，形成不完全属于双方各自的新生文化。

在中国古典诗歌英译中，中国文化的移入首先在译者自身文化域场中经过对话后才得以认同。中国经典古诗散发着对大自然美的倾慕，对天人合一和谐境界的寻觅，对权力与荣华的轻视以及对质朴与闲适生活的推崇。美国诗哲爱默生和梭罗崇尚自然，唾弃物欲，心灵净化和自我完善的思想已经被美国人民，特别是美国知识分子和学者接受和推崇，已形成伟大的文化传统。当美国现代诗人有幸赏读中国古典诗歌，在他们的心灵世界里便产生中西方文化对话。共鸣之余开始捕捉中国文化精华，推介中国文化模式，吸收中国文化精萃。

在研究中国文化移入美国现代诗歌现象的同时，另一个值得关注的问题就是在文化移入过程中出现的移位或错位现象。移位是指在诗歌翻译和诗歌创作过程中源语言中的文化在进入目的语时出现偏差或错位。从某种意义上讲，这种移位现象不可避免，因为中西方文化差异很大，要想在两种语言文化中找到对应的位置确实不容易。如庞德翻译李白的诗：

宿建德江古诗意思范文第5篇

人们在苍茫浩瀚的大自然中感受和发现山水之美，并且在诗歌创作中表现和赞美山水之美，是经过了一个漫长的历史过程的。《诗经》中已包括大量描写山水的作品，论者一般认为，此时的山水尚未成为独立的审美对象，不过是诗人借以引发、陪衬、烘托、渲染或比喻诗人思想感情的片断。然而，山水如何能够比附人间的情怀和人世的道德呢?那是因为一种生命共感，亦即人与自然所共有的一种生命节律。此时的人类，尚未完全从自然界中脱离出来，也就是说，人的意识还没有完全觉醒，“《诗经》所描绘出的恰恰是天人合一的原始形态，即主体意识尚未从大自然中剥离出来，仍处于混冥为一的状态”。这“正是先民童年时代的现实，在人与自然浑然一体的情境下，不写自己生活周围的花、鸟、树木，就无法清楚地表达自我，它们已构成了主体自我生命的一部分”[1]。这个时代，类似于庄子经常向往的那个“至德之世”：“万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长”；“同与禽兽居，族与万物并”(《庄子·马蹄》)。在这里，人类和万物比邻而居，浑然不分，呈现出一派人生在世的本然状态。这事实上是人类文明发端之前的漫长荒野时期的余绪。

楚辞诞生在巫风盛行的楚地，洋溢着蛮荒色彩浓厚的巫术文化色彩，而巫术文化，则是诞生在人类进入文明社会之前的荒野时期。由此可知，庄子所向往的“至德之世”，原来不属于未来，而属于过去，要顺着回归的路途才能抵达。或许正因为如此，在楚辞中，中国古代山水诗的回归主题已初露端倪。如果说“怨公子兮怅忘归，君思我兮不得闲”(《山鬼》)中的“归”是回归家园的意思，那么，“陟升皇之赫戏兮，忽临睨夫旧乡”(《离骚》)等诗句中的“旧乡”，既是生命的故地，又是生命的归宿；除了地理的意义，已经具备精神的意义。“登山临水兮，送将归”(宋玉《九辩》)，从此，回归成为后世山水诗的传统主题。

后世的山水诗经历了自己发展演变的过程，然而，无论中国历史朝代的变迁更迭，无论中国人世社会的离乱烦忧，也无论中国诗歌的迷雾和索解的隐约，中国古代山水诗中的回归主题却一直顽强地延续着。让我们从两汉开始追索：西汉的“怊茫茫而无归兮，怅远望此旷野”(严忌《哀时命》)尽情抒写了无路可归的愁情；东汉的“感老氏之遗诫兮，将回驾乎蓬庐”(张衡《归田赋》)将心灵的“回驾”驶向“蓬庐”；汉末的“荆蛮非我乡，何为久滞淫?……狐狸驰赴穴，飞鸟翔故林”(王粲《七哀诗》)把独在异乡的羁旅愁思托付给自然万物的“故林”情怀。

晋人张翰的“三千里兮家未归，恨难得兮仰天悲”(《思吴江歌》)用千里之外的空间距离表达背井离乡的山水情思；陶渊明的“羁鸟恋旧林，池鱼思故渊”(《归园田居》)把人类的故地之思解释为一种与鸟兽同有、与生俱来的天性；山水诗派的开创者谢灵运则有“清晖能娱人，游子憺忘归”(《石壁精舍还湖中作》)之句，以山水所含的清晖来宽解游子的归心；永明诗人谢眺的“有情知望乡，谁能鬓不改”(《晚登三山还望京邑》)等诗句写尽了寂寞游子的怅惘乡思。

梁陈诗人的“客悲”和“归念”丝毫没有稍减：“此地动归念，长年悲倦游”(王籍《入若耶溪》)；“客悲不自已，江上望归舟”(何逊《慈姥矶》)。

初唐诗人王绩的《在京思故园见乡人遂以为问》一诗以“忽逢门外客，道发故乡来”开端，一气贯下地连续发问，极富感染力地表达了故园之思的深切和营构故园山水的匠心。少年诗人王勃的山水诗同样表现出一种无处不在的乡思愁怀：“此时故乡远，宁知游子心”(《深湾夜宿》)。生活在唐人走向鼎盛精神状态之际的陈子昂，仍然有着“故乡杳无迹，日暮且孤征”(《晚次乐乡县》)的苍凉感慨。其他如张九龄的“悠悠天宇旷，切切故乡情”(《西江夜行》)等诗句中的山水境界虽然有一种空明清远的闲适和洒脱，但“故乡”之思还是一直逶迤和漂泊在盛唐的诗心中。

中国诗歌历史上照耀古今的双子星座李白和杜甫，分别以仙心和仁心、以仙游山水和苦游山水的人生经历写下了许多山水诗词，其中，“何处是归程，长亭更短亭”(李白《菩萨蛮》)，“故林归未得，排闷强裁诗”(杜甫《江亭》)中的“故林”意象和“归程”探询抒发着生命漂泊无着的悲感。与李白同时的崔颢用一句“日暮乡关何处是，烟波江上使人愁”(《黄鹤楼》)在山水之间把地理意义上的“乡关”和精神意义上的“乡关”交织在一起。

中唐以后，大历诗人刘长卿有“牛羊归故道，猿鸟聚寒枝”(《雨中过员稷巴陵山居赠别》)的感慨，“柴门闻犬吠，风雪夜归人”(《逢雪宿芙蓉山主人》)的向往，诗坛巨子韩愈有“嗟哉吾党二三子，安得至老不更归”(《山石》)的嗟叹。同样的“故道”充溢着安宁、止泊和生命满足的幸福之感。

晚唐山水诗中的故地之思未曾稍歇。我们只要读一读姚合的“极目思无尽，乡心到眼前”(《晚秋江次》)，杜牧的“正是客心孤迥处，谁家红袖凭江楼”(《南陵道中》)，温庭筠的“晨起动征铎，客行悲故乡”(《商山早行》)等等，便不免被一片“孤迥”的“乡心”和“客心”带回迢遥的“故乡”。

有宋一代，苏舜钦的“浩荡清淮天共流，长风万里送归舟”(《淮上遇便风》)寄归心于“归舟”；欧阳修的“夜闻归雁生乡思，病入新年感物华”(《戏答元珍》)更是直言“乡思”成病，“物华”方休的思深情长；曾巩有“送春无限情惆怅，身在天涯未得归”(《城南二首》)的喟叹；苏辙有“忽忆故乡银色界，举头千里见苍颜”(《绩溪二咏·翠眉亭》)的追忆；张耒有“寄书故国还羞涩，白首萧条老病婴”(《遣兴次韵和晁应之四首》之一)的想像；贺铸有“经雨清蝉得意鸣，征尘断处见归程”(《病后登快哉亭》)的期待。回归仍然是诗人心中挥之不去的情结、书写不尽的块垒。进入南宋以后，这个情结和块垒在时光的流变和诗歌的积淀中愈亦深厚。“客里无人共一怀，故园桃李为谁开”(《浙江小矶春日》)，“饮罢此身犹是客，乡心却付晚潮回”(《重九赏心亭登高》)，范成大的“乡心”无法托付“故园”，人生始终萦绕着客愁，这也就是姜夔在“平生最识江湖味，听得秋声忆故乡”(《湖上寓居杂咏》其一)中所要抒写的人世况味，同时也是南宋后期的文天祥在“从今别却江南路，化作啼鹃带血归”(《金陵驿》)中所要表达的江湖归心。

从金元到明朝，诗人们的思乡之情与异域之感被极大地触动，他们同样在创作中尽情吟咏着他们的乡愁和归思：“回首乡园天渺渺，惊心时序水悠悠”(杨士奇《九日过宿迁县》)，“天涯何处寻归路，野景无边动客情”(于谦《太原道中晓行》)，“夜猿啼不尽，凄断故乡心”(何景明《峡中》)等，以人世旅途的倦怠、疲乏、寂寞与悲凉来表达归去的心声。

开清代山水诗风的钱谦益视山水为故国的象征，并由此发出“今愁古恨谁消得?只合腾腾放棹归”(《西湖杂感》其二十)的回归之音。自号野人的山水诗人吴嘉纪因为“龙钟不还乡”而“羞见东西路”(《登康山》其二)。这样的思乡愁情和回归之唱一直延续到与自然相与、与山水为友的中国古代末期的山水诗创作之中。

二、魂归荒野：回归与超越的自由之旅

在中国古代山水诗中，回归是一个贯彻始终的主题。我们不禁要问：中国古代的诗人们究竟要归向何处?有学者认为：“‘比兴’所赖以产生的心态，为一种农业文化心态。惟有在农业文化心态中，方能对人与自然之生命节律，抱有极亲切之一种认同，方能对人心与自然之相通，抱有一份关注之兴味，以及对人心由自然物而触发，抱有一种不言而喻的意会。”[2]那么，在农耕文明得到极大发育的中国，回归指向田园和村巷，当然是一件自然而然的事情。

然而，回首中国古代山水诗的创作，我们又分明听见了另外一种全然不同但绵延不绝的声音：“去终古之所居兮，今逍遥而来东”(屈原《九章·哀郢》)，“追渔父以同嬉，超埃尘以遐逝”(张衡《归田赋》)，“久在樊笼里，复得返自然”(陶渊明《归园田居》)，“人随沙岸向江村，余亦乘舟归鹿门”(孟浩然《夜归鹿门山歌》)，“应愁晚泊喧卑地，吹入沧溟始自由”(苏舜钦《淮上遇便风》)，“我在尘土中，白云呼我归”(苏轼《送运判朱朝奉入蜀》)，“自叹不如华表客，故乡常在白云中”(高士谈《晚登辽海亭》)，“一笑蒙城门下士，几归沧海几飞尘”(袁宏道《山居》)，“身如古初士，步步入鸿蒙”(吴嘉纪《和集之、简文登泰山绝顶观日出》)，“渔父频招手，回舟入杳冥”(屈大均《钓台》)，“峰形积古谁得窥?上有鸿蒙万年雪”(洪亮吉《天山歌》)。

同样是回归的吟唱，但这些诗人归去的指向却并不是他们从小生长的家园和故乡。这些诗句中，无论是“山岭岩阿”，还是“鹿门南轩”；无论是“杳冥沧溟”，还是“白云春芳”，或者“水泽蝶群”，一言以蔽之，回归的方向都是“自然”，是“八还”，是鸿蒙万年的古初岁月。这是一个比村巷田亩更为深远的指向，因为它们直接通向时间的幽眇深处——人类最初的栖息之所——也就是屈子笔下的“终古之所”，如前所述，这是一个万物群生、禽兽成群的“至德之世”——人类在此表现出人生在世的本然状态——这就是人类文明发端之前和开始之初的荒野时期。

从历史的角度来看，“终古之所”、“杳冥之地”并非农业文化心态的产物，它属于一个更为古老更为幽眇的历史时期。人类开始农耕的田园生活与漫长的人类发展史相比较，已经是十分晚近的事情了。在传说中和史书上，我们还可以隐约窥见原始先民的荒野生活。请看《史记·五帝本纪》的记载：“以与炎帝战于阪泉之野”，“与蚩尤战于涿鹿之野”，“崩于苍梧之野”。《山海经》中也有类似的神话记载：“黄帝乃令应龙攻之冀州之野”(《大荒北经》)，“赤水之东，有苍梧之野，舜与叔均之所葬也”(《大荒南经》)，“羿与凿齿战于畴华之野”(《海外南经》)，“大乐之野，夏后启于此舞九代，……一曰大遗之野”(《海外西经》)，“此天穆之野，高二千仞，开焉得始歌《九招》”(《大荒西经》)。《淮南子·本经训》说：“尧乃使羿诛凿齿于畴华之野。”《山海经·大荒北经》中还说：“后稷是播五谷。稷之孙曰叔均，是始作牛耕。”

这些记载告诉我们：在后稷播五谷、叔均作牛耕之前，人类在荒野之上开展他们的生活、书写他们的历史；更为重要的是，在农耕文化出现之后，人们也并不即刻就开始建立稳固的家园，开始定居的生活。《史记·五帝本纪》说黄帝“迁徙往来无常处”，《殷本纪》又说商之先人“自契至汤八迁”，这应该是游牧民族的生活方式，和安土重迁的农耕生活迥乎有异。到了周朝，《诗经·小雅·绵》记载：“民之初生，自土沮漆。古公亶父，陶复陶穴，未有家室。”这说明那个时代的人们还是在漫漫荒野之上、游牧状态之下生息繁衍着。

因此，我们完全可以这样说：从历史的角度看，在时间的维度中，荒野才是人类的根系和故园，人类的祖先曾经也是荒野的一部分，终于有一天，人类从荒野中脱颖而出，开始创造文化，写就历史。但是，人类的意识却始终难以摆脱源自荒野的集体无意识心理根源，因为“这些意象早在史前史以前就已深植于人类心中，自始至终都存于斯，度过了好几代，至今仍然是人类心灵的基础东西。只有当我们能和这些象征物达成协调时，我们才能过着最有意义的生活；回到这些象征物才是明智之举”[3]。正因为如此，荣格认为人类精神史的全部历程，就是要唤醒流淌在人类血液中的记忆而达到向完整的人的复归。然而，如何才能回到这些象征物?如何才能找到重返精神家园的悠悠归路呢?荣格说，艺术家可以做到，因为“艺术家得不到满足的渴望，一直追溯到无意识深处的原始意象，这些原始意象最好地补偿了我们今天的片面和匮乏”[4]。或许正因为如此，中国的山水诗纵使发展到了魏晋时期，即所谓人的意识觉醒，山水自然完全成为对象这一历史阶段，还是有不少诗人将他们的回归之音唱向荒野——唱向人类生存的起点，精神的原乡。

人来自于大自然，可是却在历史的进程中逐渐远离了大自然，并日益扩大着和自然的对立；文明越走越近，自然便越留越远，以致于自然的痕迹在文明中逐渐消亡。然而，远离自然之后的人类也远离了自己的本性、自己的家园，于是，回归便成为人类想要获得自身存在的必然选择。

回到哪里去呢?回归田园固然是许多诗人在现实人生中选择的一种理想生活状态，然而，现实人生无比短暂，人类的精神依然在无助地徘徊和苦苦地追寻，事实上，从哲学的角度来看，唯有大自然才是人类的来路和去处，唯有重返大自然才能在与天地山水的交流中获得精神的自由解放。“慎终追远，民德归厚焉”(《论语·学而》)，抱本返始，追思生命的最初源头，在孔子看来，正是温柔敦厚的情感来源。“游心于物之初”(《庄子·田子方》)，“浮游乎万物之祖”(《庄子·山木》)，“游乎万物之所终始”(《庄子·达生》)，“游于六合之外”(《庄子·徐无鬼》)，“上与造物者游”(《庄子·天下》)。先哲们梦想回到天地之始、万物之母的根源，这是一种原始的、纯粹的、本真的、无所遮蔽的自然状态，这样的自然状态也就是人类历史上的荒野状态——只有在这种状态下，只有在荒野中，人才能找回已经在历史中失去的本性，亦即人的自然性。这一本性也就是老庄所论的“赤子之心”：“念德之厚，比于赤子”(王弼《老子注》)，“其未兆，如婴山之未孩”(《老子》第20章)，“抟气致柔，能如婴儿乎”(《老子》第10章)，“常德不离，复归于婴儿”(《老子》第28章)。人类的赤子时代，依照自己本真的性情而存在，天真纯朴，虚无接物，与自然之母体紧密一致，是道德未离的最佳象征。“复归于婴儿”，实际上也就是复归于人类婴儿时代的健康自然和本源生机。

难怪钱钟书在《宋诗选注》中如此评价诗人杨万里的创作状态：“要跟事物——主要是自然界——重新建立嫡亲母子的骨肉关系，要恢复耳目观感的天真状态。”[5]人类本是荒野之子，荒野是他们最本己的自然，最原生的状态，但是一旦人类步出荒野，他们在荒野中发育的意识却一味只想追求文化或者破坏文化，自然于是日益演变成了文化，真正能够得以幸存的荒野在地球上已经所剩无几。只有诗人，还在试图和自然重新建立嫡亲母子的骨肉关系，我们亦只能在这些诗歌的引领下，才能实现某种程度上的精神回归。

朝向荒野，这是一种灵魂的回归，与朝向田园的回归不同，这不是一种可以普遍实践的人生艺术，每个个体生命可以循着其生命初始阶段(当然也可能是生命历程中某一最为重要的阶段)的痕迹和烙印在地理版图上找到相应的位置。所以诗人在歌咏“日将暮兮怅望归”的同时，还会发出“去终古之所居兮”的咏叹；在“守拙归园田”的同时，还要“复得返自然”。朝向荒野，这是一种精神的回归，与朝向山川水泽的归隐生活不完全相同，如果说园田和旧乡可以让诗人在现实人生中安放他们沧桑疲倦的身体，山石和岩阿可以托付他们四处漂泊的心灵，那么，“终古之所”和“大化自然”则可以让诗人在精神世界的回归之旅自由地遨游。

三、在世体验与“乡愁”冲动：回归荒野的动力机制

为什么诗人们回归荒野的咏叹从未停歇?因为人类在现实社会中的在世体验和积淀在诗人集体无意识深处的“乡愁”冲动一起构成了追求自由、野性烂漫的诗人们回归荒野的动力机制。人类为什么要回归?因为痛苦的在世体验；人类为什么要向荒野回归?因为永恒的“乡愁”冲动。

“谁意山游好，屡伤人事侵”(《出境游山》之二)，王勃常常被社会人事的侵扰所伤害，从而明了山游的好处；“人生如此自可乐，岂必局束为人靰”(《山石》)，韩愈也会感觉到人群中的拘束和山水中的乐趣；白居易有“终年牵物役，今日方一往。……归去思自嗟，低头入蚁壤”(《登香炉峰顶》)的遐思——人世原来是充满了“物役”的“蚁壤”；苏轼反省并追问：“人生本无事，苦为世味诱。……今予独何者，汲汲强奔走”(《夜泊牛口》)，社会世间的诱惑总是让肉身迷失了本性，终日汲汲奔走于营求世俗的功名利禄之中；“携我游黄华，一洗尘虑爽。……回首声利场，谁能脱尘网”(《游黄华》)，元代著名理学家许衡把俗世尘网比作声利之场，只有到山水之中才能洗去尘垢，心神净爽；赵孟頫则用“人间苦炎热，仙境已秋风”(《龙口岩》)一句表达了他苦于人间生涯以及对自然神仙境界的向往之情；明代前七子复古运动的首领李梦阳和何景明分别作诗云：“远害欲寻麋鹿伴，暂羁终与世人辞”(《瀑壑晚坐》)，“终期谢城市，来此伴渔翁”(《登钓台四首》)，为了逃避世间的羁绊和伤害，他们渴望着一种与麋鹿为伴、与渔翁相守的自然生活。就是这样，在中国古代的山水诗歌中，诗人们尽情书写着他们对社会羁绊和人事拘束的厌倦，对城市生活和官场竞逐的厌恶，回首中国古代历史，充满了王朝的更迭、江山的易手、战乱的频仍；回首中国古代诗人的个体生命史，充满了离乱的忧愤、迁徙的无由、飘零的苦痛。所以中国古代的诗人们也常常在山水清音中抒发他们的社会理想：

致君尧舜上，再使风俗淳(杜甫《奉赠韦丞丈二十二韵》)。

致君唐虞际，淳朴忆大庭(杜甫《同元使君春陵行》)。

鬓眉雪色犹嗜酒，言辞淳朴古人风(韦应物《与村老对饮》)。

有如尧舜时，惠泽四海沾(王令《过扬子江》)。

诗人们将他们最为理想的社会形态也追溯到了文明发端之前和之初的远古荒野时代，诗中的尧、舜、大庭(神农氏的别号)都是神话传说中的远古帝王。历史已经证明：“中国古史中的三皇五帝时代由于无可稽考，至今仍然只能归诸于神话传说，而且这些鸿蒙初辟的文化时代即使属实，也必定是处于文明的门槛之前。从古文化学的角度来看，……神农氏，则处于旧石器文化的末期和新石器文化的初期。至于黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜等传说人物，大概是一些站在野蛮时代的漫漫长夜的尽头翘望文明曙光的部落联盟首领。”[6]

虽然只是神话传说，但尧舜之世却成为中国古代人的社会理想。儒家的孔孟，早就“祖述尧舜，文武”，《礼记·礼运》中就以“大道之行”和“三代之英”的时代为最高社会理想，塑造了一个天下为公的大同世界；道家的老庄将“道说”视为自然原始的话语，传达着宇宙万物的原始消息，《庄子·祛箧》中所描绘的理想社会亦是一个惟妙惟肖的远古极乐世界。

值得注意的是，即使尧舜之世、三代之治不是神话，我们也可以想见，那是一个生产力极为低下、自然力极为强大的时代，国家的形制仅仅只是一个雏形。那么，为什么诗人和哲学家理想中的人类社会都是以那个时代为蓝本呢?除了诗人自述“风俗淳”的原因之外，笔者认为还有一个最为重要的原因就是：那个时代是人类历史的原点、精神的原乡，是人类集体无意识的心理根源，是人类“乡愁”冲动的最终指向。

什么是乡愁?简而言之，就是思乡的愁情。我们每一个人生命中都有这样一块自然环境，大多数人会在这里度过他怀抱“赤子”之心的童年时代，然而，在成长的过程中，由造物馈赠的原始的生命力逐渐演变成理性的控制能力，源于无知和魅惑的好奇心和想像力被启蒙和科学改造得面目全非，纯真坦率被算计的机心取代，与自然的冥合、与万物的亲和也逐渐被丢弃。尽管如此，我们不能否认，童年是我们生命中最美好的时光。我们每一个人都是从童年启程，奔赴自己的人世风景。所以当你离开了这一块地理环境，生物性的遗传基因决定了你对它顽固的怀念。“乡关”，便是这样一个精神上无比向往的往昔世界，因而也就成为诗心一直寄托之所在。同理，我们人类整体的童年时代中也有这样一块自然环境，那是自然的荒野时代，但是“当人类自野蛮跨过了文明的门槛时，他从一个混沌的自然世界，迈入了一个他自己创造的世界；于是那些原先与他生命相依存的山川草木鸟兽虫鱼，渐渐地变得与他相疏远、相隔绝了。人类用许多人工器物，把自己围绕起来，从有机自然中分离开来，借助这种分离与围绕，人类凌驾于万物之上。于是就有了‘相思’，有了回归大自然的永恒‘乡愁’冲动”[7]。