禅宗思想范文第1篇

关键词：《广庄》 禅 破执 率性

万历二十六年冬，袁宏道依《庄子》内七篇次序，发明宏旨，阐发大义，着成《广庄》。《广庄》者，“推广其义，自为一庄”也。名为解《庄》，其实书中多涉儒释，三教文旨，凡有助于说明问题的，皆为袁氏所用，而其受益于禅宗处实不在少。

袁宏道习禅，启教自习佛较早的乃兄伯修，他与伯修朝夕商榷，极力参究，直待读到张九成的《格物论》而豁然开悟，后与龙湖李贽相互商证，禅学又有精进。[1]（p.1650）万历二十五年，袁宏道作书与张幼于，书中称“仆自知诗文一字不通，唯禅宗一事，不敢多让。当今敌，唯李宏甫先生一人。”[1]（p.503）其自视如此。两年后，袁宏道转而修净土，走悟修并重、乘戒兼行的路子。但也并未完全背弃禅宗，正如周群先生指出的：“宏道自万历二十七年以后，基本的学术取向是禅净合一，但他谈禅时更多地透示出对前期思想的回归，论净时，则常常是对早期思想的悔悟。在后期论禅之时，仍可见到一个英姿卓荦的宏道，可见其前后思想的连贯与顾盼。”[2]（p.149）事实情况是，袁宏道虽然在后期对“狂缠之滥”、“小根魔子”有所矫正，但其习禅是贯穿始终的。有鉴于此，袁宏道在作于转修净土一年之前的《广庄》中，以禅学来解《庄》也就不足为怪了。

而《广庄》得益于禅宗处，在于破执，在于随缘任运。

一、离相与破执

禅宗发展至六祖慧能而为之一新，慧能南宗融摄大乘空有两大系于一炉，以非有非无的般若空观来否定万物的真实性，注重体悟而不拘言象，强调佛心不二，影响深远，后来南宗逐渐演变为五家七宗，几乎成为中国佛教的代名词。袁宏道曾作《六祖坛经节录》、《坛经节录引》等书，对慧能禅亦颇有研究。

慧能《坛经》追求的是心的解脱，其核心观念是“无念”“无相”“无住”：“我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。”[3]（p.18）所谓“无相”，即是“于相而离相”，这是因为“凡所有相，尽是虚妄”，也就是万法皆空，万法既不真，固无可执着。《坛经》又列举了三十六对，以说明自性、外境等一切对立都是“着空”“着相”，而禅的真谛就在于破空、破相，破除对对立的执着，“成一切相即心，离一切相即佛。”

《广庄・齐物论》即仿此说齐物。文中说“色”、“声”、“想”皆“无常”，而真相如“空中之花，可以道无，亦可以道有”，如“波中之像，可以言我，可以言彼”，这显然与禅宗立宗之本的不落两边的遮诠方法如出一辙。非有非无是万法根本，“出入即离两边”；万物皆空，无定法，无是无非，所以袁氏言“物本自齐，非吾能齐，若有可齐，终非齐物”。

而在《广庄・逍遥游》中，竖儒以情量为大小的判断标准，袁宏道举肘间之虫、人外天地为例说明情量之不可靠，总结说：“拘儒小士，乃欲以所常见常闻，辟天地之未曾见未曾闻者，以定法缚己，又以定法缚天下后世之人，勒而为书，文而成理。天下后世沉魅于五尺之中，炎炎寒寒，略无半罅可出头处。”[1]（p.797）以拘儒小士依情量制定的“定法”为束缚，深恶痛绝之。情量之不可靠，其实只是禅佛中万法皆空、相皆虚幻的一种世俗化的更易为人理解的表达，相皆虚幻故要众生离相、不着相；情量、定法不可靠，同样要人离情量、不着定法，破除对定法的执着，从而“不以一己之情量与大小争，斯无往而不逍遥”[1]（p.797）。

可见《广庄・齐物论》和《广庄・逍遥游》以六根、情量之无衡、不可靠来说明破除对是非、定法的执着，最终逍遥处世，其论证方式不离禅宗离相以破执一路。

除此而外，《广庄》中的其他篇章中还散见有对禅宗相皆虚幻、超越二元对立等方面禅意的借鉴。

禅宗融摄空有二系，其空宗般若类经典的思想认为万法皆空，认为缘起的万法不真实，而万法性空就是宇宙实相，正是在万法皆虚幻不实之中显示了万法性空的实相。《广庄・德充符》说“空俄而有气，气俄而有根，根俄而有识。根者诸湿之偶聚，如湿热之蒸而成菌也；识者六缘之虚影，如巴蕉之卷而成心也。”[1]（p.807）将万物本源归结为空，空依因缘而生气，诸根、诸识皆为虚影，人的存在只是“空”的实相或佛性的体现，此亦万法皆空也。

禅宗离相的思维肇自龙树、提婆等创立的中观学派中非有非无的中道观，其观点如《大智度论》所云：“佛法不着有，不着无，有无亦不着，非有非无亦不着，不着亦不着。”要求人们“离有离无处中道”。而《广庄・大宗师》中亦云：

道若可听，是声非道；道若不可听，是塞非道。……可听可见可言等即生，不可听不可见不可言等即死；可听可见可言等即死，不可听不可见不可言等即生。种种趋避，皆属生死，迫道愈急，去道愈远。夫惟圣人，即生无生，即生故不舍生，无生故不趋生。[1]（p.811）

《大宗师》中这段论述将“道”置于可听可见可言与不可听不可见不可言之间，非此非彼，与《大智度论》中的遮表方法一脉相承，最终得出道离离死，无法趋避。生死本属“空”，本来就无生无死，故不必趋避，不必养生，亦不必贪生，破除对生死的执着，即可超脱生死之外，了却生死。

二、平常心与率性

袁宏道于禅宗诸师，尤为推崇马祖、临济之属，如作于万历二十三年的《徐汉明》中说：“出世者，达磨、马祖、临济、德山之属皆是。其人一瞻一视，皆具锋刃，以狠毒之心，而行慈悲之事，行虽孤寂，志亦可取。”[1]（p.217）袁氏虽最喜不紧要之人，但对于马祖诸出世者显然也十分敬重。又如作于万历三十二年的《为寒灰书册寄郧阳陈玄朗》中云：“故余尝谓唐、宋以来，孔氏之学脉绝，而其脉遂在马大师诸人。及于近代，宗门之嫡派绝，而其脉乃在诸儒。”[1]（p.1226）信中讨论的是儒而禅的问题，袁氏试图会通三教，穷究生死，故以孔子的“朝闻夕死”为生死大事之旨，而就了却生死这一人生终极目标而言，袁氏认为儒禅的归趣是一致的，他在《广庄・大宗师》中说“夫释、老之为生死，人皆知之，孔学之为生死……天人导师，非孔谁归？庄去孔圣未远，七篇之中，半引孔语，语语破生死之的。”[1]（p.811）三教皆在破生死之的。所以在《为寒灰书册寄郧阳陈玄朗》中，有宋诸儒，为尽畅“朝闻夕死”，倒是马祖道一等在参究性命，故而可以继承孔学之脉。而以马祖为孔学一脉，亦可足见袁宏道对其的推崇。

马祖禅法将慧能的“无念心”发展为“平常心”，慧能的“无念心”指的是“无念者于念而不念”，即任心自念而不起妄念，但他所言的无念之心是当下之心。而马祖的平常心说的是人们无心任自然地生活。比如马祖道一云：“随时着衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事？”[4]（p.611）马祖倡“平常心是道”：

若欲直会其道，平常心是道。何谓平常心？无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣……祗如今行住坐卧，应机接物，尽是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。[5]（p.145）

他将“道”贯穿到日常的一切认知行为中，说道是不可追求的，他就体现在行住坐卧、应机接物中，若起心追求，反而会失却自然之道。

马祖之禅后来分化出临济、沩仰而宗，提倡随缘任运，莫向外求。言下之意是佛性在任身心自用之中。

这种随缘任运、率性而为的提法显然很受袁宏道欢迎。他在《广庄・逍遥游》的结尾说“正倒由我，顺逆自彼，游戏根尘无碍”，游戏根尘，即是心无碍、随缘任运。

而在《养生主》论养生中，袁宏道以刻意养生则会伤生，“养生之道，与生偕来，不待知而知者也”，又说“圣人之于生也，无安排，无取必，无徼幸，任天而行，修身以俟，顺生之自然，而不与造化者忤，是故其下无伤生损性之事，.而其上不肯为益生葆命之行”[1]（p.801），这与马祖说的“无造作、无是非、无取舍”可说一般无二。

在《应帝王》中，袁宏道将这种起心追求反而会失却自然之道的观点推广至治国方面，以为法律导致了舞文、仁义导致了放，因而倡导“因其自生自育”，这虽然是老庄无为而治的翻版，但亦可看作是马祖禅学在治国范围内的推广。

袁宏道似乎有意发扬了马祖禅中道不可追求的一面。《德充符》中，他将天与人对，将道与我对，谓“我相尽即道”，而在作于万历三十二年的《明教说》中引子思“率性之谓道，修道之谓教”语，袁宏道再次对《德充符》中的观点有所补充说明：

彼昭昭灵灵者，是率耳目思虑，非率性也。既不知率性，于是闭其眼，塞其耳，卷其舌，凝窒其意，以求所谓性，而性愈远矣。……何则？不知性之本天，而以人为参之也。[1]（p.1228）

率耳目思虑非率性，闭眼塞耳亦求不得性，盖性本于天，人愈参离之愈远也。

受禅宗影响的“破执”和“率性”被袁宏道借来“广庄”，其积极的一路在于让袁宏道不株守陈见，不拘格套、率性而为；而其消极的一面在于对二元对立的过分破除，可能会让人放弃一种主观向上的可能性而安于现状，而对于“率性”的过分推崇也会让袁宏道过度追求“恬不知耻”的人生。但是就其以禅论庄来说，却也给人以耳目一新的感觉。

参考文献：

[1]袁宏道着，钱伯城笺校：《袁宏道集笺校》，上海：上海古籍出版社，1981年。

[2]周群：《袁宏道评传》，南京：南京大学出版社，1999年。

[3]梁鸿编选：《坛经・金刚经》，长沙：时代文艺出版社，2003年。

[4]静、筠二禅师编：《江西马祖》，《祖堂集》，北京：中华书局，2007年。

[5]洪修平：《禅宗思想的形成与发展》，南京：江苏人民出版社，2011年。

[6]吴立民主编：《禅宗宗派源流》，北京：中国社会科学出版社，1998年。

禅宗思想范文第2篇

论文摘要:曾被誉为“美女作家”的卫慧在沉寂四年之后出版了《我的禅》和《狗爸爸》.这两部小说中闪烁着一定的禅宗意识:追求纯任自然的理想人格;提倡任运平常的修行方式;推介“见性”与“顿悟”的实践方法。禅宗思想对卫慧的生命伦理、欲望伦理产生了不可忽略的影响。这两部作品为读者展现了一种新的生活态度和一份入世内省的平常心，展示了卫慧人生的一种成长趋势，表明作者的思想开始由喧哗趋向沉稳。

禅宗作为中国佛教的重要宗派，是印度佛教与中国传统文化长期交融渗透的结果。禅宗以觉悟众生心性的本源为主旨，强调不立文字，教外别传，心性本无，佛性本有，明心见性，顿悟成佛。禅宗本质上是一种生命学说。它从人生角度入手，对人生目的、生命价值、善恶标准、人的本质、道德觉悟以及修养途径，提出了独特的主张，从而构成自己的伦理框架，如人格本体论、心性修养论、道德实践原则及其方法。禅宗伦理的中心就在于形成一种超然物外、一切皆真的生活意识和人生态度。这使得广大文人积极接近并接受禅宗，从而把中国文化带入一个注重自然、和谐、灵性、气韵生动的意境。许多当代作家也开始在文学创作中引入禅宗思想，卫慧就是其中之一。卫慧曾被称为是用“身体写作”、“下半身写作”的美女作家，前些年倍受争议。但在沉寂的四年多里，她潜心于禅宗的修行，并相继出版了《我的禅》和《狗爸爸》两部闪烁着禅宗意识的作品。本文以这两部小说为例，分析、探索其中的禅宗伦理思想的表现、成因和意义。

一、卫慧小说中的禅宗伦理思想

(一)追求纯任自然的理想人格

禅宗尽管也宣扬外在的现象世界虚空而内在的精神本质真实，实际上它关心的并非物质与精神究竟何为本质的问题，而是人的自我解脱及其心理体验，是这种心理状态下所感受到的气生宇宙的终极真理。禅宗把“真如”作为最高伦理实体，认为人们一旦体认到这一不朽者就能消除尘念、烦恼，达到绝对自由的生命境界。真如佛性的内蕴也并非对宇宙自然的针对和解说，主要在探索和建立一种理想人格。禅宗主张佛心不二，自性即佛。佛性既被解释为最高伦理实体和理想道德境界的体现，又被理解为人的真正本性和内在道德要求。

禅宗认为达到超越生死成佛的境界就是以“无念为宗”，“无念”为其教义的宗旨。“无念”并非“万物不思，念尽除绝”，而是在接触事物时心不受外界的任何影响。在《性与逃离》中，卫慧开篇就借用老子的言论点题:“如果没有欲望，你能领略到事物的奇妙的本质，但如果被欲望控制，你只能看到事物的表象。”“用无言去教人，用无为去存道”。这是道家的思想，也是禅宗的表达，即“存在性虚无”。《太阳下的香气》一节中，“我”与性空法师在法雨寺转悠;树上的鸟叫声引起了“我”与法师的谈话。法师对有无听到鸟叫声作了一个富有禅机的回答:“声如尘生、如尘灭，听性不随声之生而生，不随声之灭而灭。悟性则不受声来声去、声轻声重之累。”意味着根本就没有存在，虚无意味着对本体的遗忘。作者进一步阐述，在静止与虚无中隐藏着世界与人类的真相:“有就是无，无就是有，静观万物皆自得。在静止与虚无中，事实上能感觉到一个坚硬而永恒的小核的存在，像苹果核那样，那是真相。世界与人类的真相。”有与无是相对的，没有界限，本质不因心念而改变。这就是禅宗的无念思想。

小说对生死观也有所探讨。禅宗的重生是顺乎性分，任其自然，既不残害生命，也不刻意保全生命，而是让人这一生命形式像宇宙间其他生命形式一样自然化生、自然流逝。根据圣严法师的观点，禅与日常生活有着千丝万缕的联系，生活是修行禅的主要方式，在日常生活中把自己的妄念及自我中心彻底地粉碎，顿悟才能拥有真正的智慧。《我的禅》中就体现了道禅的处世和生活之道，“没有焦虑，没有孤独，生活像水一样包围着我。”因此，不仅“我”的梦境比以前宁静，出现了普陀山的海滩、山峰与那些寺庙，“我”对人的生死也开始怀有一种积极的态度。“没关系，人生如梦，生死相连，死亡其实并不可怕，可怕的是很多人活着时，不好好地活。”“生命的过程可以是如此简单，譬如一片雪花从空中飘落，譬如一盏灯的拉灭，譬如几个月前世界上最目空一切的两座摩天大楼在一小时内化为灰烬。”好朋友Jimmy也与“我”谈论陀斯妥耶夫斯基的人生价值，“人的秘密不仅在于活着，而且还要有活下去的理由”。因此“我”“不知为什么，突然有一些古怪的念头跳出来，我想到了死，永恒再生这样的事”，心中的禅使“我”的精神世界得到了升华。

禅的生活就是这样一种积极、自在、简朴、自适的安心方式。在《狗爸爸》里，“我还不止一次的闭眼自问:若生活是我们需要穷尽一生理解的谜.…以近乎完美的姿态如神启般走向永恒的欢乐，不生不灭，万物凝固，那里的世界不再有谜与阴影。”作品中的人物对待生死的态度十分坦然，父亲跟和尚都是因车祸而死，但两个人死得都很安详，没有一点畏惧死的心理。父亲死了，但他的灵魂一直伴随着女儿。作者还强调既然人己经死了，就不要去追究肇事者，他们会懂得内疚，自己也应该学会宽容，这又将禅与人生哲学有机地结合在一起。正如南怀瑾在《禅海益测》中所说:“若欲于此中寻求人生真谛，解决宇宙有根源者，终见其有未可。”

(二)提倡任运平常的修行方式

禅宗从不刻意追求所谓的生活，而提倡任运平常，以平静的心态面对世俗生活，从中体会禅意。任运，指任由心性自由流淌，不是离开特定道德生活情境而修行，而是在境不染。平常，指尊重自然之道，强调日常生活就是道德的载体。《我的禅》和《狗爸爸》中的主人公经历在纷繁复杂的物质生活与爱情生活中，不断地思索和反省，以“慧心”来认识世界，实现心灵的净化，寻找到自己的“禅”，即以自然适意的平常心来看待自己的爱情、人生和未来。

《我的禅》中的“我”、Muju和喜饵，《狗爸爸》中的魏、哲都喜欢追求高等的物质生活，如名牌服饰、轿车、美食、豪宅等。卫慧认为物欲与禅性是不矛盾的，因而她笔下的人物既不放弃奢侈的物欲生活，也不放弃对精神世界与灵性的追求，在世俗生活中自然而然地接受着禅宗的洗涤。如Muju虽然喜欢追求上流社会的消费，可他依然崇尚中国道家的静坐冥想和太极拳，有时间就去教堂和学校义务教授中国的道家冥想术和印度瑜咖。“他的前妻到公寓里来，教‘我’如何在厨房里发现生活的美与禅意”。在他们的影响下，“我”每天坚持静坐半小时，读老子的《道德经》，读几百年流传下来的禅故事集《zen flesh zen ben》。“我"通过坐禅、冥想来调息、调身、调心进入禅定，即使是在纷繁复杂的都市里也保持着一颗平常心。这样一来，虽然“我”最初听不清“那个来自天空的声音”，但“有一个晚上，我又梦到了我漂浮在无边无际的海面上，寻找着我心中像天堂一般的小岛，当那种熟悉的无力感又降临时，那个来自天空的声音再次响起。这次我终于听清楚了。”这个声音就是“嫁给佛..…”“嫁给佛”可以看作是禅宗对“我”摆脱俗世的烦扰、清净心性饭依佛门的指引。

《狗爸爸》中哲在给他母亲挑礼物时，特意选了一座卧佛玉雕。在《出走》一节中，“我”给狗取名为“露风禅”，因为它时常坐卧，犹如修禅，更因为它就像一尊具有灵性的佛，守护我，指引我朝着佛国的方向前进。“我”从讨厌它、逐渐喜欢它到最后接受它，间接地表明我对禅的认识过程，预示着“我”能取得真经，修成正果。在《和尚》中，和尚去世后我为他办理后事，将他的佛经、木碗、架装都放在他的身旁让他带走。《当她来到纽约》中的母亲是位佛教徒，她在怀孕时还来普陀山为即将出生的婴儿祈求佛祖保佑。在普陀山的法雨寺，法师为这个婴儿取法名“智慧”。“智慧”在佛经里是“我醒悟了”，也就是佛的意思。

(三)推介“见性”与“顿悟”的实践方法

禅的本意就是“静虑”，以此达到对世界的大彻大悟。“见性”说，即众生自性本清静，圆满具足;见自本性，直了成佛;只需“自身自性自度”，不需向外驰求。正如当代作家高行健所说，作为中国传统文化的代表，禅不仅仅是中国人的一种宗教信仰，实际上已经成为东方人感知世界、认识自我的一种方式。如《我的禅》讲述了写书售书的COCO穿梭于纽约与上海等地，与Muju、尼克等男子发生感情纠葛，经历了一系列身体上的欢愉和精神上的阵痛后最终独自返回故乡，日常生活里的禅思冥想使得主人公开始用自然适意的平常心观照自己和人生，并促使她的思想“顿悟”升华。小说结尾时主人公发现自己怀孕了，孩子使她认识到生命轮回，“一边是毁灭，一边是新生”，顿然明白“每一个人的内部都蕴含一个完美自足的小天地，可惜很多人因为无明而被各种感情迷住了心性，没有领悟到这个存在于自身内在的美”。她的心性豁然开悟，猛然在内心家园里发现了“佛性”，最终选择让飘荡的身心回归东方，用“顿悟”暂时完成了心灵超越，暂时在尘世中拥有一种超脱和旷达，以更加洁净自然的心态走向属于自己身心的家园。

《狗爸爸》中的女主人公魏在思绪混乱中拒绝了自己深爱的男友哲的求婚后，哲突然出走，魏决定带着流浪狗露风禅寻找爱人。独自从上海追到四川的丹巴，期间捐钱助学、与歹徒相抗争、为因车祸而死去的和尚办理后事……如同唐玄类去西天取经，历经了种种艰辛，魏最终找到哲，挽回了自己的爱情。同时，她也见证了人生的四条真谛:善良、正直、勇敢、信念，完成了对自己内心的跋涉与探寻，以一颗宽大的心来包容一切，最终修成正果。卫慧通过人物的“见性”和“顿悟”，挣脱了外在的附加物，树立了自身存在的绝对信念，也缩短了尘世与净土的距离。

二、卫慧禅宗思想形成的主要原因

(一)卫慧从小受到信奉佛教家庭环境的影响

卫慧从小就受着禅宗思想的熏陶。她的母亲是一位虔诚的佛教徒，在身怀六甲之时还特意去浙江普陀山的法雨寺为婴儿祈祷，竟然在寺里提前产下了婴儿，还请法师给新生的婴儿取了个法名—“智慧”，也就是卫慧。不仅出生于寺庙，卫慧小时候还寄住普陀山法雨寺三年，与寺中和尚们一起做普佛仪式，吃庙里的素斋，念阿弥陀佛!这些使得卫慧潜意识里对佛教有强烈的亲和感，长大后在自家门口挂牌为“佛事住宿登记处”，专门为做佛事的人服务，门上还写有“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观; 即便在前期的作品中大肆地描写性，但卫慧骨子里仍然没有摆脱禅的影子，就连她在宣传售书会上的装束和行为都透露出了佛教的气息和禅宗的意念。她甚至坦言在近四年里还真动过做卫慧师太的念头。 小孩子一般都有着强烈的求知欲，最容易接受外界新事物的影响，而且对其以后的思维也起着举足轻重的作用。卫慧从小生活在有着浓厚的宗教氛围的环境里，佛教意识己经随着血液流淌成为她身体与生命中不可或缺的一部分，尤其是在生活在优美恬静的法雨寺，人自然而然也会变得空灵、豁达、开阔、明朗许多。这些又契合了修禅者需要达到的境界，是学禅人必备的，它可以让人的生活变得积极、自在、简朴、自适而安心。这些潜藏在作者思想里的禅，潜移默化地影响着作者，使她借用禅的方法来设计人生之路:首先练习认识自我，肯定自我，然后粉碎自我，进入悟境。因此可以说，卫慧从小接受的佛教意识启蒙为她的一生初步定下了思想基础和人生轨迹。

(二)禅宗思想的浸染激发了卫慧的禅宗意识

2000年卫慧陷入精神危机。首先因为国内将《上海宝贝》定为禁书，“我面临四面楚歌，失去了作家的身份感。而2001年到了纽约，第二天就是世贸大厦的被炸，那种不安全感与不稳定感严重地影响了我，似乎无论在东方还是在西方，都没有我卫慧的立脚之地。”之后她就消失了。在沉寂四年之中，卫慧阅读了许多禅宗书籍，如英文版老子的《道德经》、《zen ben zen bone》，中文版的《枕草子》。卫慧小说中很多问题涉及到哲学，如《be mindful》，意为“专心的、有意识的”，就是说做一件事的时候，就踏踏实实地做一件事，没有杂念。她也希望《我的禅》和《狗爸爸》能够引发青年读者对禅和中国传统文化的兴趣。上海文艺出版社的编辑魏心宏说:“从卫慧的这两部小说中，我们可以读到作者在这四年里必定有读禅书，受过禅宗的陶冶，况且她每天也确实有修禅。”

在此期间，卫慧还经常接受众多法师的点拨和影响。她曾看过一个在法国修行的越南和尚一行禅师的几本书，书中告诉她修禅主要就是让个人的心态变得平和，需要用心去领悟。她的日本禅师教导她，把每一天都当成生命中最好的一天来活。在《我的禅》中，作者还描述了102岁的性空法师的指引:“不停地离开固然需要勇气，但守住一个地方不再离开，那才需要更大的智慧与勇气。”卫慧一直按照禅师的指导，五年里坚持静坐，精心地奉行禅师的教导。禅宗思想在这几年更加频繁地渗透到她的日常生活和创作中。

三、禅宗思想对卫慧伦理观念的影响

禅宗主张人人皆有佛性，被疯狂地冠以“美女作家”的卫慧也不例外。禅宗思想对卫慧的生活产生了巨大的影响。2002年以来她一直在参禅打座，每天至少打坐半个小时。她觉得整个生活方式都发生了改变，“以前我是白天写作、听音乐、看书、睡觉，晚上则化金属色的妆，戴上假发，跟朋友一道出去，‘像一艘豪华的航空母舰’驶入夜色中的秘密花园。跟画家、经纪人、时髦产业的私营业主、甚至无业游民在一块嬉闹、交朋友。可现在，我居然越来越不习惯见一大群人，我喜欢一个人呆着，没有人群与电脑，只有阳光与大海"。2007年4月意外骨折的时候，向白身内心里去寻求安全感和幸福感，“在医院期间，我与在医院以丝袜上吊的三毛，还有曾被父亲囚禁几死，后死于美国公寓好几天后才被发现的张爱玲的鬼魂们相遇并对话，她们以海妖般的语调对我说:死是容易的，生不容易，爱不容易。我最后可能是烦了，对她们更是对自己说:死容易，生容易，爱也容易。于是我回来了，回到了最爱我也是我最爱的父母身边，回到了绿意盎然、有着水果香味的5月的世界”。在《我的禅》出版后，别的作家一般都忙于做宣传，而她却还在纽约长岛的海边晒太阳，这应该也算是她的禅风。近四五年来，她的生活变得简朴淡雅，喜欢独处，淡到有些不生不灭、不喜不悲的境地。

在浮躁的现代社会，禅其实就是现代人应有的一种态度，一种很终极的形而上的态度。卫慧开始用禅宗的教义作为心灵启迪的要旨，用积极入世的态度来对待人生。禅宗思想使她更加注重生命的本真，但她并不囿于物质的约束，她认为物质与禅没有多大联系，许多人着了相，住在一个执念上，似乎与物质无关，其实与物质非常有关。“我眼中的禅不一定是抛开一切去深山老林隐居，你照样可以穿时髦的衣服住在繁华都市里(所谓“大隐隐于市”)，但你的内心一定要有一种致远的宁静，与对这世界的宽容与慈悲。”所谓“佛在心中莫浪求，灵山只在汝心头。人人有个灵山塔，只向灵山塔下修”。她用淡定的心态看待自己的人生，用“众生皆有佛性”来解读人生，并且怀有一份拥抱生活的世俗心，“精心的修禅，让自己的内心保持一种致远的宁静与对世界的宽容与慈悲”，因此，“我在快乐而健康的生活”。

禅宗思想范文第3篇

    关键词:顿悟成佛 心无念 无所得

    从禅宗的思想来源来看,一方面它吸取了中国古代儒家孔孟一派的人性论以及道家老庄一派的崇无思想;另一方面它又继承了印度大乘佛教的“空”、“有”两宗的思想。然后他们将这两方面进行糅合和改造。慧能主张人人皆有佛性,强调佛性是人的本性和领悟佛教义理的智慧。他主张“自性真空”、“空有一法可得”,而不讲“因果报应”、“西方极乐世界”,而讲“运水搬柴,无非妙道”。所有的这些思想都是慧能对传统佛学的一大改造,他们抛弃了那种烦琐的经院哲学,而提倡“自悟自修”、“无念为宗”等修行的方法,而最终达到顿悟成佛、自由自在的人生境界。

    一、“本性即佛”说

    “本性即佛”是禅宗关于成佛根据的观点。慧能为了宣扬“顿悟成佛”的思想,而提出了“本性即佛”说作为他的教义的理论基础。禅宗认为,人心具有两个方面:一是人心的本体,二是人心的现象;本体的方面就是清净的佛性或智慧,现象的方面就是污染的烦恼或妄念;而前者是成佛解脱的根据,后者则是流转生死的原因。尽管现实的人心充满了种种虚妄的烦恼,但是人心当中潜在的佛性智慧不失不坏,人们只要使它发挥显露出来,就可以获得觉悟解脱,从而达到顿悟成佛的境界。他们在心性和佛性问题上,主要有以下几方面的内容:

    第一,人人皆有佛性。禅宗认为人的本性就是佛性,所谓的“佛性”就是指佛教觉悟的本性或智慧,慧能说:“菩提般若之智,世人本自有之,即缘心迷,不能自悟”。“菩提般若之智”或佛教觉悟的智慧是人们心中本来就有的,所以它就是人的本性。人们在佛教觉悟的本性上是一律平等的,人与人之间的差别并不在于是否具备佛性,而在于佛性的觉悟与迷失,这些构成了禅宗的平等观思想。

    第二,佛性本来是清净的,而烦恼、妄念等掩盖了佛性。禅宗认为,人心本来具有佛教觉悟的智慧,它就是人的本性,智慧的觉悟本来是清净的,但是它被人们心中的烦恼、妄念等所掩盖,于是人们便成为迷失自己本性的众生,而不能成为现实的佛。烦恼妄念是妨碍人们觉悟解脱的心理障碍,因此,我们必须加以克服。在禅宗看来,智慧本性与烦恼妄念又是不可分离的,二者同时集于人心,但是前者是不生不灭的、固定不变的,后者则是不断生灭变化的,因此烦恼妄念是可以克服的,无论人们心中充满多少烦恼妄念,都不能使人们心中的觉悟智慧本性改变。

    第三,心为万法的根本。禅宗是中国化的大乘佛教,它从印度佛教中吸收了“万法唯心”的思想,认为“心”是世界的本源,万物都是由“心”触缘所现,并无自性,世界六尘而已,乃一心之迷妄所化,本不实有,念生即有,念去即无,世间万事万物都是转瞬即逝的。“心”是世界的唯一主宰者,舍此而外,别无他物。

    二、“自悟自修”与“无念为宗”

    禅宗在修行方法上,主张“自悟自修”和“无念为宗”等修行方法,禅宗反对那些通行固定的修行方法,认为其修行的方法应该是因人而异,灵活多样的,他们的方法也可以称为“无法之法”。关于“自悟自修”和“无念为宗”的修行方法具体如下:

    第一,“自悟自修”。禅宗认为本性是佛,心是万法的根本,所以他们主张修行实践的活动必须是自立自主,既不应当依赖外力,也不必遵循外在的规范,而应当自做主宰、自我觉悟、自我修养,这就是禅宗对于修行实践的基本要求,慧能称之为“自悟自修”、“自修自作”、“自性自度”等等。具体说就是依靠自己的力量,运用自己的智慧,改造自己的思想,实现自我的觉悟,从而自我超度,他认为觉悟解脱实际上就是自我超度,即依靠自己内心的觉悟智慧,克服自己的烦恼,实现内心世界的自我转化。

    第二,“无念为宗”。慧能及弟子们反对以前传统的禅定修习方法,认为传统方法过于古板化、模式化,而主张因人而异,灵活多样,随机而立的修习方法,也称之为“无法之法”。慧能提出了“无念为宗”的修行方法,他说,他的教义是:“先立无念为宗,无相为体,无住为本。”就是说无念、无相、无住是他教义的宗旨、本体、根本。在慧能看来,“顿悟成佛”,在修行的方法上就是心不受外物的迷惑,这就是“无念”。他说:“于诸境上心不染,曰无念。”他认为,认识到“自性真空”,就要做到“无念”,但“无念”不是“百物不思”,万念除尽,对任何事物都不想,而是说在与外物接触时,心不受外境的任何影响,“不于境上生心”,这种方法又叫做“无住”(不执着),就是说,心不执着在外境上,对任何事物都不留恋,念过即过,没有在自己的心中留下任何意念。与此相反,若心受外境影响,追求形色声味,念念不忘相,必然无限烦恼,他认为,这就是“地狱”。有的学者认为,“无念”是一种与任何对象都毫无关系的“纯粹意识”,它实际上相当于人们通常所说的“灵性”,灵性不等于任何具体的意识活动,但是也不能脱离具体的意识活动而存在。其实慧能的“无念”,意在指出修行实践活动的关键就在于发挥人的“灵性”,发挥人的内在的“悟性”,而并不在于一定要去想念什么或不想念什么。

    三、“顿悟成佛”及自由自在的人生境界

    大乘佛教认为,人生的最高理想就是成佛解脱,进入“极乐世界”。而禅宗也倡导成佛解脱,但他们所理解的境界却有悬殊,禅宗认为,成佛解脱是人的内心在瞬间实现的根本的质变,是没有意志努力和人为控制的心理状态,是内心对包括佛法在内的一切执着的舍弃,从而达到“顿悟成佛”和获得自由自在的人生境界。具体观点如下:

    第一,“顿悟成佛”境界。禅宗认为,人们从众生到佛的转化就在一念之间,转化的形式是“悟”或“顿悟”,也就是说,只要靠人们自己的“灵知”或“灵性”,一刹那间领悟到自己的内心本来就是空的,当下便达到“佛”的境界,这就叫做“顿悟成佛”。慧能说:“一念若悟,即众生是佛。”而神会认为“悟”就是“一念相应,便成正觉”,它“不由阶渐”,顿时完成,所以称为“顿悟”。为什么说一念顿悟就等于觉悟成佛了呢?其实,“顿悟”就意味着整个人心发生了质的变化,也就是说人的心中的佛性战胜了妄念,使佛性充裕了人心,使人心在瞬间发生了质的飞跃。慧能说:“一念善,智慧即生。一灯能除千年暗,一智能灭万年愚。”就是说,只要一灯明亮,就可以打破黑暗的状态,只要有一念觉悟,就可以灭除心中的迷惑或妄念。在禅宗看来,解脱与否并不在于觉悟的多少,而在于有没有觉悟。现实上的人要么觉悟,要么迷惑,觉即解脱,迷即束缚,它们之间并不存在中间的过渡环节。因此说顿悟成佛的境界是使人心发生了根本的质的变化,使顿悟者从众生状态直接飞跃到了佛的状态,从而实现了自我的超脱。

    第二,获得自由自在的人生境界。禅宗认为成佛解脱的境界既是“无心”的状态,又是“无所得”的状态。所谓“无心”并不是说没有意识,而是说人的内心没有分别的意识,没有自觉控制和人为努力的因素,也就是随心所欲、自然而然的、自由自在的人生境界。禅宗认为,假如人们的宗教实践活动是有意而为的那还不算是真正的解脱;反之,如果人们对待佛法也能做到无所用心,把宗教实践活动变成是自然而然的,那才是真正的解脱,因此,解脱的境界就是无心的状态。同样地,禅宗也认为,

    “无所得”就是真正的解脱,神会说:“无所得者,即是真正的解脱。”所谓“无所得”,从字面意义上说就是没有得到任何东西。然而在禅宗看来,沉迷于世俗利益的不是解脱,束缚于佛法上同样也不是解脱,真正的解脱是既要克服世俗利益的迷惑,又要超越佛法的束缚,这就叫做“无所得”。只有真正克服了世俗利益对人心的束缚,克服了佛法对人心的束缚,从而才能达到“无所得”状态,获得真正的、无拘无束的自由境界。我觉得,“无所得”也含有没有具体的、有形的认识成果的含义。

    第三,禅宗主张“无心”和“无所得”的状态,实际上是要求人们达到一种比一般的修行者更高的精神境界,称为“百尺竿头,更进一步”。在禅宗看来,人生有三个不同的层次:一是“见山是山,见水是水”。这是迷执于世俗利益的层次,是最低的层次;二是“见山不是山,见水不是水”。这是摆脱了世俗的利益的束缚,然而又被佛法束缚了起来,它虽然高于第一个层次,但还不是彻底的解脱;三是“依前见山只是山,见水只是水”。这是不仅克服了世俗利益的束缚,而且连佛法的拘束也已经摆脱,这是一种否定之否定的境界,只有这种境界才潇洒解脱,自由自在。这是人生的最高境界。而禅宗所说的解脱成佛并不是要成为神仙、上帝等,而是要使人们成为无拘无束、自由自在、彻底解脱的自由人。第三种境界是人生的最高境界,是世俗的人所向往的。然而并不是所有的人都能达到的,这就要看自己有没有禅宗所说的“悟性”,也就是我们常说的灵感。只有具备了“悟性”或灵感,再加上充分发挥自己的主观能动性,人们才有可能达到顿悟成佛、自由自在的人生境界。佳佳网

    综上所述,禅宗的思想确实是博大精深,其思想中充满了积极的人道主义精神和救世精神,它处处把人放在主体的地位,突出了人的存在的价值;它要求个体的人保持独立自主的人格,发挥人的主观能动性,把我们自己的命运同全社会统一起来,在为全世界人民谋自由的过程中,使自身不断地提高和完善,以便更好地为社会做贡献。学习和研究禅宗丰富的思想,不仅有助于我们提高自我修养,而且还对我们今日搞社会主义现代化建设以及构建社会主义和谐社会都具有极其重要的借鉴价值。

    参考文献:

    [1]六祖坛经.上海:上海古籍出版社, 1993.

    [2]北京大学哲学系中国哲学教研室.中国哲学史.北京大学出版社,2006.

禅宗思想范文第4篇

(注:作者简介：傅松雪（1977― ），女，汉，山东临沂人，山东师范大学文学博士，山东大学文艺美学研究中心美学博士后流动站在站博士后，山东大学文艺美学研究中心讲师。研究方向：文艺学，美学研究。)

摘 要：本文从禅的时间性入手进行分析，借此窥探禅宗美学空寂之美的根源，厘清“以空为美”的本性。空和美都不是一个既定、现成的目标或状态，美只在刹那间照面。以空为美，意味着以刹那间自性所起之念与因缘和合刹那间生灭之相的相互映照的瞬间为美。

关键词:禅宗美学；时间性；美学特征；空；瞬间；空寂之美

中图分类号：J110.99

文献标识码：A

Nothingness Upon Time-Chronological Research on Buddhist Aesthetic Ideas

FU Song-xue

禅宗作为佛教之一宗，并不是美学，也鲜论及美与艺术问题，但其涉及的诸多基本问题却与美、审美、艺术相通、相关甚至相似之处多多，客观上极大地推动了中国古典美学向纵深处发展，张节末先生把禅宗的出现作为庄玄之后对中国古代传统美学的最重要的突破 ［1］(P1-23)，判断应该是公允而准确的。抽掉了禅宗美学思想，则唐以后的中国美学思想及其发展，就不仅是片面的、残缺的，而且是不可理解的。禅宗美学思想，作为中国古典美学特别重要的组成部分，其重要程度和深远影响不必赘言。一入佛门深似海，佛学之博大精深，禅宗美学问题细节繁复，绝不是廖廖数千字可以说清的。本文从时间角度出发，对禅宗美学中的时间性问题做一管窥式的t望，即便如此，所得一斑之见也仅仅是浅尝辄止而已。

禅宗对时间的关注或曰超越是世人所公认的。铃木大拙在对胡适禅学研究的批判中，涉及了禅的时间论问题 ［2］(P310)，并认为“对禅来说，时间和永恒是一个东西” ［3］(P252)；李泽厚把“对时间的某种神秘的领悟”推断为“禅宗的哲学秘密之一” ［4］(P206)，大多禅宗研究者也大多持此观点，如朱良志在《中国美学十五讲》里说道：“瞬间永恒是禅宗最深刻的秘密之一，也是中国艺术的秘密之一。” ［5］(P196)张节末在其颇有影响的《禅宗美学》一书的《新版后记》里则把禅宗时间观的变化作为哲学背景以理解“意境的诞生”与“比兴传统的退场” ［1］(P296-298)。这样看来，对禅宗美学思想中的时间性研究就不仅仅是角度和方法的问题，而其实就是其本已的理论问题。

一

佛教认为，人生是痛苦的，每一个人从生到死、从死到生都在“生生不息”的“三世”（前世、现世、来世）轮转中备受苦难的煎熬，在时间流转中忍受烦恼的缠绕。人生皆苦，无法逃避，这就是佛教所谓的“苦谛”。佛教又有“集谛”，即认为痛苦有因，人生的痛苦与烦恼，根源于人心中有因、身外有缘。佛教有人生“十二因缘”之说，即“无明”、“行”、“识”、“名”、“六入”、“触”、“受”、“爱”、“取”、“有”、“生”、“老死”等。所谓的“因”指的就是人心底里与生俱来就有的“无明”，或称为“痴”、“愚惑”；“缘”的本意是指各种关系与条件。佛教认为，世上一切现象和事物，都是由于“无明”妄心之“因”与种种关系与条件之“缘”偶然相遇、相合而生成的。可是这种因缘而起的、暂时的世界，由于人之“无明”所导致的愚昧和执著，本来镜花水月、空幻假相的世界，在人的渴求、欲望和不断攫取中，幻化成了真实的世界。可是这个世界毕竟是人的主观幻想所建构而成的假象，因缘聚敛、假象层出，人的欲求与渴念在因缘变幻中起起落落、人所渴求与追逐的事物也在因果轮转间生生灭灭，人生如梦，世事无常，一切都是过眼烟云，人的欲望又怎么能满足，人的追求又怎么能够永恒呢？假象为因缘所造，因缘构成时间之流，世间一切事物处于时间的变迁运化之中，刹那不停，永不长驻。人在时间的流转中执于既有、逐于现成的欲望便犹如“望梅止渴”，欲求之而不得之，不得之又欲求之，永不满足，结果不免“饮鸩止渴”，烦恼不断了。流逝不驻的时间似乎成了人生痛苦与烦恼的载体，涌动着无穷无尽的苦难纠缠与欲望折磨。

佛教的目的在于帮助他人自救自度，使人摆脱苦难、超越尘世（假象世界），“处于没有痛苦烦恼、不在六道轮回中的超升境界”。所以佛教有“灭谛”、“道谛”之说，结合上述所言“苦谛”与“集谛”，是佛陀为人生解脱而提出的“四圣谛”。这个超升的境界，是“断灭引起苦难的心理和欲望的根源，抛弃一切念头与欲望”之后所处的“心灵绝对的寂静境界”，是一种“解脱轮回与苦难的‘涅’状态”。 ［6］(P77)在我看来，这个超升之境其实就是一个超越时间的境界，正所谓“跳出三界外，不在五行中”。

释迦牟尼当年在尼连禅河边的毕钵罗树下的这个“四圣谛”的悟道体验，为解脱人生苦难、超越时间指明了方向，奠定了后来佛教的基本教义，其核心内容就是空观，即真如。佛陀（即释迦牟尼）在说《金刚经》毕，偈曰：

一切有为法，如梦幻泡影。

如露亦如电，应作如是观。

世上一切都没有实在性，只是“如”，甚至连“如如”也只是虚幻之相，一切是空。“空”遂成为般若智慧的最主要的范畴，成了大乘佛教无上的根本义理。佛教东渐，传入中土，“空”成为禅宗标举的哲学旗帜，成为禅宗美学的基调。“空”的理解关系到禅宗思想的理解，也关系到禅宗美学思想的理解，那么什么叫“空”呢？“空”与禅的时间性的关系如何呢？

二

在印度佛学中，“空”的原意是万法的存在，其意思是指万有万法皆由因缘和合而生，没有实体，没有自性。也就是说，现象世界中的一切都没有“自性”，只是种种因缘和合而成的幻相，没有实在的本体，它本身就是“空”。在梵语中，“空”通常作为复合词的后缀部分，指称“……是没有的”。比如，说“人空”，即是说“人是没有的”；说“法空”，即是说“法是没有的”。 ［7］(P343)我们在因缘和合而生的世界所看到的、所听到的、所触摸到的、所感知到的一切都是没有的，它们都不是真实的存在。宇宙天地间一切都没有自性，唯一存在的就是这个没有“自性”的“空”，一切皆空，空即一切。“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清静，何处惹尘埃。”惠能正是凭着对“空”的干净利落的彻悟，把“空”推向了极端，而承禅宗衣钵、创立后来影响深远的南宗禅的。“佛性常清静，何处惹尘埃”，在后来通行的本子里被改为“本来无一物，何处惹尘埃”，对“空”的理解则“更为彻底和明畅” ［4］(P198)，意思是说，智慧本来就没有树，明镜也不是实实在在的存在，本来什么东西都是虚假的，没有什么真实的本质，哪会招惹什么尘埃呀！明代著名禅师一如在解释“空”时说：“空者，离性离相之谓也。谓观一念之心，不在内，不在外，不在中间，名之为空。由观一念空故，一空一切空，无假、无中而不空，以三观皆能荡相故也。盖空荡见、思之相、假荡尘沙之相，中荡无明之相，三相皆荡，即毕竟空，是名空观。” ［8］(P77)可谓得“空”之三昧。

在我看来，一切皆空，并不仅仅意味着世间万事万物是没有的，它们只是因缘和合而生住异灭的幻相，而且意味着这个“生生不息”的因缘聚合的过程也是虚幻的。近人丁福保诠释“空观”时云：“观诸法皆空之理也。一切诸法，尽为因缘所生，因缘所生之法，无有自性，空寂无相也。中观论四谛品曰：‘因缘所生法，我说即是空。’此谓空谛之理，观此空谛之理曰空观。”因此，仅仅把“空”理解为“一切现象世界都没有确定性和永恒性，都处在倏忽不停的生住异灭的过程”是不彻底的，这让人觉得仿佛有一个生住异灭的变化在时间的过程中真实地连续着。海德格尔认为，“日常的、取获时间的此在首先在世内照面的上手事物与现成事物那里发现时间。它在切近的存在之领会的视野中领会以这种方式‘经验’到的时间，亦即把时间本身领会为某种现成事物。” ［9］(P457)如果一切都成为转瞬即逝的虚幻，那么时间呢？僧肇说：“诸法如电，新新不停，一起一灭，不相待也，弹指顷有六十念过，诸法乃无一念顷住，况欲久停？无住即如幻，如幻则不实，不实则空。” ［10］(P356)没有任何事物是现成的，没有任何现象是不变的，那么人们对时间的这种体验，本身也是虚幻的，正如葛兆光所指出的，“由于时间的过程本身也是虚妄，这个生住异灭的连续过程也是虚妄” ［11］(P411)。时间为空，“空”表达的正是禅的时间观。

佛陀说：“以空随顺，是为菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜，以无起无作无所有不生不灭不垢不净随顺，是菩萨摩诃萨应如是行般若波罗蜜。以如梦幻焰向化随顺，是行般若波罗蜜。” 这里的“随顺”不可理解为顺应时间、在时间中随运而化，因为空不是时间，空不在时间中，而应理解为对时间的超越或曰消解，是谓“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。” ［12］(P1)禅宗也认为，“摩诃般若波罗蜜，最尊最上第一，无住无去无来，三世诸佛从中出。” ［13］(P51)这意味着日常体验的时间及时间意识，那种关于过去、现在、未来相序的时间的看法，在禅宗看来，是空的，是虚幻的。《金刚经》里说：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”僧肇注云：“过去已灭，未来未起，现在虚妄，三世推求，了不可得。”时间是空，它没有实在性，没有过去，没有未来，而现在也只是幻相，《金刚经》在解释“如来”时说：“如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。”在禅宗看来，时间没有动，而是“仁者心动”，才会产生时间流动的感觉，过去、现在、未来的时间变化只是幻相。著名的智门莲花的公案就此作了形象的诠释：

僧问智门：“莲花未出水时如何？”智门云：“莲花。”僧云：“出水后如何？”智云：“荷叶。”（《碧岩录》卷三第二十一则）

未出水时是莲花，出水后却已成荷叶。然而，未出时怎“见”的是莲花，出水后又怎“知”已是荷叶？如果我们把未出理解为过去，已出理解为现在，那么，在这里，未出已是现在，而现在则已然不在，未来又成现在。过去、现在、未来，生生灭灭、起起落落，无暂住，无故实，只是虚幻的心的体验而已。

“以空随顺”，是对流俗时间的超越，然而，这种超越却不是脱身于时间之外，或者“截断时间之流”所能涵盖，也并非一个“无时间”所能体悟。因缘和合，刹那生灭，如何脱身，如何截断，时间如何是无时间？佛教中有“无量无边劫”的时间说法，一劫是世界漫长的一成一毁，沧海桑田巨变也只不过是天地之一劫而已，可见佛教不仅承认有时间，而且认为时间是无限长久的，那么如何身处时间中却与时间割绝，以一种掩耳盗铃的方式置时间于不理、不睬、不顾呢？这种超越也不仅仅是对时间之内的超越。时间之中，万物流转，人心浮动，时间虽有，却是假有，时间的绵延是人心之幻相，过去已灭不可得、未来未起亦不可得，只有刹那显现于现在，而刹那亦在刹那间生灭，如何“与物俱往”，“与时俱化”？这种超越无疑要看作是对时间本身的超越，既不执着于时间之无，也不拘念于时间之有，超越既不在时间之外，也不在时间之内，而是对时间之有无的超越，这才是禅宗空的时间观。

张节末认为：“这种时间意识能够从宏观上把运动看破，宣称让庄子（包括儒家）惊叹不止的大化流行（变化中的自然）全是假象。乾坤倒覆，不能说它不静；洪流滔天，不能说它是动。推论到极点，就走到以完全静止的观点来看待世界，以为有相不过是对无相的证明。这样一来，不免把时间和绵延给否定了。这一时间意识，体现了佛教自然观真正的本质。” ［1］(P297)认为空的时间观是对绵延时间的超越大抵是不错的，然而却未必是对“时间和绵延”的“否定”。禅宗的“终极处就是更广阔的无差别。由于无差别，所以它最忌讳的就是‘分别’与‘执著’” ［14］(P161)，《坛经》就有“起心看净，却生净妄”的话。“否定”是对有所分别的另一面的执著，对于空的时间观，无所谓肯定，亦无所谓否定，而只是对时间的看穿、看空。

关于这一点，铃木大拙的理解是非常有启发的，他说：“历史与禅都关涉着时间，但有本质上的区别。历史对于非时间（timelessness）毫无所知，甚至把它当做一种虚构，禅却反要贯穿时间与非时间。这就是说，非时间存在于时间，时间也存在乎非时间。禅的生命呈现在时间与非时间的矛盾。” ［2］(P310)对于禅宗来说，“日日是好日”，无所谓时间与非时间的分别，无所谓时间之内与时间之外的分别，每一日每一时就是好日、就是好时，好日就在每一日，好时就在每一时，时间即是非时间，非时间就是时间，这里所说的“非时间”无疑就是永恒。在《禅与存在主义》一文中，铃木更清楚地表达道：“对禅来说，时间和永恒是一个东西。这样说，容易引起误解。因为，大多数人都认为消灭时间而以永恒替代时间的。对这些人来说，这是表示一种绝对寂静或无作无为的状态。其实，就禅的看法来说，如果时间就是永恒，永恒也就是时间。禅从不主张无作无为，永恒是我们在感觉和理智世界中的日常经验。因为，时间限制外没有永恒，只有在生灭之中才有永恒，只有在时间历程之中，才有永恒。例如，我举起一只手指的动作，是在时间之中，永恒也就在我的指尖跃动。” ［3］(P252)把时间看空，就是对时间的超越，就是对永恒的回归，也就是对苦难的超越。烦恼的解脱之道，就是在时间之中把时间看空、看穿、勘破。那么如何将时间看空，如何才能达到对时间的超越呢？答案就是在惠能所宣扬的“无住为本”法门中所蕴含的“刹那永恒”的秘诀。

无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝；若一念断绝，法身即离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚；于一切上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。 ［13］(P32)

所谓的“无住”，就是不停顿于某一念，不执著于某一相，就是惠能所说的“无念为宗，无相为体”。“无念”不是没有念，也不是“不起于念”，而是“于念而不念”，“于一切境上不染” ［13］(P32)，换句话说，就是这里所说的“念念相续”，“于一切上，念念不住”。因为人的念想于刹那刹那间相续而作，无有间断，念生念灭只在因缘和合刹那间，不持续于任何一念，不染驻于任何一境，“念念时中”，于刹那间“自性起念”。所谓的“无相”也不是没有相，或与相绝缘，而只是“于相而离相”。世间万物本是刹那间因缘和合的幻相，相相生生、相相灭灭，相不在过去，不在未来，相不在绵延的时间之流中，只在刹那间如电光闪现，“于相离相”，即是在当下呈现的所见之物中“破相”、“扫相”，看出其本来是空的，悟到“即色即空”的真谛。因此，所谓的“无住”，就是不追想过去，不筹划未来，不执驻于现在，于刹那间将刹那间生灭的幻相与念念看“空”，超越世间一切事物，断绝心中一切邪见妄念，“昙花一现”，于“一刹那间透入法界”，把握到真如的存在。有和尚问兴善惟宽禅师：“道在何处？”惟宽说：“只在目前。”（《五灯会元》卷三）惠能也说：“移西方于刹那间，目前便见。”

需要注意的是，这里的“刹那”不可理解为单纯的静止，刹那刹那间，刹那不是静止，刹那转瞬即逝，每一刹那只是一刹那，刹那不是一个固着的时间点，驻足刹那，会将刹那看“住”，试图执意把握刹那的人，被刹那的意识所支配，无法超脱，亦无法达到永恒，刹那无所谓静，也无所谓动，刹那就是刹那，刹那就是永恒。之所以说刹那即永恒，是因为每一刹那都是一个开始，也都是一个结束，开始就是结束，或者说无所谓开始也无所谓结束，开始是空，结束亦是空，在刹那生灭中，真如（即“空”）显现。“瞬间作为开始和诞生，是自成一类的一种关系，一种与存在发生的关系，一种朝向存在的启动” ［15］(P92)，作为“宇宙天地间唯一的存在” ［11］(P398)，“空”在刹那间自现。刹那不承接过去，也不担负未来，刹那自身就是永恒，就是空，真如只在刹那间呈现，刹那刹那间为禅者开启一扇门，一扇通往真如、通向涅的佛门。世尊“拈花”顷刻，迦叶“微笑”瞬间，而“微妙法门”已传 ［16］(P10)。“禅思何妨在玉琴，真僧不见听时心。秋堂境寂夜方半，云去苍梧湘水深”，绵长的琴声隐去，续延的听时之心亦退去，在秋堂夜半境寂的当下时刻，只见得目前的淡云卷舒、苍梧森森、湘水深深，禅思在瞬间得到，妙悟在刹那完成，刘禹锡的这首《听琴》可谓得禅宗之三昧，形象地诠释了禅对时间超越的秘密。

对于禅宗美学而言，这意味着什么呢？

三

对于人而言，刹那间生灭的是心中妄念，妄念为空，妄念不居，“自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在” ［13］(P32)，心中“无念”，故消解了一切情与欲的驻留，亦无所谓主观、主体的执拗，“无尘心、无机会、无分别之心；没有任何内心牵挂、没有滞累、没有焦虑、没有紧张，也没有妄执，真正……做到‘是心是情，同归性海’、‘脱弃凡近’” ［17］，这无疑是处于审美状态中的自由而澄净的人；对于物而言，刹那间生灭的是世间万相，万相为空，万相不著，“离一切相，是无相；但能离相，性体清净” ［17］，万相“无相”，物以其所是的纯粹现象现身，“见山只是山，见水只是水”（《五灯会元》卷十七《青原惟信禅师》），割绝了一切功利用途、概念逻辑，无所谓客观、对象的拘泥，万物呈现着一个自在彰显的世界，“无论春花秋月、山鸟红叶、夜静天寒，……都还原为‘太上无情’的自本自色，原质原美” ［17］，这无疑是处于审美状态中的空灵澄澈的自然。说人说物，只是为了分开论说的方便，其实在刹那生灭间，人为空，物亦为空，无所谓人、亦无所谓物，一切分别皆是妄想，没有人与物的争执和对立，物我融合，心物合一，人与本真的世界在瞬间照面，“空”在刹那间澄出，美在刹那间映现。这种美，是在刹那间排除了一切功利、弃绝了一切、忘却物我、超越尘世之后而得到的空寂清净、灵透澄澈之美。

王振复教授在分析了王维《辛夷坞》、《鸟鸣涧》、《山中》等诗之后，将这种刹那间的“禅悟”与“诗悟”合一，归结为一种“无审美的‘元审美’”，他在文章最后论述道：

而所谓“元审美”，是将一般人对自然与尘世生活沾溉以种种情感的审美“放在括号里”的“审美”。审美一旦“放”进“括号”加以“悬搁”之后，那么，人的审美世界、审美关系与审美过程，大约便只能是王维禅诗那般的“空寂”了。“空寂”是生命原本的空白与寂静，却并非一无所有，它是一种生命原始的“存在”。僧肇《涅无名论》说：“夫众生所以久流转生死者，皆由著欲故也。若欲止于心，既无复于生死。既无生死，潜神玄默，与虚空（空幻）合其德，是名涅矣。”涅即空寂，“斯乃穷微言之美”。道安《安般守意经》又说：“得斯寂者，举足而大千震；挥手而日月扪；疾吹而铁围飞；微嘘而须弥舞。”这种佛教的“空寂”、不是死寂，在“元审美”意义上，是人之生命出离生死烦恼、破心中贼、持平常心、顿悟人生、精神空灵的一种深邃境界。 ［17］

王振复教授在文中的论断与我们这里所得出的结论大抵是一致的，只是我们是从禅的时间性入手进行的分析，因而更能窥探禅宗美学空寂之美的根源，更能厘清“以空为美”的本性。空和美都不是一个既定、现成的目标或状态，只在刹那间照面，以空为美，也就意味着以刹那间自性所起之念与因缘和合刹那间生灭之相的相互映照的瞬间为美。（责任编辑：楚小庆）

参考文献：

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［13］慧能.坛经校释［M］.北京:中华书局,1983.

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禅宗思想范文第5篇

关键词：体验经济；设计；交互理念；体验；人文关怀

中图分类号：J05 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2013）23-0061-01

一、极简主义的形成和发展

极简主义出现在20世纪60年代是在早期结构主义的基础上发展而来的一种艺术门类。画家阿德・莱茵哈特是极简主义的启蒙者，受禅宗影响的他主张在艺术中追求一种心灵至上的空寂。极简主义者主张彻底清除作品中的描述性因素，追求形式上的单纯性和完整性。这些思想最早体现一些绘画和雕塑作品中，以抽象简练的几何形式为特征。后来就被彼得・沃克、玛萨・舒瓦茨等先锋园林设计师运用到他们的设计作品中去。彼得沃克将极简主义解释为：物即其本身。他们秉承把景观设计当成一门艺术的原则，形式服从功能，功能与形式在他的设计中是相互依赖的。

二、禅宗艺术

禅宗是中国化的佛教宗派，它继承了以往佛教诸派思想同时吸收采纳传统玄学思想和中国文化的思想精髓，形成一个独特的思想流派。禅宗思想有两个突出特点：一是“空”观，“空”是对自身的存在现象的觉悟和超越，《楞伽师资记》有云“色即是空，非色灭空，色性是空”。禅宗继承了佛教大乘空宗的心物观，认为心是真正存在而把自然看空，追求极度的心灵化。二是“境界”，禅宗通过个体直觉体验和沉思冥想的思维方式，由感性上的悟境而达到精神上的超脱自由。禅宗有三种境界，第一境，落叶满空山，何处寻行迹。禅者了寻禅而不得其所，举目茫茫无所见的心境。第二境，空山无人，水流花开。禅者已经有所悟进入到了忘我的境界。第三境，万古长空，一朝风月。喻禅者勘破时空，刹那顿悟。

三、禅宗思想在彼得・沃克景观作品中的体现

彼德・沃克，当今美国最具影响的极简主义园林设计师。他的作品通过简洁现代的布置形式，运用古典元素营造出一种具有浓重的原始气息的神秘氛围，把艺术和园林完美的结合在一起。彼得・沃克设计的环境在满足实用功能的必需设施之外又激发了人们本能的反应。他的作品往往能够引人深思，像禅宗一样在极富哲学气息的氛围中追求个体的某种觉悟境界，而这正是彼得沃克个人艺术的独特成就。

（一）彼得沃克景观中作品的禅宗意境

意境是指抒情性作品中所呈现的的那种情景交融、虚实相生的形象系统，及其所诱发和开拓的审美想象空间。禅宗中的意境受到创作者那种静心澄虑、心物交融的思维方式的影响，禅宗思想鼓励在园林中师借用有限的物质实体构建出精神的无限天地空间。这些思想在彼得・沃克的景观作品哈佛大学唐纳喷泉中体现的尤为明显。唐纳喷泉由159块花岗岩大卵石组成的石阵。石阵中央的雾喷泉喷出的水雾弥漫在石头上，给人以强烈的神秘感。喷泉随时节而变化，冬天是喷出的是蒸汽。石阵的灵感来源于英国远古巨石柱阵，质朴的巨石与周围古典风格的建筑互映成辉，而圆形的布置方式则暗示着石阵与周围环境的联系。细看那些石阵仿佛崇山峻岭、群峦叠嶂在茫茫大雾中若隐若现，蕴涵了极其深远的意境，体现了一种玄远寂灭的情怀。

（二）禅宗的“空”在彼得沃克景观中作品的显露

《般若无知论》中云“真般若者，清净如虚空”，佛教大乘般若空宗的直观，就是“空观”，“空”是超越时空永恒的般若智慧和涅之境。这种与“少即是多”有异曲同工之妙的“空观”的思想在彼得・沃克的作品中有明显体现。加州大学校园是一个极好的例子，校园里有一个用来阻隔外界噪音的植被小山，同时又为学生提供非正式露天剧场和教室。打破了以往沉闷以墙作为隔断工具的设计手法，以“虚”隔“实”反而令其有一番禅宗“空”的意境。丰田市立美术馆喷泉池塘位于两栋新旧博物馆建筑之间，池塘里有种了玉蝉花的泥沼，一些石头和一个圆形气泡喷泉。这些简单凝练的设计手法把极简主义发挥得淋淋尽致，极似东方禅宗园林的写意风格，其意境中表现出来的禅宗的“不立文字”、“直指人心”的“空观”思想让人深思。用十分抽象的设计语言营造出一个虽“空”犹胜实超脱尘世的禅宗境界。

四、总结

现代设计思想下的彼得・沃克的极简主义景观在有形的设计中追求精神的无限空间，禅宗一个以追求自我精神解脱为核心的适意人生哲学以及自然澹泊、清静高雅的生活情趣的佛教宗派，但二者在精神的追求方面达到了共通之处，共同追求虚空静远的真般若境界。