颐指气使范文第1篇

关键词：张载；《横渠易说》；蒙；颐；养正；工夫论

在张载（1020～1077，字子厚，学者称横渠先生）的哲学体系中，工夫论具有多种形态。学术界以往对张载工夫论的研究，主要集中于“知礼成性”“变化气质”“大心”“诚明”等这些形态出自《正蒙》《经学理窟》工夫形态，而对出自《横渠易说》的工夫形态则鲜有论究。有鉴于此，本文以《横渠易说》为文献基础，从蒙、颐二卦的特定视角考察张载的养正工夫论，并阐发其重要意义。

一、蒙卦的养正观

人心昏蒙，唯有养心方能使之归正。这是蒙卦养正观的核心所在。张载认为，“‘蒙杂而著’，‘著’古‘着’字，杂着于物，所以为蒙。蒙，昏蒙也”。①人心如果牵绊于外物，则容易昏愦蒙昧。若要澄清人心，便需养正工夫。蒙卦的养正工夫，是经由蒙者之求与教者之养两个层面展开的。

1.蒙者之求

“蒙者”主要有两层含义：一指昏聩蒙昧之人，即“昏蒙”者，这是“蒙者”的泛指；二指“童蒙求我”之人，即年幼的昏蒙者，这是“蒙者”的特指。

蒙卦强调“童蒙求我”。蒙者之求，首以童蒙为吉。“童”，指处于学龄阶段的幼童。张载认为：“古之小儿便能敬事，长者与之提携，则两手奉长者之手；问之，掩口而对。盖稍不敬事，便不忠信，故教小儿且先安详恭敬。”②蒙者之求，还在于“能知向学”。此“学”非谓“富贵声誉，博闻继承”，而是“尽性知天”的“道义”之学。“有志于学者，更不论气质之美恶，只看志如何”③。“童蒙求我”是“以蒙而求”，“故能时中，所以亨也”④。张载强调“童蒙求我，匪我求童蒙”⑤，以突出来求学的童蒙所必具备的主动追求道义的决心。

2.教者之养

教者，指能够“养其蒙使正者”⑥。教者的极致便是儒家之圣人。因此《易经》赞其事为“圣功”，即“圣人之功”⑦。圣人教养之功，在于引导“蒙者”使其从“杂着于物”的迷失状态中觉醒过来。

张载指出：“蒙卦之义，主之者全在九二；《彖》之所论，皆二之义。”⑧九二指教者，清儒陈梦雷即认为“蒙之养正，有师道”。⑨此“养”有三义：首先指“发蒙”，即启发；其次指“包蒙”，即包容；其三指“时中”，即适时引导。此皆要求施教者“教人当以次，守得定，不妄施”。⑩

蒙卦初六爻谓：“发蒙，利用刑人，用说桎梏，以往吝”。其《象》曰：“以正法也。”对此，张载解释说：“以柔下贤，居于坎陷。”B11柔指润泽之意。下贤指来学，即初来求学的蒙者（包括童蒙）。初六为阴爻，所以说“以柔”。蒙下卦为坎，“坎，陷也”B12，所以说“居于坎陷”B13。坎陷有“刚之象”B14，故又说“然无所私系，用心存公，虽不能谕人于道，以辨曲直，正法可也”B15。此是强调教者的启发必须用心公正光明。对教者而言，“正法”是基本的要求，“谕人于道”则是较高层次的要求。谕，指师道的启发和开导作用。因为“师也者，教之以事而谕诸德者也”B16。

张载重视“正法”，认为“善行法者，多说于任刑，道非弘矣，故以往吝，（故一作终。）B17故君子哀矜而勿喜也”B18。“善行法者”即“利用刑人”B19。“法”同“刑”，指规矩、规范。“说于任刑”即“用说桎梏”。“说”通“脱”，指脱去，引申为解除、抛弃。“刑”即“桎梏”。“任刑”与“任德”相对而言。B20“哀矜而勿喜”语出《论语・子张》，谓“上失其道，民散久矣；如得其情，则哀矜而勿喜”B21。合格的施教者不滥用刑罚，而只以之警示。刑罚本不利于弘道，更何况不宜长久施行。张载解释蒙卦初六爻，主要阐发如何“发蒙”、“正法”。

九二为教者，初六为求学之蒙者，所以九二于初六有“包蒙”之象。其《象》曰“刚柔接”。九二阳爻“以下卦之中，主卦德”，初与二“刚柔得中乃济，不可严厉也”B22。若“童蒙求我”而教者不能予以教养，则贻害极大。教者须知人情，须有所隐晦，但亦可直言不讳，如“庄子谓牧羊者止鞭其后，人亦有不须驱策处。某（按：指张载自己）只是太直无隐，凡某人有不善即面举之”B23。蒙者志学和受教之心有别，教者应当细心辨析，施教以法，授教以类。

张载强调“时中”，指出：“教者但观蒙者时之所及则道之，此是以亨行时也；此时也，正所谓‘如时雨化之’B24。如既引之中道而不使之通，则是教者之过；当时而道之使不失其正，则是教者之功。”B25这是教者的担当，故曰：“尽其道，其惟圣人乎！”B26蒙上卦为艮，艮为止。艮卦《彖》曰：“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”B27故言“困蒙吝”，六五言“童蒙吉”，上九言“击蒙”，均提醒教者须“以刚居中”，“以刚明极显”御寇之“蒙暗”。如此才能“蒙正如童吉”，使蒙者不失其正。B28

蒙之养正，指教者以道义之学、时中之义、天地之德润泽来学者，使其立志，且心不纠缠于外物以至于失去本有之正。求学之人在觉察到自己的蒙昧状态后，应当积极配合教者所施，以求脱离昏蒙，自觉修养身心从而求索正学。

二、颐卦的养正观

上节所论蒙养，以蒙求为主，以教养为辅，强调蒙者的脱蒙与成长；本节所论颐养，则以自养为主，以养人为辅，重在学者自身的提升与拓展。就个体修养工夫而言，蒙养是其第一阶段，而颐养则是其第二阶段。颐卦《彖》曰：“‘颐贞吉’，养正则吉也。‘观颐’，观其所养也；‘自求口实’，观其自养也。天地养万物，圣人养贤以及万民，颐之时大矣哉！”张载称颐卦有“畜养之象”，指出“‘观颐’，辨养道得失，欲观人处己之方”。B29颐卦之养，始于自养而成于养人。

1.自养之道

U之自养，强调“观”养，即学会仰观俯察，以及圣人如何参赞万物、养育万民。颐《象》谓“君子以慎言语，节饮食”B30，这是君子应当效法的自养之道，亦即养德、养身之道。初九“舍尔灵龟，观我朵颐”，“不足贵也”，张载解作“体躁应上，观我而朵其颐，求养而者也”。B31颐卦初爻为阳，故躁进，与阴爻为正应；阳爻在下，本当自养，然为贪欲所累而求养于人，非是正养。此是初阳失养之象，君子应当以之自警。养其“灵龟”即是初九自养之正道，至于饮食则与孔子“食无求饱”B32之意相通。

基于《易传》的阴阳观，张载解释六二“颠颐拂经”“行失类也”认为：“凡颐之正，以贵养贱，以阳养阴，所谓经也。颐卦群阴皆当听养于上，六二违之，反比于初，以阴养阳，颠颐者也。群阴，上所聚养者也。六二乱经于聚养之义，失阴类之常，故以进则凶。”B33“颐之正”，指以上九阳爻聚养下面四个阴爻，且四阴爻均主动求养于上九阳爻，这是君子应当遵行的常道、大道。六二求养于初阳，违反了颐卦正养之道。所以，学者需要以“正经”为事，“然后一以贯天下之道”。B34

张载十分强调“正经”，认为正经之事，践行不易，需要坚定的决心与坚韧的毅力。所谓“求养之道，心只求是而已”。B35张载鼓励学者曰：“易简理得则知几，知几然后经可正。……经正则道前定，事豫立，不疑其所行，利用安身之要莫先焉。”B36他指出：“‘知几其神’，由经正以贯之，则宁用终日，断可识矣。”B37“知序然后经正，知秩然后礼行。”B38“博文以集义，集义以正经。”B39张载之学极重次第，“知几”“知序”“集义”皆是正经之方，经正则有所立、有所守。颐卦“正经”与蒙卦“正法”同功，亦与知礼相通。B40学者正经，故可言权经、拂经、反（返）经；能守礼，则可“参酌古今，顺人情而为之”。B41

张载认为，唯有“志学然后可与适道，强礼然后可与立，不惑然后可与权”B42，强调“义以反经为本，经正则精。”B43若不能克己正经，则如六三之“拂颐”，悖逆大道。张载指出六三“履邪好动，系说于上，不但拂经而已，害颐之正莫甚焉”。B44六三阴爻所处之位不中不正，喜好变动；虽与上九为正应，然贪求无厌，违逆常道，严重损害着颐卦的正养之道。学者于此当引以为戒，并时时修省以自养。

2.养人之道

学者若持守正固，观察天地、圣人之养，则能自养其德行。进而效法天地、圣人，培育后学。颐上卦为艮，艮《象》曰“君子以思不出其位”B45，意在强调君子要当其位而行其事。在颐卦，则是养人之意。

为“颠颐”，“上施光也”。张载认为，此爻“体顺位阴，得颐之正，以贵养贱而得贤者，虽反阳爻养阴之义，以上养下，其施光矣。然以柔养刚，非严重其德，广大其志，则未免于咎”。B46以阴爻处阴位，爻体柔顺，具备颐卦正养的德性；居尊位而能培养处于贱位的贤人（初九），虽然不符合以阳养阴的常理，但是却遵行了以上养下的原则，所以其施为是光明正大的。但是以柔顺培育阳刚，除非能敬重贤人的德性，扩大其志向，否则难免于灾祸。此爻预示学者已经身处颐卦正养之道，德位趋近大人之境。B47所以，此爻可以居上位而培育下贤，且与上文“以柔下贤”同义。

六五为“拂经”，“顺以从上”。张载解释说：“听养于上，正也；以阴居颐卦之尊，拂经也。”B48六五阴爻承比与上九阳爻，主动求养，符合颐卦正道；以阴爻居处颐卦至尊之位，却又不符合常道。此爻则在警示学者，虽以大人之德居于圣人之位，但应当高度重视德性的不断纯熟，以求名实相符。同时，则应注意用贤养民，不可贪求于人而囿于自养。

上九“由颐，厉吉”，“大有庆也”。张载说：“由颐自危然后乃吉者，下有众阴顺从之庆，骄则有它吝。此卦得养之正者方利涉大川，盖养然后可动耳。”B49上九顺从颐卦正养之道，虽居高位但可以转危为安；此爻下有众阴爻顺从的优势，如果以此自骄自傲则容易招致意外的悔恨。学者德位皆尊，为世人所仰仗，如果能够遵行颐卦正养之道，则自然能够逢凶化吉。在颐卦中，唯有通过自养与养人才能获得此卦的正吉，从而其所行才可无所不利。

由上可知，颐卦下三爻侧重自养，上三爻侧重养人；在自养的基础上，强调以阳养阴、以上养下的养正原则。所以，颐之养正，首先要求学者能够自修德行，内外充实；其次要求学者要以天下为己任，勇于承担养育贤达以及万民的责任。

三、养正工夫论

通过以上论述可知，《横渠易说》中的“养正”工夫论，兼取蒙、颐二卦，表现为始于养心而完成于正性的进路。

1.合蒙养与颐养

蒙之“养正”指蒙者的自主求学，以及教者对蒙者进行启发与引导。颐之“养正”指学者的自我修省，以及对未脱蒙者的培养。宋儒真西山《养正堂记》解蒙、颐“养正”亦有此意，他说：

蒙之为义，取物之稚而言。……颐之为义，在天地则养万物，在圣人则养贤以及万民。……即二卦而言，则蒙之养也，察乎微；颐之养也，先乎近。始于学，终于成德，则微者著矣；修之身，被之万物，则近者远矣。……虽然自内卦求之，则一险一动者，蒙、颐之所以异也；自外卦求之，则皆止者，蒙、颐之所以同也。B50

蒙卦内坎外艮，颐卦内震外艮，所以说蒙颐内异而外同，殊途而同归。清儒边廷英曾说：“蒙之养正，以养人之正性言之。此传（指《颐・彖传》）养正，则以自养其正性言之也。”B51这一概括，对蒙颐关系实质的揭示很具启发性。清儒李道平在其《周易集解纂疏》中指出：“育，养也。《释诂》文。蒙似颐体，故象养。‘果行育德’，所以养正也。”B52蒙、颐二卦皆以“养正”为目的，学者与教者韧庀嘁颍故当合观。

2.由养心而正性

张载对蒙卦的解释与程颐、真西山等人略异。程颐、真西山等人依《序卦》从“物生必蒙”说起，张载则从《杂卦》“蒙杂而著”说起，直指人心而言。张载解“物生必蒙”为“蒙昧未肆”B53，其重点显然在“蒙”之蒙昧意而非物之初生意。“未肆”的涵义与未发、未正相仿。张载解《大学》“格物”为“格去物，则心始虚明。”B54以“去”训“格”，是强调去除外物对心的遮蔽。蒙者来求学，便是“求放心于其失而已”。B55张载发挥孟子“不失赤子之心”之义，以为“不失其赤子之心，求归于婴儿也。”B56“赤子之心今不可知也，以其虚也”，而虚是“天地之祖”，是“至善者”，故学者“当以心求天之虚”。B57学者在自养与教养中，求归其赤子之心以合天地之德性。

心是养的直接对象。心、正心、尽心与大心，均是养心。孟子认为“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”，又引孔子“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡”之语为证。B58养心不仅要求其不放失，而且还需要“反身而诚”，由心以达性。性是正的直接目的。养心之后便是正性。张载言性，有天地之性、气质之性的区分。正性的关键在于“变化气质”，即改变“气质之性”，旨在去除“气之偏”，所谓“养其气，反之本而不偏”。B59由尽心而知性，由知性而尽性。尽性是化气质之性与顺天地之性，最终“尽性而天”。B60在与事物的感应中，学者完成身心修养，以己心为枢纽，反躬自省，则有可能通达于天德。

“养正”是内与外的融合。内指蒙者之求与自养之道，外指教者之养与养人之道。学者“当合内外之道”B61，即学者养之于内，教者养之于外，持正笃志，从蒙者、学者到大人，由大人到圣人之道，循序渐进。B62“养”包括“学者”自我修养与“教者”辅助培养，其过程涵盖了“知礼”“变化气质”“诚明”“大心”诸义；“正”有两层含义，一指学者通过“养”实现发蒙跻圣、复归天地之性的目标，二指学者在“养”的过程中继承、发展孔孟成德之学。张载认为“学与教皆是学”B63。教者、蒙者皆求学其中，“自求变化气质”，B64“强学以胜其气习”B65。学者、教者笃志于道且能“翼飞”，“则吾道行矣”B66。在此过程中，学者“可与立也”，而教者“可以无恨矣”。B67

总而言之，张载的养正工夫论综合了蒙养与颐养两种养正之功，始于养心而成于正性，将教与学融于个体的身心实践，是一种内外合一的修养工夫论。通过养正工夫，学者可以实现发蒙跻圣、复归天地之性的目的。

【 注 释 】

①③④⑤⑥⑦⑧⑩B11B12B13B14B15B18B22B23B25B26B27B28B29B30B31B33B34B35B36B37B38B39B41B42B43B44B45B46B48B49B53B55B57B59B60B61B63B64B65B66

张载：《张载集》，章锡琛点校，中华书局1978（2008）年版，第85、321、85、84、85、85、85、84、85、236、85、236、85、85、86、282、85、31、158、86、118、118、118、118―119、29、269、34、18、19、29、292、29、18、119、158、119、119、119、239、327、326、23、23、264、330、274、330、32页。

②B54B57 张载著，林乐昌编校：《张子全书・礼记说》，西北大学出版社2014年版，第311、403、359页。

⑨陈梦雷：《周易浅述》，九州出版社2004年版，第44页。

B16郑玄注，孔颖达疏，阮元校刻：《十三经注疏・礼记注疏》，中华书局1980年版，第2532页。此外，坎《象》曰“君子以常得行，习教事”，亦有师道之象。

B17按，此处“故”可作“终”字解，指最终、结果。但以句式结构观之，下句以“故”字起首，此句作“终”字为是，即“终以往吝”。

B19“利用刑人，用说桎梏”，王弼注曰：“蒙发疑明，刑说当也”，孔疏曰：“蒙既发去，无所疑滞，故利用刑戮于人，又利用说去罪人桎梏，以蒙既发去，疑事显明，刑人说桎梏皆得当”。王弼、韩康伯注，孔颖达疏，阮元校刻：《十三经注疏・周易注疏》，中华书局1980年版，第20页。

B20“任德”与“任刑”，参见《汉书・董仲舒传》、《春秋繁露・威德所生》。

B21何晏集解，邢m疏，阮元校刻：《十三经注疏・论语注疏》，中华书局1980年版，第1407页。

B24参见张载对“时雨化之者”的解释。（《张载集》，第327页）

B32子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《论语・学而》）朱熹：《四书章句集注・论语集注》，中华书局1983（2008）年版，第52页。

B40张载在《经学理窟・学大原上》中说：“学者且须观礼，盖礼者滋养人德性，又使人有常业，守得定，又可学便可行，又可集得义。养浩然之气须是集义，集义然后可以得浩然之气。严正刚大，必须得礼上下达。义者，克己也。”（《张载集》，第279页）

B47B62参见林乐昌：《张载成性论即其哲理基础研究》，《中国哲学史》2005年第1期。

B50真德秀：《西山先生真文忠公文集》卷25，《四部丛刊》景明正德刊本。

B51边廷英：《周易通义》卷8，清道光十六年刻本。

B52李道平：《周易集解纂疏》，潘雨廷点校，中华书局1994年版，第108页。

B56朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷52，刘永翔、朱幼文校点，朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第23册，上海古籍出版社-安徽教育出版社2002年版，第2451页。

颐指气使范文第2篇

【教学过程】

一、巧设情境，导入新课

1.师语导入：在我国的首都北京西北郊，有一个世界著名的皇家园林。它就是颐和园。这座举世闻名的皇家园林，使得成千上万的游客为之倾倒，今天就让老师作一回导游，循着作者的足迹，带同学们去领略颐和园的美丽风光。

2.观看颐和园的风光片，感性认识颐和园的几个主要景观。

3.说说观后感：看了颐和园那如诗如画的风光后，你想说些什么?

二、读首尾段，疑中生情

1.过渡语：多美呀!作者在游赏完后也不由自主地大加赞赏，你们看！

出示首尾句：A北京的颐和园是个美丽的大公园。B颐和园到处有美丽的景色，说也说不尽，希望你有机会去细细游赏。

2.质疑：自由读读这两句话，读着读着，你发现了什么?

3.小结：这两句话都是写颐和园美丽的，是课文的起始句和总结句。

三、整体感知，合作学习

1.听课文录音，让学生说说介绍了颐和园的哪些景点?（长廊、万寿山、昆明湖）

2.自由读课文，小组合作交流：作者的游览顺序是什么？哪些自然段分别介绍了颐和园的长廊、万寿山、昆明湖?每一段是怎样过渡衔接的？

四、欣赏美景，感受自然

1.欣赏“长廊”部分。

（1）朗读训练：自由读第二自然段。

（2）思考：想想能用哪一个字来分别概括长廊的特点?

（3）出示课件，指导看图（长廊图），体会长廊的“长”“美”“奇”，找出相关的语句。（板书：长廊长、美、奇）

（4）在长廊中游赏，给人一种什么感觉，画出有关语句，把你的感受通过朗读表达出来。

（5）出示句子：微风从左边的昆明湖吹来，使人神清气爽。

（6）指导朗读：是啊!一条长廊就是一幅五彩的画，一条长廊就是一部悠久的历史，叫人百看不厌，流连忘返，让我们一齐来回味。（齐读整段）

2.欣赏“万寿山”部分。

过渡语：走在长廊中，饱赏那美景，让人神清气爽，走完长廊，就来到了万寿山脚下，你们接下来看。

（1）播放一段万寿山录像片。

（2）指名读第三、四自然段。学生互评朗读的效果。

（3）思考这一段主要写了什么?按什么顺序写?有什么特点?

（板书：佛香阁排云殿鸟瞰颐和园大半景色）

（4）出示课件。图文对照找出各景物并重点理解“金碧辉煌”“葱郁”“掩映”的意思。

（5）师对照图着重介绍佛香阁、排云殿两大景点。（板书：雄伟壮丽）

（6）出示课件：生填空练习。

登上万寿山，站在______向下望，颐和园的景色_______。正前面，是_______，向东远眺，隐隐约约可以望见几座_______和_______。

（7）品读：这就是万寿山，美吗?那请你们美美地读读第三、四自然段。

（8）小结：置身于万寿山中，欣赏其美景，给人感觉如何?（启发想象，学生小组交流）

3.学生自学“昆明湖”部分。

（1）小结学法。课件出示：A读中悟――找出描写颐和园的优美语句并有感情地朗读。B赏生情――利用书本、互联网查看相关图片、录像及文字资料。C说中练――自己来作导游把美丽的景色介绍给同学。

（2）设疑：从万寿山下来又来到了哪里？你又看到了什么?课文的描写中，你能看出昆明湖、十七孔桥各有何特点，画出有关词语。

（3）出示课件，让学生图文对照，并理解“姿态不一”意思。（板书：昆明湖物多景美）

（4）齐读第五自然段，学生自己来作导游把美丽的景色介绍给同学。

4.总结写法。

（1）课文描写了颐和园的景点长廊、万寿山、昆明湖的特点，段与段之间又是如何过渡的呢？（画出过渡句）

（2）小结：全文结构严谨、过渡自然，全文的结构为总分总。

五、课外拓展，培养能力

1.复述课文内容。（北京的颐和园是个美丽的大花园，美丽的长廊让人神清气爽，雄伟壮丽的万寿山使人大开眼界，物多景美的昆明湖让人心旷神怡，置身于这美丽的大花园中，真叫人流连忘返。）

颐指气使范文第3篇

答：在按游览顺序介绍景物特点的文章中，常常采用所谓移步换景的方法，也就是到一个地方写一种景色。《颐和园》中描写景物乍一看是按：“长廊——万寿山脚下——佛香阁前——昆明湖”这样的游览顺序来介绍的，但在实际描写中，却藏着丰富的变化。

首先是对万寿山上的描写。“来到了万寿山脚下”写的却不是山脚的景色，而是“抬头看”，写了半山腰的“佛香阁”和“排云殿”；“登上万寿山站在佛香阁的前面”却不写山上，反而“向下望”去，写山下树丛掩映的黄的绿的屋顶和朱红色的宫墙，写昆明湖的静和绿，还写了眺望远处的城楼和白塔。这样看起来，其中的“移步”与“换景”不相一致，甚至有点对不上号，但细细品味，却能发现这正对应着颐和园的特点。因为颐和园是一个皇家园林，它的占地面积和精妙设计，都不是一览无余的。如果站在山下写山下，就会被树丛遮住平视的视线，只能看眼前的景色，不能看到更多更远的景色。这样写显然是难以表现出这个面积庞大的皇家园林的气势。此时，抬头看到山上的景象，又恰巧表现出佛香阁、排云殿在颐和园中的突出位置。而在山上写山下，使那在山下只能一处处看到的景色尽收眼底，形成整体的印象。这就是在俯仰之间上下互见的妙处所在。

其次是对昆明湖的描写，并不是集中在一处的。文章先说在有名的长廊里就能感受到湖上吹来的“使人神清气爽”的风，似乎在说昆明湖上宜人又迷人的风光招引着游人去观览。接着从俯视的角度站在山上远望昆明湖的静和绿，所以用“像一面镜子”和“一块碧玉”来形容，显得恰如其分。最后才下山来到昆明湖边驻足，近看昆明湖的美景，真切地感受昆明湖的独特与迷人。如果作者不是这样巧作安排，而把“微风”与“静”的描写都放在“来到湖边”集中写，“微风”与“静”的效果就难以自圆其说了，那么昆明湖会因之失去一分妩媚与动人。

颐指气使范文第4篇

[关键词]《太极图说》；《通书》；太极；诚；本体

[中图分类号]B224 [文献标识码]A [文章编号]1672-2426（2017）01-0027-06

由于儒学在两汉以经学的形式成为占统治地位的思想，一定程度上实现了先秦儒学中的政治、社会理想，但也因其政治意识形态化导致了对理论自身独立性和终极意义追求的弱化。为回应佛道尤其是佛教终极信念上理论的自洽圆融，周敦颐发掘、完善、系统化先秦儒家经典《周易》《中庸》中的宇宙论和本体论思想，创立了以“无极而太极”为中心的宇宙本体论，以“诚”为中心的道德本体论，并将二者打通，尝试为儒家人伦日用之道寻找超越性依据，以证明其合理性。

周敦颐的这一努力集中体现在《太极图说》和《通书》中，这两部著作虽然篇幅较短，但却开启了宋明理学探索、建构儒学本体论的先河，确立了其“道学宗主、理学开山”的地位，对宋明理学体系中本体论构建具有开启性意义。

一、周敦颐以《太极图说》构建宇宙本体

《太极图说》是周敦颐的代表作，也是争议比较多的一部著作。对此的争议，既有关于太极图来源、“无极”、“太极”关系及由此导致的周敦颐学派属性的争论，也有关于《太极图说》中的宇宙论是生成论还是本体论的争论，且这些争论自宋代开始一直持续到现在。

其实，如果不把周敦颐《太极图说》作为争论的起点，而是前溯至先秦和魏晋，就可以发现《周易》、“太极”、“道”等都是儒道共尊的经典和概念。儒道的交流借鉴从各自的创始人那里既已开始，孔子不止问礼于老聃，还在《论语》中对道执着地追问；老子在《道德经》中对仁义礼智进行反思；对《易经》的各自阐发表现了儒道二家对宇宙观和人生观关联性的探讨。魏晋玄学特别是正始玄学代表人物王弼、何晏的“以无为本”和竹林玄学嵇康、阮籍的“越名教而任自然”等思想的提出，既是对经学化儒学名教的反思，也是对超越现实名教的终极依据的探求。王弼在解释《老子》“天下万物生于有，有生于无”时，把老子的生成论转化为本体论，“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。”[1]25“用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，……故母不可远，本不可失。仁x，母之所生，非可以为母。形器，匠之所成，非可以为匠也。舍其母而用其子，舍弃本而适其末，名则有所分，形则有所止。虽极其大，必有不周。”[1]23-24仁义，形器之本在于“无”，“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。”[1]27把“无”设定为一切实存的“本体”，是王弼对中国哲学本体论的贡献。王弼的《周易注》和《周易略例》实质上就是一种儒道的汇通。而东汉开始传入的佛教在中国化的过程中，在表现形式上部分吸收中国本土道教及民间信仰成分，在理论表述上通过与玄学的格义，借用一些玄学的概念把佛教的教义做出中国化的翻译和阐释，同时坚持对超越性的佛的信仰。自汉末魏晋、隋唐直至北宋，佛教在哲学和信仰二个层面广泛传播，一时成为显学，不仅吸引了大量信众，也吸引了知识阶层对教义、教理的参研。一时之间，佛风大畅，儒学势微。这种现象激起了积极入世的儒家学者的卫道、弘道的责任感、使命感，如唐代韩愈为了与佛教道统相抗衡而追溯至尧舜商汤文武周公孔孟确立儒家的“道统说”。但道统相传的形式显然不足以在理论上证明儒家思想的合理性，不能为人与心灵提供终极的安顿和超越性的精神境界。经过汉唐几个朝代几百年的冲突、交融后，至宋代融合儒释，创立新的本土哲学的条件已经成熟，这是周敦颐融合佛、道相关理论构建一个系统完整的宇宙本体论的理论前提和时代需要。

在先秦儒家的著作中《周易》与《中庸》对宇宙生成及其与人的关系的探讨已相当深入，只是散见于不同段落。周敦颐融合儒道思想作《太极图说》和《通书》，尝试建立系统的儒学宇宙本体论。

“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也，阴阳，一太极也。太极，本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。”[2]

文中“无极而太极”的提法源于朱熹所校订的版本。同时期的九江本首句为“无极而生太极”；南宋洪景卢在《国史・周敦颐传》中记首句为“自无极而为太极”。各家对于首句的不同记载反映的是对周敦颐哲学思想的不同理解，是关于《太极图说》中所建立的宇宙观是本体论还是生成论的争论。如依照“九江本”和“宋史本”，则《太极图说》中所描绘的是宇宙生成论：无极――太极――阴阳两仪――五行――万物是宇宙的生成顺序。但正如陆氏兄弟所说，儒家经典《易传》之“太极”即是万物本源，上面加“无极”，是“叠床之上床，架屋之下屋”，有画蛇添足之嫌，而且在周敦颐的另一部重要著作《通书》中并没有出现“无极”二字。“盖《通书・理性命章》，言中焉止矣。二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一。曰一，曰中，太极也，未尝于其上加上无极字。”[3]22-23“‘无极’二字，出于《老子》知其雄章，吾圣人之书无有也。”[3]22-23周敦颐身为儒家学者、却用一个道家的名词来作为自己哲学的起点，似乎不合常理。其实，借用道家的名词并不能表示其思想一定是道家，如同孔子及其他学派也都用“道”字一样。周敦颐的学派性质，学派归属应从其学说的出发点和主旨来判断。在《太极图说》中，周敦颐依据“太极”的动静描绘了宇宙生成之后落实于“立人极”，落实于“天地合其德”的圣人，落实于天地人三才之道，儒家学说的特质昭然。即便是用道家的“无”或“无极”作为自己思想建构中的一个概念范畴，也只是表明周敦颐因应时代加以损益的儒家关照现实，与时俱进的精神旨趣。

如依照朱熹所校订的版本，从本体论的角度去理解，“圣人谓之‘太极’者，所以指夫天地万物之根也。周子因之而又谓之‘无极’者，所以著夫无声无臭之妙也。然曰‘无极而太极’、‘太极本无极’，则非无极之后别生太极，而太极之上先有无极也。”[4]2071依朱熹的理解，周敦颐的“无极而太极”、“太极本无极”的“无极”只是表明“太极”的属性或称为太极的本质规定性，不是“太极”之外或之上还有一个“无极”。“无极”和“太极”是一而不是二，是对同一本体两个方面的描述。说“无极”是侧重于其无声，无臭，无名，无形，无限性的描述；说“太极”则是侧重于其实有性，本源性，物质性的描述。两者不能偏废其一，“不言无极，则太极同归于一物，而不足为万化根本。不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。”[4]1560不以“无极”作为“太极”的内在属性，或“太极”不具有“无极”的超越性，就不能成为万物的根本；而只有“无极”的超越性和规定性，却没有“太极”作为形式或载体，“无极”则无所依凭而“沦于空寂”，不能作为化生万物的本体存在。

由此看来，周敦颐并没有否定儒家传统“太极”的地位，而是发现了传统生成论中“有中生有”，“由物生物”倾向的弊端，进而用“无极”丰富了“太极”的内涵，使之更加完善，同时用“太极”来限定“无极”，使之不至于堕入道家“无中生有”的逻辑困境。

《太极图说》中前半部分用从上至下和从下至上两种路径展现了太极与阴阳动静间的互动关系。“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。”[2]4明确表明“动”与“静”、“阳”与“阴”并非绝对二分，而是可以相互转化。从表面上看事物有动静、阴阳的分别，但从本质上看，不同事物兼具动静、阴阳，恰如朱熹所说：“是以自其著者而观之，则动静不同时，阴阳不同位，而太极无不在焉。自其微者而观之，则冲漠无朕，而动静阴阳之理，已悉具其中矣。”[2]4同时由太极至阴阳、动静的过程只存在于逻辑之中，并没有时间上的先后，如程子所说：“动静无端，阴阳无始”。[4]2780同理，“五行，一阴阳也，阴阳，一太极也。太极，本无极也。五行之生也，各一其性。”[2]5“五行”虽各不相同，但其内在的阴阳之理却是浑然一体的；分言“阴”“阳”“五行”只是为了分析物的构成要素及性质，而不是说某物某事是阴、阳或五行。因为阴阳、五行都是太极的表现形式，都具有无极的属性，即作为本体存在的太极内在于每一“物”之中，并构成阴阳、动静相互转化、统一的内在动因和条件。这就明确了文中所说“太极，本无极也”的“本”，不是本原、根本的本，而是本来、原本的本，是调化生万物的本体太极原本就具有无形、无相、无限的性质。太极、无极两者是一，是太极本体形、质的不同称谓。

在《通书》中也可以找到与《太极图说》相对应的本体论思想。《通书・动静》中“动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。”[5]强调单一的动静，是拘泥于有形之物，不足以作为化生万物之根。只有达到“神”的状态，不离于形体，又不囿于形体，能够综合动静，又在某种程度上消解了动静，才能够作为本体存在。此外，《通书・理性命》中“二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。万一各正，小大有定”[6]指出万物虽性命各异，但所本为“一”，这里的“一”也就是作为本体的无极而太极。此篇和《太极图说》中“五行，一阴阳也，阴阳，一太极也。太极，本无极也。五行之生也，各一其性”[2]5遥相呼应，也和后来朱熹所说的理一分殊有异曲同工之妙。

由此可见，朱熹所传本的《太极图说》中周敦颐是在批判继承佛道思想的基础上，以传统的宇宙生成论结构为表现形式，却以“无极而太极”即以无极为内在属性的太极本体论为核心来建构自己的哲学体系，引发了宋明理学建构儒家本体论的理论风尚。

二、《通书》中对道德本体的构建

儒学自孔子创立时起，就立足于现世人生，在注重解决现世社会人生问题的基础上，寻找社会人生的终极根据即本体。周敦颐之所以被称为儒学在宋明时期儒学新形式――理学的开山，是因为他不仅融合佛道思想建构儒学宇宙本体论，还因为他在《太极图说》后半部和《通书》中试图建构儒学的道德本体论。

周敦颐在《太极图说》中写到：“唯人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。”[2]6人得天地之灵而成为世间万物中最优秀者，有形体、心知、及其创造力和由此产生的善恶、优劣等分别，从而也就导致了世间的纷争。这就需要圣人以“中正仁义”、“主静”来确立人之道已解决之，这也就是周敦颐尝试建立的以“诚”立“人极”的道德本体。

“诚”是中国哲学中一个重要的范畴，取自天的“真实无妄”之意。《中庸》以“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”[7]31划分出天道与人道，而沟通天道与人道的就是“诚”。可以说“诚”既是天道，也是人道。《中庸》中的“诚”已具有人道依据或称人道之本的意味，“诚”已是一个抽象的本体论意义上的哲学范畴，只是没有就此意义上的诚深入展开，而是转向人道之诚的落实践履的功夫――道德实践上。所谓“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”。[7]31“唯天下至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[7]33可见，《中庸》中的“诚”虽然更重视人道，但未明确把诚作为人之本体。

周敦颐在《通书》中直接把“诚”作为人之本，即“人极”。“诚者，圣人之本”。朱熹解释：“诚即所谓太极也”。将人道之本与宇宙之本连接起来，这虽是朱熹的解释，但并不违背周敦颐的本意，也不违背孔孟先儒的原意，如《中庸》和孟子对“诚”的定位――既是天之道，也是人通过“尽心”发挥人的主体能动性而体悟到的本体。由此也可以看出，《太极图说》中所谓圣人立“人极”并不是创立、创造之意，而是说圣人使客观存在的本体“诚”在人的个体和群体中得以彰显、确立。

这样的人道本体“诚”与宇宙本体“太极”之间是什么关系呢？周敦颐通过对《周易》的分析将二者关联起来。“‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。”是《周易・乾卦・彖传》用来说明乾卦性质的。“乾”在《周易》中代指“天”，乾卦的性质也就是天的性质，具有天道的属性。在中国古代哲学中，包括在《周易》中，天除具有自然属性外还具有主宰意、创生意、道德意，即超越意义或说终极本体的意义。这样的天创生万物，“天地之大德曰生”，也创生人类并规定人类的性质，是人及其人道的源头。于是以天乾为源头的“诚”也就具有了宇宙本体的属性，用周敦颐的话说就是“大哉易也，性命之源乎！”[8]显然《通书》中的“易”“乾”与“太极”相近，始源于“乾”的“诚”也与“太极”义相近，具有本体的意义，这样的“诚，无为也”，“寂然不动者也”。朱熹解释说“实理自然，何为之有！即‘太极’也。”[9]16朱熹之所以这样理解周敦颐的“诚”也可在《通书》中找到依据，《通书・动静》以动静解说本体，从本质上说，本体是“动而无动，静而无静”，“神无方，易无体”的，其表现就是“五行阴阳，阴阳太极”，“此即所谓‘五行一阴阳，阴阳一太极’者，以神妙万物之体而言也。”[9]28由《周易》《中庸》中“太极”与“诚”的曲折互训，在朱熹的努力解说下，周敦颐思想中“太极”本体和“诚”本体比较合理地关联了起来。

“‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉”，这是《周易・乾卦・彖传》对乾卦（天）的性质和功能的断辞。依照金景芳先生对《周易》的解读，所谓“乾道变化，各正性命”是指“万物即将走向成熟，每一物在变化中都获得自己特有的性命、存在价值和应有的位置。”[10]12而所谓“性命”，“从是自然赋予的角度来说，它就是命；从是决定此一个物、一类物、与彼一个物、一类物的差别的角度说，它就是性。”[10]12因此，所谓“诚之立”便是“诚”借由天道变化，在万物形成的过程中，从最初秉赋经由确立到诚明，完成天道与人道的统合。“诚”以万物“性命”的形式成为万物的本体，包括人。所以，万物看似“性命”各不相同，但究其来源都是共同的本体“诚”，后儒所说“天地万物一体之仁”，“理一分殊”都是以此为依据。“诚”作为本体是整全的，但被体认需要一个过程，需要循序渐进的推进、展开，朱熹将之视为《太极图》的阴静，与“万物之始”创生万物的阳动二而一一而二地构成宇宙变化系统。

“纯粹至善者也”是对“诚”性质的描述。作为道德本体内在于万物中的“诚”在本质上是“全善的”，“无不善之杂的”，其展开、成就事物人性的过程是以阴阳的变化呈现，即“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，这是《周易・系辞传》对“诚”的不同状态进行的描述。所谓“一阴一阳之谓道”，这里的“道”和《太极图说》中的“无极而太极”，《通书》中的“诚”相对应，所指之物皆是本体。而“一阴一阳”和“阴阳”不同，“阴阳”指气，是形而下的，“一阴一阳”则兼具形而上的含义，它不仅指物质性的阴阳二气，也指气之所以流动、如何流动和化生万物的规律、规定性。只说形而下的“阴阳”不是“道”，只有同时兼具形而上，形而下含义的“一阴一阳”才能够用来描述作为本体的“道”，这也正和《太极图说》中对“无极而太极”的阐释相对应。由此可以发现，虽然《通书》中不见“无极而太极”，但其本体论的思想却是与《太极图说》一脉相承的。所谓“继之者”是“诚”随着万物的创生、发展，在万物中得以确立，逐渐成为万物之“性”的动态过程。“诚”是天道的属性，“善”是“诚”的属性。所谓“成之者”就是“诚”在万物生成的过程中，以“性命”的方式内在于万物之中的属性落实、成就事物、人的过程。朱熹站在理学的视角将此句解释为“继之者，气之方出而未有所成之谓也。善则理之方行而未有所立之名也，阳之属也，诚之源也。成则物之已成，性则理之已立者也，阴之属也，诚之立也。”[9]14“继之者”划为“阳之属”，将“成之者”划为“阴之属”，这和周敦颐提到《太极图说》和《通书》中“阳动”，“阴静”是相对应的。“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根”[2]4；“动而无动，静而无静，非不动不静也。”[11]

因此，我们在把握周敦颐思想时不能将《太极图说》和《通书》割裂开来，两者是一个有机整体。《太极图说》侧重于对宇宙本体论的构建，《通书》则侧重于对道德本体“诚”和道德主体、道德实践的具体阐述，两者在逻辑结构上联系紧密，不可偏失。

三、周敦颐哲学中的宇宙本体与道德本体的关系

周敦颐在《太极图说》中建构起以“太极”为中心的宇宙本体论，在《通书》中建构起以“诚”为中心的道德本体论，两者理应联系紧密，不可分割。但《太极图说》中不见“诚”，《通书》中不见“无极”，“太极”也仅出现一处，加之年代久远，典籍佚失，古往今来学者们对于《太极图说》与《通书》的关系以及“无极”“太极”与“诚”的关系争论颇多得一个原因。

其中朱熹认为这也是造成《太极图说》的地位应高于《通书》，是《通书》的纲领所在。他在《太极通书后序》中写道：“盖先生之学，其妙具于太极一图，《通书》之言，皆发此图之蕴”。而对于“无极而太极”和“诚”的关系，朱熹认为：“诚即所谓太极也。”[9]13与朱熹相反，陆氏兄弟则认为周敦颐的主要思想反映在《通书》之中，《太极图说》或不是周敦颐所作，或是周敦颐学问未成时的作品，不能作为研究周敦颐思想的依据。“《太极图说》与《通书》不类，疑非周子所为。不然，则是其学未成时所作。不然则或是传他人之文，后人不辨也。”[12]

其实结合《周易》中的“太极”“阴阳”和《中庸》中的“诚”深入探究，可以发现，无论是《太极图说》和《通书》，还是“太极”和“诚”，在周敦颐的思想中并无轻重之分，都是周敦颐建构儒家本体论的范畴。从逻辑上看，宇宙本体是道德本体的基础和来源，从内容上看，构建道德本体是构建宇宙本体的最终目的。

所谓来源并不是说“诚”由“太极”所衍生，也不是说它们之间是简单的整体与部分的关系，而是指“诚”是“太极”这一宇宙本体在人伦道德上的完整体现。从《太极图说》中可以发现，周敦颐在宇宙本体和道德本体的构建中采用了类似的逻辑脉络，虽然不能简单的把“太极――阴阳两仪――五行――万物”和“诚――诚之阳动（源、继、通）和诚之阴静（立、通、复）――五常（仁义礼智信）――百行”这两条演化顺序进行一一对应，但可以从中看出周敦颐是以宇宙本体为基础来构建道德本体的。

在《太极图说》中建构起“太极”宇宙本体之后，《通书》中建构以“诚”为核心的道德本体，要说明的是这里的“之后”并不是时间上的先后，而是逻辑意义上的先后。在《通书》开篇，周敦颐明确把“诚”作为“五常之本，百行之源”。而“五常”就是“仁、义、礼、智、信，五行之性也。百行，孝、悌、忠、信之属，万物之象也。”[13]换言之，“诚”就是人伦五常，道德百行的本体，也是人之为人的本体，周敦颐表述为“诚者，圣人之本。”[14]朱熹阐发为“诚者，至实而无妄之谓，天所赋，物所受之正理也。人皆有之，而圣人之所以圣者无他焉，以其独能全此而已。”[15]13并称“此书与《太极图》相表里。诚即所谓太极也。”[15]13也就是说，“诚”与“太极”在本体意义上是相同的，并最终落实到人及人伦道德上，“性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万理，而纲领之大者有四，故命之曰仁义礼智。”[16]这就解决了宇宙本体和道德本体二分、宇宙本体和人道社会不相干的理论困境，为人道的仁与义寻找到宇宙本体的依据。把现实的人伦百行提升到宇宙的高度，同时强调、重视在现实生活中践行人伦道德。从中也可以看出，身为儒者的周敦颐，他的终极关怀是指向现实社会的，他并不把探究何为宇宙本体，宇宙如何生成发展作为自己的最终目的。借鉴佛道相关学说构建宇宙本体论的目的在于进一步构建道德本体，并将两者相沟通，为儒家传统的人伦日用之道找到合理性依据，将儒家传统中简单的“天人合一”理论赋予更深层次的内涵，加强儒学自身的哲学逻辑性和思辩性，进而提高儒学的感召力，以此回应来自佛道的挑战，使儒家所倡导的道德伦理可以对社会产生积极影响。从这个角度来说，构建道德本体是构建宇宙本体的目的所在，也正因为如此，《太极图说》后半部分以“圣人立人极”，“君子修之吉，小人悖之凶”，强调人的特殊性，《通书》更是以讨论如何修贤成圣、礼乐刑法治国为主要内容。这种“出入佛老，反于六经”的治学路径，是周敦颐因应时代环境的选择。如所周知，宋明时代是释道理论相对成熟、其成佛成仙信仰风靡大众的时代，作为以儒家立场出现的理学家们，必须面对这样的现实进行理论思考。周敦颐以儒为宗，融合释道开启宋明理学构建儒家本体论之学风，是对儒学的新发展。

四、周敦颐沟通宇宙本体与道德本体的意义

周敦颐之所以致力于融合佛道建立儒家本体论，是因为他看到先秦儒学、两汉经学偏重人伦政治虽然可以收到整顿现实人心的功效，且其中也有形而上的依据如天、天道等，但作为本体论的体系尚不明确，使人伦政治的超越性不足，因而在《太极图说》和《通书》中将儒学传统天道观和佛道理论相融合，构建起以“无极而太极”为中心的宇宙本体论和以“诚”为中心的道德本体论。这在哲学层面为儒家的人伦政治理论找到了本体论依据，充分说明了儒家人伦道德的实有性及超越性，为儒学的发展开辟了新的方向。

周敦颐之后的理学家们虽然在学说上互有异同，但都在尝试把儒家的人伦道德、孔孟之道赋予本体论的内涵，将宇宙本体和道德本体相沟通，甚至合二为一。程朱的“性即理”把人性与天理打通合一，认为“天下之理，原其所自，未有不善。”“所谓理，性是也。”[17]“天命之性，万理完具；总其大目，则仁义礼智，其中分别成许多万善。”[18]而且“性是形而上者，……形而上者全是天理。”[19]这就使人的性善即仁义礼智成为天理在人间的表现形式，天理成为人性即仁义礼智的形上依据。正如黄宗羲所说：“孔孟而后，汉儒只有传经之学。性道微言之绝久矣。元公崛起，二程嗣之，又复横渠诸大儒辈出，圣学大昌。故安定、徂徕卓乎有儒者之规范，然仅可谓有开之必先。若论阐发心性义理之精微，端数元公破暗也。”[20]周敦颐无愧为“道学宗主，理学开山”。

周敦颐本体论构建的影响不只体现在宋明理学上，对当代道德文明建设也有启发意义。道德建设不仅要强调道德的实用性，功利性，也要加强对道德本体性、本然性的认识，使人们认识到不是为了某种目的去道德，而是为了道德而道德，从而保有道德的高尚性和纯洁性。同时，把道德建设要分层次，一方面要充分设立高尚的理想道德标准及道德人格，另一方面考虑社会大众的精神需求和道德觉悟，像周敦颐在《通书》中阐明的：“道德高厚，教化无穷，实与天地参而不同，其惟孔子乎！”[21]高尚的道德只有少数圣贤才能达到，他们的作用只在给众人做出榜样，而不是以自己的高度要求大众。用一般大众难以做到的道德标准要求大众，其结果只能是使高尚道德流于虚无甚至是道德谎言，从而使一般大众丧失对道德的信奉。所以，周敦颐提倡“圣希天，贤希圣，士希贤”的道德L尚，而不是强行以一种道德标准要求所有人，这与西方伦理学所主张的“底线伦理”的思路是一致的。当代道德建设需要高尚道德的引领，更需要人人可以践行的人伦日用之德，而这种适合一般大众的人伦日用之德并不因其普通而停留在现实生活层面，而是要超越于现实生活层面，获得精神层面的愉悦，更要建立在天道的基础上，在天人贯通的有机整体模式中，实现人伦日用之德，这是人的价值和意义的实现，这样的人伦日用之德性与实践就是“天理”的流行，是形上本体在天地人之间的展现。

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[19][宋]朱熹.朱子全书[M].上海：上海古籍出版社，2010：97.

颐指气使范文第5篇

关键词：宋代，理学，哲学

Abstract： In this paper，based on the analysis of the representative of the Song Dynasty Neo-Confucianist comparison，it is focused on the development and changes of the ideological and philosophical thought during the production and development process of the Science in Song Dynasty.

Keywords： Song Dynasty，science，philosophy

一．宋学

（一）何谓宋学

宋代是春秋战国以后中国哲学思想另一个繁荣的时代。宋学的产生是中国文化史上的重大事件，其源头可以追溯到唐中叶的韩愈和李翱，甚至隋代的王通。所谓“王通之学诚然粗浅，仍不失为唐代中叶学术风气变化的前驱”。王通自诩圣贤，续作六经，今已不传。其弟子拟《论语》所作《中说》，可以窥见“王通之学”的大要。《中说·周公篇》称“诗书盛而秦世灭，非仲尼之罪也；虚玄长而晋世乱，非老庄之罪也；斋戒修而梁国亡，非释迦之罪也。《易》不云乎，苟非其人，道不虚行”。这种袒护儒释道的思想进一步发展成“通其变，天下无弊法”，《中说·问易篇》提出“三教于是乎可一矣”的感叹。实际上，王通关于诚意治心、心性即理、危微精一等命题的思考，已触及宋学家的心脉。直到韩愈、李翱时代，才打开了魏晋南北朝玄学和宋学之间的沟渠。理学，又称为新儒学、道学、宋学，是宋明儒家的学术思想，他们不再遵循以往那种侧重于章句的樊篱，而着重于阐述义理。他们认为，合乎自己愿望的事物就是“理”，就是一种自然。宋学所探讨的主要课题，是要发明先秦儒家所指出的天道、性命、理气、心性之旨，并欲以此治本安邦、化成天下。围绕天道、性命、理气、心性，理学家在本体、实践功夫上都有深入和系统的论述，展现出相当的理论深度与深远的理论意义。

（二）宋学的代表人物

一般认为，从“宋初三先生”胡瑗、孙复、石介，到“北宋五子”周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐（世称二程）以及朱熹理学思想的确立对宋学的建立和发展做出了巨大贡献。

二．宋学中的哲学思想

在宋学中的哲学思想大致可以分为以下两系。一系是以周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐、朱熹为代表的客观唯心主义，另一系是以陆九渊、王守仁为代表的主观唯心主义。以周敦颐、程颢、程颐、朱熹为代表的客观唯心主义主张“性即理”，认为“理”是永恒的先于世界而存在的精神实体，世界万物只能由“理”派生。以陆九渊、王守仁为代表的主观唯心主义主张“心即理”，认为“心无外物，心外无理”，认为主观意识是派生世界万物的本原。

周敦颐号濂溪先生，他指出：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。”将生成论与本体论相结合，认为太极作为天地万物之始基，在阳变阴合之中化生万物，有作为天地万物之本体，构成了天地万物存在和发展的内在根据。邵雍号康节先生，他在《皇极经世》中写道：“天生于动者，地生于静者也，一动一静交而天地之道尽之矣。动之始则阳生焉，动之极则阴生焉，一阴一阳交而天之用尽之矣。静之始则柔生焉，静之极则刚生焉，一刚一柔交而地之用尽之矣。”他还提出“以物观物，性也。以我观物，情也。性公而明，情偏而暗”的唯物辩证思想。继周敦颐、邵雍之后，张载、程颢、程颐真正奠定了宋学中哲学的坚实基础，被称为“北宋五子”，成为理学发展史上的关键人物。

张载，陕西人。他为进一步实现自然原则与人道原则的沟通，建立了一个“以《易》为宗，以《中庸》为本体”的思想框架。并在《易传》的基础上提出宇宙发生论，他力图把对于人文价值理想的追求建立在对宇宙本体的深刻认识之上。不过他更强调“气”，认为太极就是气。认为自然之本体即为“太虚”，“太虚”的实体是“气”。自然之道不过是“清虚一大之气”流行变化的产物：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名。”程颢、程颐最先提出“天理”这一理学的核心观念。他们认为“天理”为宇宙的终极本体。“天理”既指自然的普遍法则，又指人类社会的当然准则。二程所说的天理，既包括物理（支配事物发展变化的规律），也包括性理（事物的本质、本性）；既指“所以然之故”，也指“所当然”之则。二程把作为规律和规范的理作了实体化的理解，使之成为事物存在发展的根源，建立起 “天人合一”的理学思想体系。

理学发展到南宋，朱熹是集大成者。朱熹的思想集中体现在《朱子语类》中。他指出：“形而上者，无形无影是此理。形而下者有情有状是此器。”不仅理在器上，而且理在物先，即是说在具体的事物存在之前，已经有理的存在了。朱熹将这种“理”就是宇宙之本源的理论推向至高无上的位置，并运用其他哲学范畴来构建其哲学体系。他发现了《太极图说》探讨“性命之理”的价值。他强调“太极”是万物之理的总和，是万物之理的最高概括。

此外还有以陆九渊、王守仁为代表的主观唯心主义理学家。与朱熹不同，陆九渊否认“理”的外在性，也不同意朱分心性为二、心理为二的作法。在他看来，“心即理”，“人有是心，心皆具是理，心即理也”。所谓“心即理也”，即心与理的直接合一。在为学工夫上，陆九洲反对朱熹的“格物穷理”说。他认为“心外无理”，“当恻隐时，自然恻隐，当恶时，自然羞恶，当宽裕温柔时，自然宽裕温柔，当发强刚时，自然发强刚毅”。认为：人只要“收拾精神，自作主宰”。

三．结语

宋学的产生及其发展是儒学复兴的必然要求。理学的产生导致礼治秩序的重建和“内圣”路线的高扬。由于理学是以伦理为本体的哲学体系，所以它对“内圣”人格的积极倡导，对中国传统文化精神的传承与发展产生了积极的作用。

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