终极的意思范文第1篇

【关 键 词】主体与实体/现实的个人/终极关怀/ “真实的集体”与“虚幻的集体”

【 正 文 】

西方近代启蒙思潮所确立的文化价值目标——个人主义在康德那里臻于圆熟之后，又面临着“终极关怀”的问题。因为即使“以个人为本位”的人，也无可规避地要有所归属——归属于有意义的文化生活，这是由人的生存特性决定的。“人与动物的不同在于，人除开现实地关怀自己的当下境遇外，人也对自己的命运有某种终极眷注。‘究元’意味上的终极眷注，往往为‘方便’意义上的现实关切提供最后的理由或凭藉。现实关切直接关联着感性的真实，终极眷注所顾念的却在于那使现实关切得以在不断的自我扬弃中升华或嬗演的‘虚灵的真实’。”（注：黄克剑：《人韵》，东方出版社1996年版，第313页。 ）人需要终极关怀的内在根据在于：宇宙好比广袤无垠的大海，而人生犹如大海中的一叶孤舟。人如果不作任何选择，不指向任何“终极关怀”，就只能随波逐流，渺无归处。而人一旦选择了自身的终极关怀，就等于给生命航道设置了目标与方向，就不会感到生存的盲目与无意义，从而能在不断追求“终极关怀”的实践中超越自我，拓辟出更值得自我生存的新境遇。欧洲近代继康德之后的思想巨匠黑格尔为人类建树起“整体主义”的终极关怀。围绕这一“关怀”，他探讨了人生价值不可回避的三大课题：人类终极关怀的依据何在？谁是终极关怀的主体？怎样实现人的终极关怀？马克思正是在接着对这三大课题的再思考中，批判性地吸收并超越了黑格尔思趣中的人类意义（扬弃其阶级意义），才创立了人类终极关怀的理论新高峰。

一、人类终极关怀的依据何在？

黑格尔认为，人类终极关怀的依据在于世界的本原——既作为主体又作为实体的绝对精神。他从“个人主义”的始基——个性自由引伸说：任何个人的自由必有其获得的源头，而这源头就是作为绝对精神本质的整体自由。“概念是自由的原则，是独立存在着的实体性力量”（注：黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第420页。）， 这就是说，绝对精神既是自由的主体，又是主体外化的实体；它的自由实现通过“主体——实体”的辩证否定运动：一方面，主体在本质上是实体发展的内在动原和灵魂，实体必然要表现为精神主体，这是主体把主观能动性赋予实体发展的必然性；另一方面，主体如果不借助实体的运动，就失去了实现自由本质的依托，从而沦为片面的主观性。因此，主体必须通过认识实体和占有实体，才能最终认识和完成自身，这是实体将自身的客观性赋予主体。由此可见，“主体——实体”的运动在质底上是一个整体运动，它表现为：“理念是中心，同时也是边缘，是光明的泉源，在它的一切发展里并不走出它自身，而只是内在并现于它自身。”（注：黑格尔：《哲学史讲演录》，第1卷，商务印书馆1996年版， 第23页。）既然绝对精神的自由是以整体自我的形式存在的，那么，人类作为世界本原的产生物，其自由本质的意义当 然也只能到绝对精神的整体去引申。这样，人类终极关怀的意境不能不归结为整体主义。

马克思的理论认为，人类的终极关怀离不开实践的整体。因为现实的人是对象性的存在物，他们通过自己的意识和劳动认识并改造对象世界，从而实现和完善自己的类生活。劳动与意识在本质上都是人对自身类生活的肯定。意识是属人的本质力量的对象性，而劳动则是这种本质力量的对象化活动。劳动的对象即是意识的对象，而不是意识前的“自在之物”。劳动由于是人类生活的对象化，因而在自身中规定了它的对象的属人性质。因此，如若把人作为“主体”，把主体的意识与实践（劳动是最基本的实践）所建构的对象（自然、社会、历史）作为“实体”，在这种意义上也可以说，人的生存与发展同样是由主体与实体构成的“整体”。

从人与自然的关系看，人和自然界之间存在着“活动的统一”。这种“统一”并没有消除外部自然的优先性，而只是以具有文化意义的人的活动媒介和提升了人与自然的有机联系；即“人不是用一种方式刻板训练出来的自然力，而是一个主体，这种主体不是以纯粹自然的、自然形成的形式出现在生产过程中，而是作为支配一切自然力的那种活动出现在生产过程中。”（注：《马克思恩格斯全集》，第46 卷下卷， 第113页。）人以渗透意识支配的劳动改造自然， 就赋与自然以对人有价值的“人化”形式和“社会灵魂”。从而使自然成为人的主体性和自由本质的确证，成为凝结、积累和传递人的本质力量的“无机身体”。当然自然规律并没有被新形成的文化因素所取消，而是作为“服从”文化价值的因子被保存下来；也就是说，人把自然界及其规律对人的制约，置于自身的控制下，使之服从于人的自由和发展。

从人与社会的关系看，由于人类改造自然实现自身价值的活动必取社会劳动的形式，因此人与社会处于不可分割的联系之中。社会结构是个人之间活动的相互关系，是“个体的活动所借以实现的必然形式”。而社会关系则是人的本质的现实表现，其含义为：一定历史背景下许多个人之间的合作（注：《马克思恩格斯全集》，第3卷，第24页。）。因此，社会结构与人的活动结构之间具有同构性：众所周知，生产力与生产关系、经济基础与上层建筑之间的关系结构是社会基本结构，实际上，它也是个人活动的空间与结构形式。就空间而言，个人的一切活动都必须在其中进行。而就结构形式而言，个人的活动也同时可分为从感性活动到思维活动，从生产活动到政治活动、意识形态活动，并显发为从基础到上层建筑的逻辑递进关系。正因为社会结构与人的活动结构有这种同构性质，所以人们既服从着社会的专业分工，又能在专业之外从事其他活动，由此形成整个社会的相互作用着的从基础到上层建筑的整体构架；从而个人活动的深化与多样性也就转化为社会结构（分工结构）的缜密和拓展。反之亦然。

从人与历史的关系看，人的世代相承是一部由人自己创造的人的社会或社会的人的发展史。人作为主体，不仅富有创意地把社会作为自己的存在对象，而且正是这个缘故，他也带着价值取向把社会形态的新旧更替作为自己的存在对象。这样，作为每一代现实个人的“受动”的历史，都是前此的现实个人的能动创造，并且它又在新一代人的再造中。这样，历史的人对人的历史的创获，也未始不可以作如是论：人既是历史的“剧中人物”，又是历史的“剧作者”（注：《马克思恩格斯全集》，第1卷，第113页。），历史所上演的一切，说到底不过是人的不无价值祈向的本质力量的对象化或客观化。

然而，马克思不能认同“整体主义”的依据是外在于人的绝对精神，而是认为，其依据内在于从事感性活动的现实个人。因为在由人类、自然、社会、历史构成的整体系统中，作为最终动原（动力之原与动向之原）的主体始终是人类。但“人类”在质底上只是对现实个人之共性的一种抽象，共性必须寓于个性中才能存在，因此个人是人类整体的承担者、表现者和实现者。而群体体现的是个人间的社会联系，是由这种联系构成的。所以只有个人才是最直观、最具体、最基本的存在。舍去个人，人类群体不仅无法存在，还会陷入空洞抽象。正是在这个意义上，“只要‘人’不是经验的人，那么他始终是一个虚幻的形象。……我们必须从个别物中引出普遍物。”（注：《马克思恩格斯全集》，第27卷，第13页。）凭借这一理据，马克思深刻地揭示了黑格尔在“终极关怀”上的乌托邦实质：黑格尔“用自我意识来代替人，因此最纷繁复杂的人类现实在这里只是自我意识的特定的形式，只是自我意识的规定性。”（注：《马克思恩格斯全集》，第2卷，第 244页。）这就是说，黑格尔将人之有限的和自由的存在与活动设计为完满无缺的神（绝对精神）的境域，从而将人的终极价值与命运交付给人之外的超人力量与实体。但这样一来，现实的人被剥夺了历史活动与现实 活动的主体地位，因而只能匍匐于神（绝对精神）的关怀之下期待“末日拯救”。

二、谁是终极关怀的主体？

黑格尔认为，终极关怀的主体应该是人类集体。因为“主体——实体”的辩证否定运动沿循着“个体——特殊——普遍”的先验理路运行，因此，在主体外化为人这一实体时，也必然表现为从“个人主体性”（个体）向“主体世界”（普遍）的层叠超升。由此可见，“主体世界”的主体性大大高于个体主体性，因而人生价值的“究元”意义当然须由人类集体（主体世界）来界定。此外，由于绝对精神的自由秉性只能在集体中才能实现；即“在谈到自由时，不应从单一性、单一的自我意识出发，而必须从自我意识的本质出发。”（注：黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1996年版，第258页。 ）这个本质就是既“作为独立的力量”又具有实体性的人类集体。所以，离开了集体，个人就没有客观性和伦理性，就失去了自由。于是，终极关怀的主体顺理成章地应该是人类集体。

马克思的理论认同黑格尔关于“人类集体”对个人具有决定性影响的见解。因为人是社会存在物，任何个人的自我实现都是与社会集体相牵相系的。不仅个人的心理动机与价值目标是现实社会赋予的，而且这一切的实现也要取决于现实的社会条件。个人只有认清了社会条件及其嬗变运演的规律，审势择行，才能达到自己的价值目标。因此，从本然的意义上说，“只有在集体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在集体中才可能有个人自由。”（注：《马克思恩格斯全集》，第3卷，第84页。）延伸其逻辑：只有在集体中， 个人的存在与活动才秉有终极关怀的人类意趣。

然而，马克思的理论不能赞同黑格尔“将人类集体认作终极关怀的主体”的观点。因为无论“人类集体”多么重要，它毕竟要依赖于现实的个人才能发挥作用，在归根结底的意义上，“人们的社会历史始终只是他们个体发展的历史。”（注：《马克思恩格斯全集》，第4卷， 第321页。）因此，在现实中， 只有个人在脚踏实地地创造着历史：个人在自身不断躁动着的需要的驱策下所作的各种选择，作为无数力的平行四边形的组成部分，经纬参差地影响着历史的行程。茫茫尘世中无数个人的这些微不足道的活动的总和，是引起伟大历史变迁的深远的潜在动力。所以一个人有可能在实践中通过这样或那样的选择把偶然性引进历史。而正因为个人把偶然性引进历史是可能的，所以历史的规律才不是空洞的抽象，才不是黑格尔式的无情的逻辑行程——把人当作工具，当作从一个点向着另一个点直线前进的手段的人之外的力量。由此可见，现实建构着历史的始终是个人，因此，追求着人生终极价值的主体也只能是现实的个人；即使有所谓“社会的选择”、“历史的选择”，也是由代表时代精神的思想家或领袖人物个人作出的。这样，在马克思的理论看来，终极关怀的实质始终是现实个人理想性存在的最高标准。人追求终极关怀的目的就在于：根据这一标准，对人的行为及其结果所具有的意义与价值作出终极判断。对于这一点，马克思还在信神的中学时代就已有过精彩的评说。他说：“一个人一旦达到了这种道德，和基督一致起来了，那么，他将会泰然处置命运的打击，勇于对待各种欲望的冲动，无畏地忍受一切苦难的折磨，因为谁能征服他，谁能从他心中夺走他的救世主呢？”（注：《马克思恩格斯全集》，第40卷，第822页。）试想，如果把这里的“基督”、“救世主”换作“终极关怀的信念”，那末这段话不正是他后来几十年中的全副人生气象的最好写照么？所以，在马克思的眼里，尽管每个人对人生意义的理解各不相同，但只要是追求人性的完善与人类的进步的，都不失为有价值的终极关怀。换言之，只要自我献身于一种理想与事业，并且这种理想和事业不是虚谬的，而是符合正义原则的现实存在；不是作为“他律”目的的献祭式牺牲而是主体性的行动；不是外化为物的追求而是内化于自我的精神世界；不是利己的算计而是崇高的求索；不是短暂的欲望目的，而是在创造性活动中追求自我生命的超越；那么，即使这种理想不是惊天动地的，而是平凡无奇的，它作为自我生命价值和意义的终极关怀，同样具有超越自我生命局限的性质。因为从终极的意义上说，自我的人生不是走向虚无，而是走向无限的、更高的存在：即使“我死了，具体的生命自我变成了虚无，但是，我的生命价值和意义仍然存在于我的生命创造活动的成果中，如一张绘画、一首乐曲、一件新工具中，也存在于我对学生、儿女的教育上，因为他们也是自我的完善和复归。这不仅构成了自我生命的延续，也构成了整个人类生命和社会文化的系谱。

三、怎样实现人的终极关怀

黑格尔认为，人类实现终极关怀的现实途径就是无条件地服从国家。因为所谓“终极关怀”也就是追求终极存在的价值之根。在这种意境下 ，（1）宇宙的终极存在就是既超然于个体理性和历史理性之外， 又内在于个体理性和历史理性之中的“绝对精神”。它在人世的最高代表就是国家，国家是“精神为自己创造的世界”，它高居于一切自然生命之上，“人们必须崇敬国家，把它看作地上的神物。”（注：黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1996年版，第285页。）（2）宇宙的终极价值就是作为普遍理性的“绝对精神”的自身存在和自我认识。它外化为国家，就表现为“国家是绝对自在自为的理性的东西，因为它是实体性意志的现实，它在被提升到普遍性的特殊的自我意识中具有这种现实性。这个实体性的统一是绝对的不受推动的自身目的，在这个自身目的中自由达到它的最高权利，正如这个最终目的对单个人具有最高权利一样，成为国家成员是单个人的最高义务。”（注：黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1996年版，第253页。）（3）由以上可见，宇宙终极价值的实现既是个体理性认同普遍理性、与普遍理性辩证融合的精神历程，也是普遍理性自我运动、展现为各个环节的历史理性的逻辑行程。这样，在人类这个环节上，国家代表了绝对精神的普遍性对个人（个体性）与市民社会（特殊性）作出的总体统摄。国家的普遍目的与个人在市民社会与家庭中的特殊利益是统一的。这统一的原则就是：个人对国家尽多少义务，同时也就享有多少权利。换言之，也即市民社会的法规和利益必得从属于国家权力的本性，并依存于这种权利，一旦家庭和市民社会的利益和法规与国家的律法和利益有所抵牾，前者必须无条件地服从后者。

马克思不能同意黑格尔所谓“国家的终极价值源于绝对精神”的见识。依据马克思的视角，“国家经常是从一定个人的生活过程中产生的”（注：《马克思恩格斯全集》，第3卷，第29页。）。 因为国家是人们之间政治关系的产物，政治关系既可以是群体（阶级）和群体（阶级）的关系（矛盾不可调和的关系），也可以是个人与个人的关系（个人间的矛盾和利益的调整关系）；而既然市民社会“在一切时代都构成国家的基础”，而且市民社会又是“各个个人在生产力发展的一定阶段上的一切物质交往”，那么，国家无论看起来对个人有多么高的权威，它的发轫，最终使命和归宿都只能从作为主体的个人的发展状况和社会过程中去引伸。《德意志意识形态》这样描述了国家的产生：原始社会后期，由于社会分工的发展，便产生了个人利益或单个家庭的利益与所有相互交往的人们的共同利益之间的矛盾；而这种共同利益是作为彼此分工的个人之间的相互依存关系存在于现实之中的。这样，就产生了公共利益对个人利益即“特殊利益进行实际的干涉和约束”（注：《马克思恩格斯全集》，第3卷，第29页。）的必要。 而当公共利益采取了凌驾于实际的个人利益（不论是单个的还是共同的）之上并与其相脱离的形式时，即采取了一种共同体的形式时，国家就肇端了。当然，国家的产生还与共同利益转化为统治阶级的私利相伴随。马克思根据国家与个人的真实关系，引伸出了“真实的集体”与“虚幻的集体”的千古至理：个人与集体的关系是个体与类的关系的客观化的一个层次。只有在集体中，个人才能获得全面发展其才能的手段。但是“在过去各种冒充的集体中，如在国家等等中，个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人说来是存在的，他们之所以有个人自由，只是因为他们是这一阶级的个人。……对于被支配的阶级说来，它不仅是完全虚构的集体，而且是新的桎梏。”并且，即使是那些在统治阶级范围内发展的个人，他们也“不是作为个人而是作为阶级的成员处于这种社会关系中。”（注：《马克思恩格斯全集》，第3卷，第84页。）个人对阶级的“隶属”、对国家的“隶属”，是阶级、国家等“集体”对个人价值的贬抑。正是在这一层意义上，即泯灭个人的独立性和个性的意义上，马克思称这一类集体是“虚幻的集体”或“冒充的集体”。与此同时，马克思提到了另一种集体，他说：“在控制了自己的生存条件和社会全体成员生存条件的革命无产者的集体中，情况就完全不同了。在这个集体中个人是作为个人参加的”。他称这种集体是“真实的集体”。马克思并没有把价值判断和事实判断（国家在事实判断中并非虚幻的存在物）等同起来，从“虚幻的集体”的概念引出无政府主义的结论，但他认为，在扬弃异化劳动成为联合起来的无产者个人的使命时，“他们也就和国家这种形式处于直接的对立中，他们应当国家，使自己作为有个性的个人确立下来。”（注：《马克思恩格斯全集》，第3卷，第87页。）

根据以上思想，马克思提出了自己对“实现终极关怀”问题的慧识。他指出：就人类总体而言，终极关怀的内容与人类所处的历史阶段是密切相关的；终极关怀在人类存在的三大历史形态——人的依赖关系、以物的依赖性为基础的人的独立性、以人的全面发展为基础的自由个性——是截然异趣的。

终极的意思范文第2篇

一、埃尔斯特对马克思历史主体观的否定及替代剖析

首先，关于埃尔斯特对马克思历史主体观的否定。埃尔斯特曾通过对莱布尼茨与黑格尔相关理论的比较，以及对黑格尔与马克思相关理论的比较，递进式地探讨马克思历史主体观。埃尔斯特认为，对莱布尼茨来说，“人类历史的过程是由上帝决定的”，并且，上帝既是历史的决定者，也是历史的“创造者”〔4〕99;上帝作为决定者和创造者，是有目的的，其目的就是“在所有可能世界中创造一个最好的世界，使宇宙之局部的和暂时的缺陷都有意义”〔4〕99。由此可知，埃尔斯特实际上认为，对莱布尼茨来说，上帝而非人，才是历史的终极主体，而上帝作为历史的终极主体，又基于上帝的目的。如果说埃尔斯特对莱布尼茨上帝是历史的终极主体的观点持解释态度的话，那么，埃尔斯特对黑格尔的历史主体观念则持批评的态度。埃尔斯特注意到，与莱布尼茨相比，黑格尔保留了“历史有一个目标的观点”〔4〕99，把世界精神的自我实现视为历史的目标，但黑格尔“并没有提出任何一个其活动受那一目标指导的有意向的行动者”〔5〕109。要言之，正如尼尔森所言，对埃尔斯特来说，莱布尼茨“把历史看作是有目的并具有一个指导其发展的创造者”，但黑格尔却“既认为历史是有目的的，又不认为它有一个创造者、设计者甚至指挥者”〔6〕404。据此，在埃尔斯特看来，黑格尔持历史无主体的观念。埃尔斯特指责黑格尔把历史理解成无主体的有目的历史，使得“动词脱离了主语”〔4〕99，像波德曼所批评的新儒教哲学家那样“承认灵性”，“又否认圣贤”〔7〕105。进而，埃尔斯特尖锐指出，黑格尔的历史哲学落入了“理性的狡计”〔4〕99，“是一种世俗的宗教，也就是说它是胡说八道”〔5〕109。至于马克思，埃尔斯特分析道，对马克思来说，既不存在上帝的历史目的，也不存在世界精神的自我实现，历史的目的就是作为“超个人的实体”的人类的“全面发展”〔4〕106，以此来看，马克思就把人类视为历史的终极主体，并进而把人类的全面发展视为历史的目的。在此基础上，埃尔斯特认为，由于“人类本身不可能活动”〔4〕106，所以即使马克思把人类视为历史的终极主体，这种主体也正如尼尔森所说，是“虚假主体”〔6〕405，这样一来，马克思就既承认历史是有目的的以及人类是历史的终极主体，又没有实际说明这一目的是何主体的目的，因此马克思与黑格尔并无二致，人类之于马克思，犹如世界精神或理性之于黑格尔，两人都既否定了上帝的历史主体地位，也没有给出替代性的历史主体。

由上，埃尔斯特断言，对马克思来说，历史主体即人类，但由于马克思所认可的人类主体是虚假的主体，因此马克思与黑格尔一样，既否定了莱布尼茨上帝是历史主体的观点，又没有给出真正的历史主体，据此，马克思的历史类主体观念就沦为历史无主体观念，而这种观念显然是应该予以否定的。一言以蔽之，由于埃尔斯特断定马克思所说的类主体是虚假主体，所以埃尔斯特就否定了马克思的历史类主体观念，从而否定了马克思历史主体观。其次，关于埃尔斯特对马克思历史主体观的替代。在否定马克思历史主体观的基础上，埃尔斯特以历史个体主体观取而代之。这种历史个体主体观可概述为，个体才是历史的终极主体。埃尔斯特之所以持历史个体主体观，关键就在于他是方法论个人主义者。方法论个人主义即“全部社会现象———其结构和变化———在原则上是可以以各种只涉及个人(他们的性质、目标、信念和活动)的方式来解释的”〔4〕4。在埃尔斯特看来，马克思本人也曾“对方法论个人主义做过承诺”，“《德意志意识形态》尤其依赖于对历史的一种强烈的个人主义和反目的论的研究方法”〔4〕6。这里，暂且不论马克思是否赞成埃尔斯特所说的方法论个人主义，埃尔斯特又何以钟情于方法论个人主义?从相关论述来看，埃尔斯特给出的理由主要有:第一，只有个人才具有行为意识。正如罗伯茨所说，在埃尔斯特看来，“行为预设意识，而只有个人才拥有意识”，如果认识不到这一点，便会陷入对“神秘获得了它们自己意识的超个人的实体”的错误诉求〔8〕21。在此基础上，埃尔斯特进而认为，只有个人才拥有意识或“只有个人能思考”〔6〕192适用于全部历史，而阶级或非阶级等群体都不能思考。第二，只有个人在选择。埃尔斯特的这种观点可以用其对“考虑到活动者之统一的和预期的选择的选择”的两点强调来说明，一点强调是，“每一个人的回报都依赖于所有人的选择”〔4〕9;一点强调是，“每一个人的选择都依赖于所有人通过战略推理作出的选择”〔4〕9。归根结底，选择是由所有互为条件的每一个人的选择形成的选择。第三，只有个人在相互作用。对埃尔斯特而言，以“阶级组织、金字塔、钻石、方块、夹心蛋糕、果冻、胶状点心”〔9〕等术语构想的社会是不存在的。由此，埃尔斯特就彻底否定了任何群体主体的存在，心无旁骛地专注于对个人主体的诉求，从而把群体的相互作用从个人的相互作用中排除出去，只承认个人的相互作用，否定群体的相互作用。需要指出的是，埃尔斯特在坚持以个人解释历史的同时，也认为“个人的许多性质(如‘强权’)乃是内在相关的”〔4〕5。如此一来，埃尔斯特等于承认个人之间存在一定的社会关系。但是，在埃尔斯特看来，由于这里的“强权”特性是跨历史的特性，因而在丈夫和妻子、地主和农奴、资本家和无产者之间采取了中立的态度，并不能对这些特定的个人关系给予具体的描述，因此除了在跨历史的意义上，并不存在社会关系或社会特征，这样，个人仍被想象为外在于社会。由此，埃尔斯特虽承认个人之间存在一定的微弱的社会关系，但仍认为社会只是个人的创造物，个体才是历史的终极主体。上述埃尔斯特给出的个体是历史的终极主体的理由，又可以概括为，马克思本人实际上是方法论个人主义者，而从方法论个人主义出发，社会只是个人的创造物，个体才是历史的终极主体，并且即使存在跨历史的社会关系，也仍然只有个体才是历史的终极主体。

二、埃尔斯特对马克思历史主体观的否定和替代反驳

埃尔斯特虽竭力否定马克思历史主体观，并以历史个体主体观取而代之，但无论是埃尔斯特对马克思历史主体观的否定，还是埃尔斯特自己的历史个体主体观，均不能成立。首先，由于类主体不能被理解为虚假主体，所以埃尔斯特对马克思历史主体观的否定就不能成立，而类主体何以不能被理解为虚假主体，则可从两个方面来说明:其一，从类主体所承担的历史角色来看，类主体并非虚假主体。另一位分析的马克思主义者科恩对马克思类主体观念的捍卫有助于这方面的说明。与埃尔斯特一样，科恩也将马克思所赞成的历史主体理解为人类，但与埃尔斯特不同的是，科恩内在地持有这样一种观点:马克思所赞成的历史主体，即人类，并非虚假主体。对柯恩来说:第一，“历史是人类辛勤劳动的历史”〔10〕42。正是由于劳动，历史才得以产生、发展与变化，而劳动又是人类的劳动。劳动对历史的意义，以及人类的劳动性，共同确定了人类作为真正历史主体的身份。第二，在人类进行经济活动的同时，人类还进行非经济活动，人类最终会进入真正的人类社会。在真正的人类社会，“任何人都没有特定的活动范围，每个人都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随我自己的心愿今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，但并不因此就使我成为一个猎人、渔夫、牧人或批判者”。正如罗伯茨所说，科恩把历史主体理解为具有“宗教、伦理和国家的自我认同”〔8〕124的，经由“精神生活”〔12〕160的独立发展，最终进入真正的人类社会的类主体。由上，科恩在劳动或经济活动，以及非经济活动两个纬度上理解人类，前一纬度上的人类可称之为劳动人类，后一纬度上的人类可称之为精神人类。在科恩看来，由于人类的这两个纬度分别是解释劳动或经济活动，以及非经济活动的主体纬度，因此，人类自然也就可以被视为真正的历史主体。其二，从马克思历史主体观来看，类主体并未被置于虚假主体的地位。如前所述，马克思不仅在类主体的意义上，而且也在群体和个体的意义上理解历史主体。显然，由于在此三个层面上理解历史主体，马克思所理解的历史主体就往往是类主体、群体和个体的统一。进而言之，马克思之所以在统一的意义上理解类主体、群体和个体，又是因为，在马克思看来，从主体的历史目的活动来看，类的历史目的活动不是在群体和个体的历史目的活动之前就先验存在的，而是随群体和个体的历史目的活动而发展的，而群体和个体的历史目的活动又是统一于而非外在于类的历史目的活动，是类的历史目的活动的具体表现和原因。正是在此意义上，马克思指出，“只有在集体中才可能有个人自由……在真实的集体的条件下，各个个人在自己的联合中并通过这种联合获得自由”〔11〕84。在马克思看来，人的自由发展是在人的全面发展基础上实现的自由个性，即“作为目的本身的人类能力的发展”〔13〕927，个人的全面而自由的发展使得“‘人’类的才能的这种发展”(虽然“在开始时要靠牺牲多数的个人，甚至靠牺牲整个阶级”)、“发展人类天性的财富这种目的本身”成为可能〔14〕124－125。

由于把类、群体以及个体三者的历史目的活动理解为统一的，从而把类主体、群体和个体理解为统一的，类主体在马克思那里就没有被视为脱离了世俗的、完全抽象的虚假主体，而是正如尼尔森所说，是包含了“过去、现在和未来的所有可能的人”〔6〕406的主体。由上可知，埃尔斯特把马克思历史主体观理解为一种类主体观，并且把这种类主体视为虚假主体，就显然是对马克思历史主体观的臆断和歪曲，而据此对马克思历史主体观的否定也就不能成立。其次，由于埃尔斯特对历史个体主体的确认存在多个令人诘驳之处，所以这种确认是不成立的。其令人诘驳之处至少有:其一，埃尔斯特认为马克思坚持了方法论个人主义，并以此断言马克思把个体视为历史的终极主体，然而事实上，埃尔斯特却误读了马克思的相关观念。诚然，马克思表达过这样一种思想，即共产主义的实现离不开个人的发展。马克思曾和恩格斯一同提及共产主义社会是“个人的独创的和自由的发展不再是一句空话的唯一的社会”〔11〕516。马克思也曾和恩格斯一同指出:“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”〔15〕294马克思还认为，社会生产力的发展，将为未来的社会奠定现实的基础，未来社会将是“以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”〔16〕649。但是，马克思同时认为，实现共产主义的是发生着社会关系的个人。马克思指出，“只有在集体中，个人才能获得全面发展其才能的手段”〔11〕84。与此密切相连，马克思还指出，“人与人的统一”“建立在人们的现实差别基础上”〔17〕450，等等。如此看来，马克思并非方法论个人主义者，并没有将个体视为历史的终极主体。可能存在的一项异议是，就像赖特、莱文和索伯尔所注意到的，马克思是唯物主义者，因此可能给人以这样的认识，即马克思会拒绝把有目的的行为归于超个人的实体〔18〕116－120。这项异议的关键是，对马克思来说，历史的终极主体是个体，而非超个人的实体。赖特好似给予这项异议以进一步的证明:“一个人的生理发展阶段能够在与人类一般结构特征相同的抽象层次上进行分析，这是因为这些阶段本身就是一般结构特征的具体形式(即机体结构的本质)”，而“描述使一个孩子和一个成人区分开来的特征，并不比讨论两者共同的特征‘更不抽象’”〔19〕18。赖特的这些观点可能被解释成，在马克思看来，对某个人的描述可能就是对整个社会的描述，因为这个人具有社会的抽象特征。但是，赖特在这里所谈的某个人的特征仅仅指其生理发展的特征，而非指其社会特征。赖特虽“没有把社会关系看作是独立于个人的存在”〔19〕18，或没有把阶级结构看作独立于个人的存在，但仍坚持认为，阶级结构是“独立于占据特定位置的特定的人而存在”〔19〕11。

终极的意思范文第3篇

论文摘要： 高校学生终身体育意识的培养和强化对于学校体育改革的作用具有一定的现实意义。本文对培养学生终身体育的意义和目的作了分析，对如何培养学生终身体育意识进行了探讨和研究，对培养大学生终身体育思想有一定的借鉴作用。

前言

上世纪60年代末起，终身体育教育思想得到了许多国家体育学者的赞同，并逐渐形成了一种新的体育思想和体育实践理论。终身体育已成为越来越多的国家的高校体育的主要指导思想。学校体育以终身体育为主线，开拓体育目标，以学生终身受益为出发点，立足现实，面向社会，着眼未来。今后我国高校体育改革的突破口在于以终身体育教育为主线、以学生终身受益为出发点，尽快建立顺应现代教育思潮，适应现代社会需要和经济建设发展的体育教育新体系，把育人放在首位，使学生形成终身体育意识。

1.终身体育的内涵

终身体育是指在人的一生中都要进行身体锻炼和接受体育教育与指导。终身体育是依据人体发展变化的规律，身体锻炼的作用，以及现代社会的发展，不断对人提出的要求。人体活动规律要求身体锻炼必须持之以恒才能产生良好的锻炼效果。终身体育的含义应包括两个方面的内容：一是指人从生命开始至结束，一生中学习和参加身体锻炼活动有明确的目的性，使体育真正成为一生中不可缺少的重要内容；二是在终身体育思想指导下，以体育的系统化、整体化为目标，为人们在不同时期，不同生活领域中提供参考体育活动的实践过程。［1］

2.培养学生终身体育意识的作用

2.1发展学生良好的心理素质

人的大脑与肌肉的信息是双向传导的，神经兴奋可以从大脑传到肌肉，也可以从肌肉传到大脑，肌肉活动积极，从肌肉向大脑传递的冲动就多，大脑的兴奋水平就高，情绪就会高涨。反之，肌肉愈放松，从肌肉向大脑传递的冲动就少，大脑的兴奋性就降低，情绪就不会高涨，所以采用合适的体育教学方法能有效地调节学生的情绪，培养学生良好的心理素质。

2.2提高学生的健康水平

健康是体育的目标，体育是促进健康的最佳途径，人体的健康状况和工作效率取决于身体各器官、系统的功能及相互协调，人体对自然和社会环境的适应能力，以及运动对身体健康所起的重要作用。现代科学证明，长期坚持体育锻炼可以增强人体的这种适应能力。终身体育对健康的促进作用具体表现在强身、健心、益智、逸情与延年益寿。国民的健康是民族素质最基本、最具体的表现。终身健康是人类追求的目标。在生命的每一段旅程中，我们每一个人对健康都应该予以高度的重视。［2］

2.3促进体育教学改革

体育教学的目的是要增强学生体质，而每周有限的体育课不能达到增强体质的目的，只有通过持之以恒的体育锻炼，以及合理的饮食和生活方式，日积月累，才能够促进人体的生长发育，完善人体的形态结构，达到强身键体的目的。在高校教学中只有培养好学生终身体育意识，才能达到体育教学最终的目的。因此，高校体育教学应以终身体育思想为指导思想。培养目标不仅仅是学生在学校阶段进行锻炼，而且是步入社会后，在任何时间、任何环境下都能自觉独立地进行身体锻炼和接受体育教育。［3］

3.大学生终身体育意识的培养途径

3.2培养学生的自我体育意识

学校体育教学要使学生正确地认识自己的思想和行为，注意培养学生的自我体育意识，这是培养学生终身体育意识的一项重要内容。自我体育意识，就是从自身需要出发，按照自己的兴趣和爱好，自觉地进行体育锻炼，认识自己的生理状态、心理特征、运动技术和与他人的联系。总之，自我体育意识就是对于自己身心状态的认识。学生在体育教学中的学习，就是一种有明确目的，存在种种困难和障碍，需要意志参与的行动，因此教师应提高学生的认识，以指导其意识活动。培养学生的意志，支持他们的积极认识，这样可使意识对学生都产生积极的影响。意识培养的一个极其重要的方面是学生要自觉地去克服困难。意识培养的过程实际上也是强烈的自我命令、自我动员的过程。所以，意志品质的培养是培养自我能力的前提。

3.2转变学生对体育的态度

所谓转变学生态度，就是教师在教学过程中，通过各种有效的途径和方法，转变学生对体育（身体锻炼）的各种不正确的态度，使体育成为学生自觉的行动和未来生活中的一项重要内容。现在大学生普遍认为大学体育课程与专业课无关，所以不重视体育，忽略了体育的重要性，缺乏正确的思想认识，甚至出现厌学思想。在体育教学中，教师要用各种有效途径和方法改变学生对体育的错误认识，转变学生的思想，提高学生对体育的认识，培养和激发学生对体育运动的积极性，使体育成为学生自觉行动和未来生活的一项重要内容，通过体育确立科学的学习目标和良好的学习动机，端正学习态度，从而树立终身体育意识。

3.3养成体育锻炼的习惯

“体”是素质教育的重要组成部分。它是学校的德、智、体及爱国主义教育等几个方面全面发展的重要工作环节。［6］要使其得到充分的发展，必须培养学生对体育的兴趣。教师要注意引导学生进行内容多样化的体育运动，丰富学生的体育文化知识，从而激发学生的学习动机，使其养成终身参加体育锻炼习惯。

营造促进学生个性发展的体育教学环境，突破传统思维创造新教学环境。在体育教学的过程中，我们只有充分激发学生的学习兴趣和内在动机，才会使学生产生探究的欲望，使学生学会发现式的试探法，使学生通过自己的观察、实验和思考，认识问题情境或事物之间的各种关系，找到问题的答案。在教学过程中，我们应从不同的角度对同一内容进行考虑，从而产生不同的方法，利用方法的多样性，更好地去激发学生的学习动机和好奇心。

4.结论

随着终身体育思想的普及，人们越来越重视对学校体育长远效益的追求。也就是说不仅要把握学生在校期间的有利时机，锻炼学生的身体，更应充分利用在校的宝贵时间培养学生终身从事体育活动的能力。学生毕业就业后，离开了教师，能否继续经常进行有益的体育活动，虽然受到许多客观条件的影响，但其中自身进行体育活动的能力与参加体育锻炼的习惯都是非常重要的因素。

5.建议

体育课堂教学应以不断提高学生的认识能力、教会学生科学锻炼的方法为主；课外体育活动应以学生的身体锻炼为主。两者既有侧重，又有机结合。在终身体育及学校体育改革与发展过程中，必须重视体育教师在终身体育教育中的重要作用。体育教师应成为终身体育思想的传播者和实践者，成为学生终身体育的教育者和指导者，要努力做到与学生的良性互动和顺畅沟通，充分调动学生参与终身体育的积极性，不断激发学生的热情，保证终身体育在学校的顺利开展。

参考文献：

［1］吴兆祥.现代学校体育科学［M］.安徽大学出版社，1998：56-60.

终极的意思范文第4篇

[论文关键词]幸福　终极目的 结构 美感

幸福与教育问题提出的社会背景，首先是物质越来越丰富国民却越来越难以体会到幸福的普遍的自我意识，其次是经济建设与和谐社会建设中政府对居民生活品质与幸福感的特别关注。问题提出的理论背景是，很多教育研究者将幸福推为教育的使命乃至终极目的，这一提法极具现实意义，但对幸福本身和幸福作为终极目的的具体内涵理解还有些模糊不清。本文通过对文献的梳理，努力以结构化的方式揭示幸福能否是教育的终极目的，幸福作为教育的终极目的是哪个幸福以及谁的幸福，这一观点在何种层面上成立，乃至如何把握这个观点，等等。

一、从一般对称结构来审视幸福作为教育的终极目的

对称结构是指逻辑意义上的对比对照关系，一般对称结构对应于文章后两部分的特殊对称结构。一般抑或特殊是本文个体化的界定，即文章后两部分，将幸福感与美感和教育形式与教育内容作为对称项，是笔者方便问题论证假设出的逻辑结构，期望是一种创新。从对称结构出发，我们对于作为教育的终极目的的幸福能够有一个更为准确的定位。第一部分的一般对称结构有：教育目的的社会本位论与个人本位论，教育系统内与教育系统外，主观体验的幸福与客观评价的幸福，作为目的的幸福与作为手段的幸福，与德性统一的幸福和与德性对立的幸福。

首先，幸福作为教育的终极目的是社会本位的目的论，还是个人本位的目的论?即教育目的的价值取向通常被分为社会取向的和个人取向的，那么作为终极目的的幸福是社会的幸福还是个人的幸福呢?如果是社会幸福或者国民幸福感，那么就应该在大时段大背景中宽视角地去考虑幸福与教育的问题；如果是个体幸福，就要在教育的微观层面去细微地考虑幸福与教育的问题。教育目的的社会与个人两种取向是很难统一的，幸福被选作教育的终极目的可能是由于它可以同时是社会与个人的最高追求。所以这种选择可能是一种逻辑不清的下意识选择，把握作为教育终极目的的幸福首先要反思这一幸福是个体幸福还是社会幸福。

其次，幸福是教育系统内可以造就的，还是需要教育系统外才能造就的?如果说学校教育能够带来社会幸福是教育万能论的变体，那么个体幸福可不可教得呢?笔者以为，个体幸福不可教，因为幸福不像知识技能一样可以全部传递，教育系统不能也不应该为个体幸福负全部责任。个体幸福实现取决于才、德、力、命、欲五个因素，体育、德育、智育和生活观价值观的教育能够部分作用于才、德、力、欲四个因素。命的因素如教育系统外的社会与时代状况是教育系统所无法控制的。由于个体幸福是需求的满足带来的，学校教育不能满足所有人的所有需求，大包大揽只会导致教育计划和教学实施的混乱，在此意义上它不能将幸福作为终极目的来追求。

再次，幸福可以分为主观体验的幸福和客观评价的幸福，作为终极目的的幸福是哪一种呢，作为终极目的的幸福是谁的幸福?主观体验的幸福(A)都是个体幸福，有回忆的幸福、期待的幸福、虚拟的想象的幸福和当下真实体验的幸福，有沉醉的幸福和反思的幸福。客观评价的幸福的一种即整体社会或国民的幸福及至人类幸福(B)，另一种是我们抽离出来作为评价、思考或谈论的对象，给予了客观标准的个体幸福(C)。在教育中幸福A是可制造的，刻意追求学生的反思幸福可能将教育引上歧途；幸福B不是教育完全能担当的，应该是学校和其他部门共同的努力方向；幸福c亦有经由教育而被异化的危险，比如，仅仅将幸福与经济能力相联系的取向。如果作为终极目的的幸福是学生在学及成人后作为社会成员的幸福，将教育的终极目的定位为幸福，学校教育就应努力形成学生建立在自我建构的效能感之上的自我悦纳的能力，重视心理学意义上的客观幸福感，形成合理的幸福标准，教给学生为他人创造幸福生活的意识，联合其他部门与社会成员共同致成国民乃至人类的幸福。

幸福既可以作为目的，也可能成为手段。如果教育目的应定位于培养“人”，最终也都可以表述为“培养什么样的人”，那么作为教育的终极目的亦应该着眼于人本身。如果被培养的是(少数)人的幸福，而非幸福的(大多数)人，幸福就可能成为被利用的手段。作为教育的终极目的的幸福被政治性或利益性地窃用之后，通过培养“幸福”及其感受力，教育可以让人忘记不平等和所受的压迫，放弃批判和为更好的世界和全人类的幸福而奋斗。因此，幸福是教育的终极目的的表述，要警惕一种未必然的“美丽新世界式”的控制企图。如齐美尔所言，“平等或自由的价值同金钱的价值一样，最终都不过是纯粹手段”，为自由呐喊和为平等点头都是太现代货币经济式的激情，现代社会“货币从一种纯粹手段和前提条件成为最终目的”。幸福同样可以附庸于金钱可能成为一种手段而非目的，幸福就是获得更多的经济资本，幸福教育则完全可以成为一种稀缺商品被买卖。

最后，幸福可以与德性统一，也可以和德性对立，当幸福与德性对立的时候还是值得追求的吗?对于多数人来说，幸福只是个人满足的生理幸福，在西方哲学史上，幸福事实上一直都是德性的对立面。很多思想家都贬低个体对幸福的追求，比如，尼采认为以苦乐为宗旨的哲学都是幼稚的哲学，享乐主义、悲观主义、功利主义、幸福论，都是思想简单的东西：“在这些东西的基础上，任何一个意识到创造性的力量和一个艺术家的良心的人，并非没有嘲笑，也并非没有同情地俯瞰着”。学生是有个体差异的人，不可“被幸福”，亦不能按照“幸福”的程度来衡量教育的效果或学生的价值。即不是任何人都能幸福，任何人都应该幸福，有很多比幸福更有价值的东西值得追求。将幸福作为教育的终极目的，就是要求教育者追求和创造出受教育者的幸福，而不是要受教育者单纯以幸福为人生追求。因此，教育者应该将受教育者的幸福作为终极目的，反对教导受教育者为了私己的幸福抛弃德性，相反要使学生领悟到道德和幸福具有一致性，即有道德的人在一定意义上说也是幸福的人。

二、从幸福与美感的二元性来审视幸福作为教育的终极目的

从一般对称结构审视幸福作为教育的终极目的，对于什么样的幸福在哪一层次上怎样作为教育的终极目的，我们能够有一个基本的理解。在这一部分，在教育者要将受教育者的幸福作为终极追求的前提下，我们引入和主观幸福构成二元结构的美感。笔者认为，只有理解美感和幸福的关系，才能更好地为学生创造幸福生活，培养真正幸福的人。

首先，或者为什么谈到幸福(感)必须谈美感?这是因为在公共知识结构中，幸福和美感总是发生联系：幸福感常和快乐相区分，美感常和快感相对立；美感基于共通感，幸福感有客观依据；两者都是愉悦的，都和道德伦理相作用；幸福和美的感觉常常并存，在体验较弱的“高级幸福”中有美，强烈的美感体验在低层次的幸福需要中亦有美；幸福给人带来美感，美感给人带来幸福@。所以，将幸福作为教育的终极目的，必须厘清美感和幸福的区别。

其次，为什么幸福(感)与美感具有二元性?对确立幸福为教育的终极目的来说，幸福一美感二元结构意味着什么?笔者认为幸福与美感时常交替出现，它们基于“截然相反”的生理－心理机制。从生活中的许多生理现象、语言现象及至理论史出发，可以设想幸福感和美感是两种恰好相反的生理－心理过程：幸福是一种精神能量的自足的充盈感，而美感是一种精神能量的自持的畅放感。幸福和美感产生自不同的文化——心理——生理反射弧，在生理和心理过程上讲，二者具有典型的二元性。幸福、美感二元结构给我们的启示是，应该结合美感的培育来培育学生的幸福。幸福、美感二元结构，有利于我们分析将幸福作为教育终极目的的相关论证中不甚清晰之处。 　一些研究者将美感偷换为幸福的方式是，弱化结果幸福，强化过程幸福；弱化个人幸福，强化集体幸福；弱化低级幸福，强化高级幸福。比如将幸福和自由与解放，人性和生命，文化和精神以及创造创新联系起来倡导幸福教育。自由和解放需要牺牲，人性和生命需要锤炼，文化和精神存在斗争，创造和创新要付出艰辛，这些东西却每每和“不幸”相伴。幸福是结果或成就带来的，而非过程中产生的。所谓自由、生命、创造这些经由过程显现出来的范畴更多是美学所关照的，不能以结果幸福弥盖过程美。再如，马克思主义的研究者，将幸福理解为集体成就以及集体中的个体的全面发展带来的感觉，重新提倡道德幸福和劳动幸福。集体主义幸福、个人发展幸福、道德幸福或劳动幸福是客观幸福、过程幸福，也能称为协作美、劳动美、道德美。幸福或许只是有意义生活的副产品，所以可以将这些研究者的声音转译为：要获得幸福吗?崇尚美吧!将幸福确定为教育的终极目的的出发点是反对教育中的功利性，可能会由于强调过程和结果的成就感受而没有从根本上摆脱功利。从这一点出发，对高级幸福、过程幸福、集体幸福的追求就更应该取道于美了。

还有个别研究者直接从美学和休闲学的角度论证幸福是教育的终极目的，并套用美的定义，认为幸福本身是一种精神状态，是生命力的表现，是人本质力量的体现。这就完全取消了幸福与美的界限，在逻辑上是不是有些问题呢?放开思维，上述界限或许仅仅是由于时代的局限，上述思索也只是时代的思索，在人的全面发展得以实现的未来，可能幸福就是一种经常性的自我悦纳的心态，心境美和心境幸福就打通了。抑或，幸福和美感同工具本体和心理本体一样是一体二面的关系?全面发展来自二者的完美结合。而在必须做工具的今天，人们只是更向往幸福。

三、从教育之内容与形式的区分来审视幸福作为教育的终极目的

幸福作为一种个人本位或社会本位的教育目的，首先规定了教育的内容，然后才对教育提供的相应的形式(教育方法、手段、环境与情境)有所要求。由于教育的形式更多地由教育系统自身来负责，所以如果有一种“教育本位的终极目的”的话，它必然是偏重于教育的形式的。如果幸福只是个人与社会本位的终极目的，应该还有一种教育本位的终极目的，和作为终极目的的幸福相互适应。

那么，基于教育形式的教育本位的终极目的设定是什么样的，它们以什么方式介入教育内容，教育本位的终极目的设定和作为终极目的的幸福是何关系?教育是为了不教育，教育本位的终极目的自然是指向教育自身，尤其指向教育形式。所以，笔者将“教育人”这种理想型视为教育的终极目的。“教育人”不是一种人性假设，因为政治人、生物人、经济人范型作为一种抽象没有全面概括人的全部特性。“教育人”可以作为人的一种属性，这种属性只能通过教育培养出来。当用“教育人”称呼一类人时只是为了强调他的这种特殊属性。由于指向教育形式，“教育人”就应该是掌握教育方法、手段、会改造教育环境创设教育情境的人。

终极的意思范文第5篇

这个讨论的一条进路受到艾尔弗雷德·诺思·怀特海哲学的影响。我作为这种哲学的拥护者之一，相信它比大多数其他的进路提供了一种更激进的或“更深度的”多元论。我们中的一些人最近把这种怀特海式的观点称作“深度多元论”。

以这种方式标志一种立场不仅是描述的，它还是一种肯定的宣称。在修辞学上，“深度的”要比“浅显的”好。

术语“深度的”被广泛地使用，与生态学思想的一个学派有关。这个学派自称为“深度生态学”。深度生态学家们毫不犹豫地把其他生态学学派视为“浅显的”。由于不得不在这些术语中作出选择，我们中间致力于生态学的大多数人，倒宁愿站在“深度的”这一边。

依我看，深度的生态学家们有权利要求这个头衔，尽管他们中一些人在划定界限时有点儿僵硬。被他们称为浅显的生态学家的那些人，提议将生态问题固定在技术的层面上。对比之下，那些把自己视为“深度生态学家”的人，则要求人们深刻改变看待世界的方式和对许多生态学问题相应的理解方式。我同意深度生态学家们的观点，人类造成了这个行星现在的不稳定状态，部分原因是主导的世界观使人类无视与自然界的完整关系。除非克服那种世界观，否则努力抵制人类行动的负面效应是不够充分的。

现在问题在于我们这些怀特海主义者能否证明，我们的宗教多元论进路是“深度的”，而其他的进路则相对是“浅显的”。我们可以证明这一点，尽管与生态学表达相比远不够完美。为了支持我们的宣称，我必须描述一下那些迄今为止是主导的进路，并解释我们看到它们之中所缺少的东西。

我认同三种宗教多元论的进路。一种是在宗教历史语境中提出来的。第二种产生于神学家所致力的一种特殊传统，通常是基督教的某种形式，它反映了其他有关传统。第三种由宗教哲学家系统地陈述了。

第一条进路打算以描述为主。当然，概括不可能避免，但趋向是强调具体的特殊性。宗教历史学家对有关佛教、印度教、道教或基督教的概括是提防的。他们强调每种宗教内部巨大的多样性。相应地，他们一般回避各种类型学。对他们而言，宗教多样性本质上是无限的。只要他们不提出价值或真理的问题，这就无关紧要。当然，许多研究和教授宗教历史的人们的确提出了标准的问题，但在提出这些问题时，他们就进入了我将在其他标题下进行的讨论之中。

第二条进路由那些人采取，他们准备从自己信仰的观点来思考宗教多样性，不贬低其他人的灵修。一般地说，这些神学多元论者认同的是在其他传统中得到尊重，并具有相似于他们自己传统中那些元素特征的东西。在基督徒中间，只要其他传统肯定上帝的统一和上帝的力量及爱，它们就值得尊重。只要它们教导人们对待他人就像自己想要被人对待那样，它们就值得尊重。只要它们集中在崇拜共同体或沉思默想的修道院之中，它们就值得尊重。这些神学家越加慷慨地承认他们在某些其他传统中发现的东西，那么在他们自己传统中那些没有被足够强调的元素就越加丰富地得到了发展。因此，不需任何方式为他们自己传统中的基本缺陷或失败让步，神学家们依然可以承认某个其他传统以某种有限的方式是优秀的。

例如，一个基督徒可以承认佛教的一些形式比基督教的大多数形式在克服对世间财产的执著方面做得更好。另一方面，一个佛教徒可以承认基督教的一些形式比佛教的大多数形式更加丰富地发展了社会的道义。于是，肯定自己传统的基本圆满和恰当不必导致一个神学家去否认其他传统的力量。

不过，明显的是当神学家们开始信服他们自己传统的基本圆满和恰当时，他们不会把自己传统放在与其他传统同等的水平上。他们暗中要求自己传统的优势地位，并且，今天许多人发现这种要求是令人讨厌的。他们宁愿站在一个更加中性的立场上来看待事物。这种立场典型地以哲学术语来表达。

那么，一个宗教哲学家可以审查各种传统而不对任何一个有所推重。从这种观点看，它们的相对强项和弱点能够更加冷静地得到检验。一个人能够很好地宣称，相对于那些对一个传统有所推重的前多元论，这是一种更深度的多元论。然而，任何这样的批评性审查需要一些标准。在这种情形下，该标准必须在哲学上被推断出来。

这也许意味着独立于宗教研究而发展的哲学思考将会产生。然而，更为通常的情况是，在宗教历史学家工作的帮助下，这些标准产生于对多种传统的反思。关于这些标准的反思一般集中于宗教传统中被认为具有最大重要性的东西上面。

在不远的过去，西方宗教哲学家的判断通常是所有高级宗教传统都集中于神性的思考。上帝被认为有许多名字，并以许多方式被构想。哲学家也许在追求超越这种历史条件多样性之上的统一和实在。然后，他们能够判断在每个传统中对上帝理解的相对准确性和适当性。判断可能是，或者一些传统事实上要比其他传统更好，或者它们全都不相上下。

最近，西方哲学家认识到，用术语“上帝”代表宗教终极是偏袒一组宗教传统凌驾于其他宗教传统之上。“上帝”指向被崇拜、信任和对之祈祷的那个统一者。举一个绝对的事例，在佛教禅宗中，没有什么被崇拜、信任和对之祈祷的东西。相应地，如把“空”命名为对禅宗具有终极意义的“上帝”，或将它认作任何意义上的神性，这在根本上是误导的。

那些认识到宗教传统中这种差别的宗教哲学家们进一步趋向中立。这里，我将按照这个群体中最有影响的代表人物约翰·希克来作出有关说明。希克设定存在一个终极，在一些共同体中它被经验和理解为有人格的，而在其他共同体中它却被经验和理解为非人格的。他并不认为这些有关终极方式的其中一种要比其他种来得优越。他把终极本身视为康德意义上的物自体，并称之为“实在”。他认为，每个传统必然以历史和文化传授的方式来理解和描述这个实在，并且所有重要传统都懂得，其断言所指向的东西要比能够描述的更加伟大。因此，宗教传统在这方面几乎全都处在相同水平上。

在对各种传统研究的基础上，希克进一步确认了一个共同的目标。他相信，所有这些传统旨在改变人们的定位，从以自我为中心转向以实在为中心。那么，哲学家可以追问它们是如何取得成功的。在这个观点上，希克再次判断它们的成功大致上是相等的。因此，这样得到的多元论就比一些人的多元论“更有深度”，那些人用自己的传统来衡量所有的传统，从而假定了他们的传统要高人一等。

不过，在过程共同体中我们判断这种多元论还是有点浅显。我们发现它是不够充分的多元论。它必需判断所有宗教传统都定位于同一终极，以及它们全都旨在相同的实践结果。多元性只是在于它们的符号系统，它们的学说公式，以及它们朝向共同目标的工作手段。相反，我们的判断是存在着终极的多元性和实践目标的多元性。

对实践目标多元性的论证并不牵涉任何理论问题。我们不妨说，一些传统的最终目标是逃脱现象世界，而其他传统却在于转变那个世界。一些传统的目标也许在于达到个体此生此世的心灵宁静，还有一些传统则为了整个共同体的具体历史目标而奋斗。我的信念是，我们应该让每个共同体以它自己的方式描述它的目标而不是试图识别一个总的共同的目标。

这倒不意指希克任意地把他的私人目标强加于所有传统之上。一个人能够在所有传统中找到一种批判，指责狭隘利己主义和以自我为中心导致了有限制的和不适当的结局。但说它们的目标全都是相同的，却是一种引申。就我的观点看，这是一种不适当的引申。佛教的目标是觉悟，跟随耶稣的那些信徒的目标是一个实现了上帝意图的世界，两者并不相同。它们在追求来世的拯救方面也是互不相同的。

过程思想家的真正引起争议的立场是，存在着终极的多元性。我们既在宗教上又在哲学上达到了这种立场。

对希克的解释进行宗教抗议是因为这种解释冒犯了所有它想要荣耀的那些人。说存在着某种东西要比人格的上帝更为终极，这种观念冒犯了有神论者。说存在着某种东西要比空更为终极，这种观念冒犯了佛教徒。

那么，为什么作出这样的断言？理由是根深蒂固的一种假定：所有的宗教传统，由于是宗教的，都涉及到终极的东西，并且只可能存在一个终极。从过程思想的观点来看，没有理由作出这种假定。

当然，对存在着几个神全都是终极的说法会有反对意见。多神教实际上否认了任何神是终极的。比较高级的有神论传统中没有一个是支持多个神的。只可能有一个上帝，一个真正的上帝。

但我们已经提到，一般的佛教和特殊的禅宗佛教把注意力指向其他的地方。禅宗对上帝作为一个被崇拜、信任和祈祷的对象问题不感兴趣。取而代之的是，它将注意力集中于一切瞬间经验都是其例示的实在上面。这是缘起过程。在这个过程之下没有什么东西。它没有实体性的存在。它肯定不是上帝。

但这就意味着它不是终极吗？对佛教徒而言，无疑它不那样意味。相反，对佛教徒来说，这是终极意义上构成一切事物的东西，包括也许存在的任何神在内。通过认识到我们只是这终极的例证，我们就从幻觉的束缚中解放出来，并真正地相互开放和对世界开放。这便是觉悟。

在西方传统中没有刚好像这样的东西。用亚里士多德的术语来说，禅宗集中关注的是“质料因”。亚里士多德本人没有坚持质料因是终极的任何观点。在后来的亚里士多德传统中，存在着关于“原初物质”的讨论，那就是，无形式的物质作为这个方向上追问的终极。但亚里士多德有关原初物质的思想并无积极的宗教意义。它在现代早期的科学思想中具有重要性，一些人曾强调物质相对于上帝具有终极性。但是，由于唯物主义的意识形态将自身理解成反宗教的，而不是一种可供选择的精神观念，所以西方人不会考虑质料因具有宗教上的积极意义。

这个判断的部分理由是，物质被亚里士多德主义者和早期现代人理解为被动的。亚里士多德教导说，活动在于形式。在早期现代思想中，活动在动力因中被寻找。这些动力因主要被认为是物质实有，但这照样不赋予物质以宗教意义。

物理学的发展改变了这种状况。物质，现在简化为质量，被看作等价于能量。诚然，对这些科学数据比较有意义的一个解释是，构成世界的单元是能量事件而不是物质团块。能量事件不是被动的。它们在其自身存在中包含了活动原理。在质料因的方向上，这个终极最好被称为“原初能量”或能量本身，而不是“原初物质”。

这有可能在形而上学思考中作出另一种转变。托马斯·阿奎那把存在本身引入西方的哲学传统中。存在本身被托马斯设定为活动的终极原理，是存在之活动。现实存在的一切事物处于存在活动中并通过存在活动而存在。这是一个终极，它在西方思想中被认为是形而上学上的真正终极，并且在宗教上也是重要的。

托马斯不能鉴别存在本身与其最高级例证之间的差异，后者是至高无上的存在，即上帝。他十分难于令人信服地说道，两者是相同的。迈斯特·埃克哈特跟随托马斯，但他清楚存在本身与那个至高无上的存在或上帝是不相同的。他使上帝从属于存在本身，后者他称为神性，以致对他而言，只有存在本身是终极的。在二十世纪，蒂利希追随这一套路，只是否认了上帝的存在，而埃克哈特并没有那样做。海德格尔把上帝从存在本身中区分出来，并肯定后者，但不像蒂利希那样，他还是向上帝敞开了大门。

要托马斯把存在本身认同于原初物质是不可能的，因为物质被理解为被动的，而存在本身是纯粹的活动。但既然我们已把原初物质转变成能量本身，那么与存在本身的认同就容易多了。这样我们能够认识到，每一事物都是存在本身或同等意义上的能量本身的一个例证。尽管用亚里士多德术语来说，这还保留了“质料因”，即组成一切事物的东西，但已不再具有任何宗教上贬低的意蕴了。

艾尔弗雷德·诺思·怀特海把我所谓的存在本身或能量本身拓展为“创造性”，为的是超越前者的静态内涵和后者与物理学的密切联系。他明确地把终极性归于创造性。每一事件，造物的或神圣的，都是创造性的一个例示，就如在托马斯传统和海德格尔中那样，每一存在事物都是存在本身的一个例示，又如在现代物理学中那样，每一事件都是能量的一个例示。

在前面的段落中，我引入了一个变化。对于托马斯主义和海德格尔，我言及存在的事物。对于怀特海，我则说到事件。如果“能量”比“物质”或质量更加基本，那么把世界设想为由事件组成比设想为由实体性“事物”组成来得更好。佛教否认实体并集中关注事件就被证明是正确的。

此外，怀特海通过对物理学的反思进入到心理学领域，并且西方形而上学对能量事件的一种理解显著地相似于佛教徒的结论，后者要早几千年。怀特海断定，每个事件是对它所来自的宇宙中的那些元素的一个创造性综合。他把这描述为多生成一。佛教对缘起的分析，它被翻译为“相互依赖的共同起源”，相似地就是对每一生成活动怎样依赖于所有其他生成活动的一种说明。

迄今为止，我只是论证了西方思想的发展使我们恢复了对几千年前佛教徒认作终极实在东西的认识。但是，在亚伯拉罕传统中被崇拜和信任的那个上帝又是什么？存在本身或创造性或缘起的终极性是否排除了上帝之实在或至少是上帝的终极性？我们作为怀特海的追随者，答案是不！

像佛教徒一样，怀特海清楚地认为，创造性十分不同于上帝。对他而言，上帝是一个现实实有。创造性是活动或现实的原理，但本身不是现实。它只能存在于它的例示之中。在怀特海的分析中，这种非神圣的例示在它们的构造中离开了上帝的作用就不能够现实存在。上帝提供了秩序性和新颖性，除了这两者之外，存在的可能只是在进行的创造过程。既然除了创造性例示之外不可能有创造性，那么没有上帝就不可能有创造性。这样使创造性属于上帝，是否只有使上帝成为终极？

在怀特海的思想中肯定不是这样。离开了它就没有创造性的那个上帝是创造性的一个例示。同样离开了创造性就不可能有上帝。一个人肯定会说，或者两者都不是终极，或者两者都是终极。后面的表达对我来说要合理得多。创造性与上帝不是竞争性的终极。它们是互补的。但没有什么更为终极的东西来支配这种互补的关系。

我们在许多传统中能够发现有关终极的认识，一个被所有事物或事件所例示的终极，同时又是终极上值得信任和崇拜的人格。在印度教中，既有梵（Brahman）又有自在天（Ishvara）；在佛教中，既有法身（the Dharmakaya ）又有报身（the Sambhogakaya）；在道教中，既有不可道之道又有可道之道；在基督教中，既有通过否定法达到的神性又有肯定地理解的上帝。

为什么我们要否认存在本身与至高无上的存在或者创造性与上帝都是终极？为什么我们要假定如果一个是终极，另一个就不可能是终极？如此多的人相信这两者不可能都是终极的理由是，他们采用术语“终极”来预设一个单向系列的依赖关系或调查研究。但这里，也在哲学史上，我们发现了多元性，并且我们过程思想家肯定这种多元性。

考虑一下亚里士多德。他教导说有四个系列的探究或解释。传统上称之为四因说：动力因、形式因、目的因和质料因。这四个系列的探究没有理由不会导致不同的终极。终极质料因不可能是终极动力因、终极形式因或终极目的因。在亚伯拉罕传统中，上述四个系列前三个的终极性一般被归于上帝，但上帝并没有在质料因系列中被设想为终极的。

实际上，这两组终极之间的区分同样也在圣经《创世记》第一章对创造的说明中被假设。《圣经》告诉我们，当上帝开始创造时，世界是无形式的空虚。这“无形式的空虚”显然与上帝一样是终极的。但在希伯来人的心灵中，它没有宗教的价值。只有形式才分有价值，而上帝显然是形式的给予者。希腊人也这样想。怀特海跟随之。对于怀特海就如对于亚里士多德一样，上帝是终极的目的因和形式因。但怀特海没有在动力因系列中设置任何终极。 转贴于

所以，怀特海认同两种终极。对他来说，一种是形而上学上的终极；另一种则是宗教和伦理上的终极，并在宇宙论上是根本的。因此，对于过程思想家来说，意识到一些宗教个体及共同体把不同于上帝的一个终极看作具有至高无上的重要性并不困难。我们可以跟随希克来识别人格与非人格终极观念之间的深度差别。但与其说两者都是错误的不如说两者都是正确的，因为两者都指向真实的终极。事实上，真实的终极既没有人格身份也没有非人格特征。两个宗教思想的大家族具有互补的关系。我们从其中一个了解到上帝，从另一个则了解到怀特海称为创造性和佛教徒称为缘起的东西。

鲜明地刻画两者的区别是有用的。把上帝认同于存在本身在基督教传统中一直是混淆的根源。它也显示了认识两者区别的人们广泛倾向于把一者置于或超越另一者之上的谬误。于是，它许可了一种更加深度的多元论的产生。

不过，认识到现实的宗教经验通常把这些终极结合在一起仍然是重要的。忠实于现实经验的表述有时候言说不一致是因为这种结合。古典基督教把耶稣身上显现出来的与神圣之爱不一致的特征归于上帝。一些佛教徒把只适合于报身的智慧和慈悲归于法身。用怀特海语言表述，事实上可能是因为，除了上帝赋予条件之外，创造性不可能被经验；除了作为创造性一个例证之外，上帝也不可能被经验。上帝的性质与创造性的性质通常被混淆也就不出乎意外了。

作为过程神学家，我们把大部分注意力放在了这两个终极上面。在那些“高级的”宗教中，它们起着主要的作用。然而，还有第三个东西同等地重要。那就是创造物的世界。没有世界，就可能没有创造性。没有世界和创造性，就可能没有上帝。当然，说没有创造性和上帝就可能没有世界同样也是真的。上帝、世界和创造性都各有它们相互依赖的实在。它们不可能从相对终极性按等级排列起来。

况且，有一些宗教传统则把它们的注意力集中于世界之上。在很大程度上，这些是前轴心时代的传统。然而，在那些“高级的”传统中，世界同样起着一个重要的作用，尤其是在中国的一些传统中。在道教和佛教的一些形式中，世界起着很大的作用。

实际上，在每个主要的宗教传统中，一个人可能会发现这三个终极每一个中的一些元素。但历史上，它们有点儿分离地发展了。一个或另一个终极在不同的传统中被强调，其他两个终极则典型地被忽视或甚至被贬抑。

在我得出了这三个互相依赖的终极及其宗教重要性的看法之后，我很高兴找到了一本由哲学家和历史学家或宗教史家约翰·哈奇森写的书，其中把世界宗教传统分为宇宙论的、无宇宙论的和有神论的。在写这本书时，他心中并没有怀特海的形而上学框架，但与之却十分吻合。

宇宙论传统把世界，通常是自然界，看成具有原初的重要性。它们敬畏那个世界及其神秘的力量，并寻求发现与自然相一致的生活意义。

无宇宙论宗教从现实具体性的世界转向这个世界的基础、实体或基本原理。后者被理解为处于世界之下或超越世界之外。这些宗教倾向于把已形成的世界设想成现象而不是实在本身，并寻求更深度的实在。

有神论传统把这个世界理解为体现了一定的目的和意义，因为它与一种至高无上的宇宙精神相关联。这种精神通常被想象成创造了这个世界并照料着这些创造物。正确地与这种精神相关联对一种生活得好的人生来说是决定性的。

如果一个传统的参与者认识到在该传统中这些终极实在并没有被赋予显著地位，那么一个健全的反应是什么？它应更多地意识到这些其他终极的存在以及与它们发展一种宗教关系的可能。对话充分地促成了这种意识。例如，通过在基督教国家中很少得到发展的静观实践，佛教徒掌握了如何实践的缘起（pratitya-samutpada）的方法。他们具体表现并检验了这种实现的益处。有兴趣探索这种终极的基督徒不必重新发明所有这些方法。他们可以转向佛教师傅以学习佛教的静观方法。

事实上，最近几十年这一直以一种相当大的规模在发生。现在成千上万的基督徒以一种持续不变的方式从事于佛教的静观实践。如果一个人把佛教徒定义为追求佛教之觉悟目标的人，那么现在许多基督徒就是佛教徒，但他们作为耶稣的门徒并没有中断对上帝的信任和崇拜。

这是否使他们不太像基督徒了？它肯定会有那种效果。一些基督徒开始对他们从基督教传统中接受的东西有所限制，如果他们发现这些实践教导与佛教徒所肯定的价值处于张力之中的话。基督教的那些特征，包括基督教的上帝教义，这些在佛教标准形式中所缺乏的东西，都不给予重视或被否认。在一些情况下，这可以导致对基督教的一种有益于健康的净化，因为一些特征已经扭曲了基督教的基本信息。但在其他情况下，它却导致了那种假定，如果佛教徒关于终极实在本性的说明是正确的话，那么基督教关于上帝的教导基本上就是错误的。

相反，如果基督徒认识到在佛教缘起教导与基督教上帝之爱教导之间不存在冲突的话，那么佛教的静观实践及其实在本性的深度实现就不必把他们从基督教信仰中拉走。而佛教则可能成为一个丰富的补充，并能逐渐被整合于一个完全的圣经信仰之中。无论如何，一个人可以觉悟到上帝和自己都是缘起的例证，而不会丧失对上帝的爱和承诺的信心，也不会对上帝为正义和宽容而行动的召唤变得麻木不仁。

只是最近几年基督徒才开始深刻地意识到哈奇森称之为宇宙论传统的丰富价值。我们认识到，对上帝的崇拜允许了我们远离上帝创造的大多数东西。我们肯定了以人类为中心的事物观念，而不是《圣经》中以上帝为中心的事物观念，而把人类之外的造物处理成仿佛它们存在于此是为了我们的开发利用。我们对自然的滥用已成为对那些生活最接近自然的人们的滥用。根据对耶稣称之为“拥有财富最少的人们”的效果来衡量我们行动，已被取代为我们把自己财富的增长放在他们的生存之上。我们看见了那些生活最接近自然的人们，认识到他们和其他造物的亲属关系，他们有许多东西可以教导我们。

当我们学习这些教导时，我们是否变得不太像基督徒或佛教徒？肯定不是。深深地尊重与我们同伴的造物并认识我们与它们的相互依赖和亲属关系的意义，完全相容于佛教对缘起的理解和基督教对耶稣称之为“父亲”或“爸爸”的上帝的信仰。在与其他造物的关系中，正是人类的傲慢自大与那种信仰处于深度的紧张之中。

诚然，佛教关于我们每个人和所有其他存在物都是缘起的例证，这种认识应该导向对每个人和所有存在物的亲密关照，并就其特色欣赏他们。事实上，有许多关于佛教圣人的故事，他们在很大范围内拯救同伴存在物脱离苦难，无论是人类的还是非人类的存在物。从佛教的无宇宙论倾向到对这个世界的深度欣赏并致力于实际的拯救，这个转变是佛教的一种实行，而不是其信息的丢失。

类似地，基督教对上帝的崇拜与把整个创造秩序置于宗教生活中心，这两者之间实际上没什么差别。崇拜上帝必须表现在服务于上帝之中。但人们如何能够服务于上帝？他们能够服务于上帝的事情只是有益于上帝喜爱的造物。

我作为一个基督徒的信念是，我对圣经信仰的上帝越加充分地开放自己，我将对其他人所学到的东西越加开放。这些东西是他们通过对世界的开放和对其中发现的到处起作用的无宇宙论原理的开放所学到的。向其他人学习并将我学到的东西整合于我的生活和思考，这并不把我与基督相分离。相反，我达到了对自己、上帝和世界更好的理解，并感激在基督中经验到的自由。

一些犹太人、一些穆斯林、一些佛教徒、一些印度教徒和一些中国传统生活方式的追随者都有相似的经验。对那些具有宇宙论定位的人们而言，向无宇宙论和有神论的思想家们学习不必使他们与和谐相处的宇宙力量相左。诚然，这种学习可以导向对这些力量更有深度的理解，并对他们的宗教生活提供另外的维度。对那些具有无宇宙论定位的人们而言，也有可能丰富和充实对他们自己传统的理解。