净土五经一论范文第1篇

关键词：坛经；自性清净心；无相

中图分类号：B942 文献标识码：A 文章编号：1004-7387（2013）01-0134-04

《坛经》，禅宗首要经典，也是中国佛教史上唯一一部由国人撰写并被命名为“经”的法宝，故其在中国佛教历史上的重要性可见一斑。由于历史原因，《坛经》版本众多，据1976年日本影印的《六祖坛经诸本集成》所录，版本达十一种。但为学界所公认的为以下几个版本：（1）唐敦煌写本，“《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》一卷，兼受无相戒弘法弟子法海集记”；（2）北宋惠昕本，《韶州曹溪山六祖大师坛经》；（3）北宋契嵩本，《六祖大师法宝坛经》；（4）元德异本，《六祖法宝坛经》；（5）元宗宝本，《六祖法宝坛经》；（6）敦煌博物馆藏本（敦博本）。在此六版本中，敦煌写本和敦博本被认为最接近法海所集的原始本，而宗宝本由于文雅且内容全面，故几乎成为唯一流通本，所以本文关于“唯心净土”思想的辨析主要基于上述三个版本。

一、《坛经》唯心净土内容及其辨析

《坛经》中关于净土思想的描述主要集中于韦刺史与六祖慧能的对话。其大致可分为三部分，第一部分内容如下：

“刺史又问日。弟子常见僧俗念阿弥陀佛，愿生西方。请和尚说，得生彼否？愿为破疑。”

“师言。使君善听，惠能与说。世尊在舍卫城中，说西方引化。经文分明，去此不远。若论相说，里数有十万八千，即身中十恶八邪，便是说远。说远为其下根，说近为其上智。人有两种，法无两般。迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。所以佛言。随其心净即佛土净。使君东方人，但心净即无罪。虽西方人，心不净亦有愆。东方人造罪，念佛求生西方。西方人造罪，念佛求生何国。凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西。悟人在处一般，所以佛言。随所住处恒安乐。使君心地但无不善，西方去此不遥。若怀不善之心，念佛往生难到。今劝善知识，先除十恶即行十万，后除八邪乃过八千。念念见性，常行平直，到如弹指，便睹弥陀。使君但行十善，何须更愿往生。不断十恶之心，何佛即来迎请。若悟无生顿法，见西方只在剁那。不悟念佛求生，路遥如何得达。惠能与诸人，移西方于剁那问，目前便见。各愿见否。”

此段对话，其大意为：六祖慧能（又作惠能）否定了净土遥远、难于实现的观念，强调所谓的远近、东西只是基于个人的根器的假象，只有做到悟自性，辩识心中净土，才算真正领悟到佛说净土的含义。为了达到明心见性，需断十恶除八邪，修十善，常行慈悲喜舍、平直，做到破除人我法我执，内外明澈，则西方净土现前。

此中值得注意的是，首先，六祖慧能在回答韦刺史时说“世尊在舍卫城，说西方引化，经分明说去此不远，若论相说，里数有十万八千，即身中十恶八邪，便是说远。”据净宗所宗之五经一论，佛在舍卫国说西方接引的唯有《佛说阿弥陀经》，经载“从是西方过十万亿佛土，有世界名日极乐。”并无“里数十万八千”的说法，对比两者，可知六祖慧能并未照搬原有经典阐述净土思想。但在敦煌写本《坛经》中，并没有“若论相说，里数有十万八千，即身中十恶八邪，便是说远”一句。因而，此段极有可能是慧能之后的禅宗门人所加。

其次，此对话中，六祖慧能强调“说远为其下根，说近为其上智。人有两种，法无两般。迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。所以佛言。随其心净即佛土净”。究其本意，可理解为：从究竟理上说，法是一，因个人根器不同，故见有迟疾，如《大宝积经》言：“佛以一音演说法，众生随类各得解……佛以一音演说法，或有修进或调伏。”同时，世人念佛，大多停留在持名阶段后无有长进，执着于外在的西方净土这一法相，不识心中净土，故引佛说“随其心净则佛土净”。而此句经文出自《维摩诘所说经》（佛国品）：“若菩萨欲得净土，当净其心；随其心净，则佛土净。”《维摩诘所说经》作为阐述大乘佛教般若空观的重要经典，提倡“唯心净土”和“人世出世一而不二”，实际上，二者有着内在的必然联系，正因为“心净则佛土净”，故又何须远离俗世，向东向西寻找净土？

再者，由于《坛经》是基于般若空观与涅佛性之上的综合阐述，故慧能在唯心净土的基础上言“使君东方人，但心净即无罪。虽西方人，心不净亦有愆。东方人造罪，念佛求生西方。西方人造罪，念佛求生何国。凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西。”虽然净宗的西方净土和《坛经》中所说的地理上的东西方并不是同一回事，但此句目的在于破斥世人在相位上的执着，从因位上着手识其自性，修习净土，“随所住处恒安乐”。另，《坛经》较好的继承了《金刚经》的中道思想，并通过三十六对法进行了阐述，《坛经》付嘱品云：“汝等不同余人，吾灭度后，各为一方师。吾今教汝说法，不失本宗：先须举三科法门，动用三十六对，出没即俩两边。说一切法，莫离自性。忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，来去相因。究竟二法尽除，更无去处。”由此可证，六组慧能在破斥对西方的执着时，举西方人念佛求往何国，正是通过动用三十六对，劝人离两边悟自性。

最后，六祖慧能破斥了带业往生之说，其云：“不断十恶之心，何佛即来迎请。”而带业往生一直是净宗所提倡，其主张往生与否与业力大小无关，因其依仗阿弥陀佛愿力接引，故只需信愿专修念佛即可。六祖慧能在此强调非带业往生，目的不在于否定净宗其说，而在于强调止恶扬善，自净其意。

其对话的第二部分内容如下：

“师父言。大众。世人自色身是城，眼耳鼻舌是门，外有五门，内有意门。心是地，性是王。王居心地上，性在王在，性去王无。性在身心存，性去身坏。佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是众生，自性觉即是佛。慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净即释迦，平直即弥陀；人我是须弥，贪欲是海水，烦恼是波浪，毒害是恶龙，虚妄是鬼神，尘劳是鱼鳌。贪嗔是地狱，愚痴是畜生。善知识。常行十善，天堂便至。除人我，须弥倒；去贪欲，海水竭；烦恼无，波浪灭；毒害除，鱼龙绝。自心地上觉性，如来放大光明；外照六门清净，能破六欲诸天；自性内照，三毒即除；地狱等罪一时消灭，内外明彻，不异西方。不作此修，如何到彼。”

禅宗不主张外相上的净土，以“自性弥陀，唯心净土”为其宗旨，因而为了彻悟自性，必先了解此色身。此色身因内有六根（眼耳鼻舌身意），与外六尘（色声香味触法）接触，产生六识（眼识耳识鼻识舌识身识意识），生起种种分别，为无明所覆，故无法了达世界真相，不识心中净土。为了使心性契合佛道，就须将心安在平直、平等之上，断贪嗔痴三毒、法我执，行四无量心，关照内六根，净化外六尘，做到“佛向性中作，莫向身外求”。

其第三部分内容如下：

“师言。善知识。若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东方人心善；在寺不修，如西方人心恶。但心清净，即是自性西方。”

为了彻底破斥世人在外相上的执着，六祖慧能更否定了在家与出家的绝对区分，强调只要如法修行，从自性着手做到出离心，化烦恼为菩提，即可超越在家与出家的区别。这也是对《维摩诘所说经》立场的一贯性延续，强调世间出世间的不二，注重人世关怀，利他济世。

二、《坛经》唯心净土来源辨析

纵观六祖慧能在《坛经》中阐述的净土思想，其大致可归纳为两个基本点：本体上的自性清净心，方法上的无相、无分别行。

“自性”乃《坛经》核心思想所在，六祖慧能在回答韦刺史的提问时亦不离自性。其所提倡的自性清净心承接禅宗脉统，来源应追溯至刘宋时期求那跋陀罗所译之四卷本《楞伽阿跋多罗宝经》。如“云何成自性？谓离名相、事相、妄想，圣智所得，及自觉圣智趣所行境界，是名成自性，如来藏心。”这里《楞伽阿跋多罗宝经》十分明确的强调了如来藏心（亦即自性心）本自清净，离名相妄想。

而在《楞伽阿跋多罗宝经》卷二《一切佛语心品》中大慧菩萨与世尊的一段对话，更是直指自心本自清净，本自有之，只是为无明烦恼所覆。“尔时，大慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊！世尊修多罗说，如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中，如大价宝，垢衣所缠。如来之藏常住不变，亦复如是，而阴、界、入，垢衣所缠，贪欲恚痴不实妄想尘劳所污，一切诸佛之所演说。云何世尊同外道说我，言有如来藏耶？世尊！外道亦说有常、作者离于求那，周遍不灭。世尊！彼说有我。”

“佛告大慧：我说如来藏，不同外道所说之我。大慧！有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅，如是等句，说如来藏已。如来、应供、等正觉，为断愚夫畏无我句故，说离妄想无所有境界如来藏门。”于此处，世尊更是十分明确的强调如来藏清净心非外道之“我”。

《楞伽阿跋多罗宝经》通篇贯彻着如来藏自性清净心，众生在因地和果地上都毕竟本性清净，均有清净之如来法身。而作为研究早期禅宗史实的《楞伽师资记》较好的记载了《楞伽阿跋多罗宝经》对禅宗东土五祖师的影响。

其二，自性清净心另一重要来源则是《大乘起信论》，如“是心从本已来自性清净而有无明，为无明所染，有其染心。虽有染心而常恒不变，是故此义唯佛能知。”“如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明俱无形相、不相舍离，而心非动性。若无明灭相续则灭，智性不怀故。不思业相者，以依智净能作一切胜妙境界，所谓无量功德之相常无断绝，随众生根自然相应，种种而见，得利益故。”故可知，《大乘起信论》主张人人都有清净的真如本体，即自性清净心。永明延寿在《宗镜录》，以及宗密在《禅源诸诠集都序》都指出禅宗所传的正是此自性清净心。

禅宗唯心净土思想本体论上正是基于《楞伽经》和《起信论》之上的自性清净心净土，而其方法论之修行方式则是无相、无分别行。六祖慧能提倡“无念为宗、无相为体、无住为本”，无相戒、无相忏悔、无相三皈依，甚至直言“善知识！外离一切相，名为无相。能离于相，即法体清净。此是以无相为体。”在回答韦刺史的疑惑时强烈破斥念佛之人执着于所谓的“西方”，带业往生和出家等，其内在思想即源于《金刚经》和《维摩诘所说经》。

《金刚经》号称般若经王，乃大般若经之精华，其主旨在于阐发缘起性空之观念：诸法皆是因缘和合而生，无一法不依他而起，其性本空。如卷一载：“须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”“菩萨应如是布施，不住于相。”“佛告须菩提。凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。”“我相即是非相，人相、众生相、寿者相即是非相。何以故？离一切诸相，则名诸佛。”此中，世尊强调诸法皆是缘起，只有做到离相无相，才能得见诸佛，即空性。另一方面，《坛经》中强调世人为六根、六尘、六识所困，故不识本性清净，此观点在《金刚经》中则表述为“是故须菩提，诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。”故可见，世人应空掉外相，即六尘等。

《金刚经》从四祖道信开始进入禅宗体系，五祖弘忍更以其作为印心之经典，六祖慧能因《金刚经》而人五祖门下，闻《金刚经》而开悟。故《金刚经》对六祖慧能影响深远，因而《金刚金》无相观念顺理成章的进入《坛经》唯心净土思想中。

当然，此中无相非为断灭见意义上的“空”、“无”。如果世人执着于断灭空，则易产生种种邪见，故六组慧能强调在家与出家的不二，此即无分别行。此无分别、不二法门则完整的诠释于《维摩诘所说经》中“入不二法门品”。此中不二，即真如实相，如如平等，无彼此之差别，若悟此如实平等之理，则人平等之境。如“不晌菩萨日：受、不受为二。若法不受，则不可得；以不可得，故无取无舍、无作无行，是为人不二法门。”此句言对外境的领纳与不领纳为二，若不领纳，则无法可得，无法可得则无取舍造作，是为不二。又如“德顶菩萨日：垢、净为二。见垢实性，则无净相，顺于灭相，是为人不二法门。”此则强调染净不二。再如“善宿菩萨日：是动、是念为二。不动则无念，无念则无分别。通达此者，是为人不二法门。”“善眼菩萨曰：一相、无相为二。若知一相即是无相，亦不取无相，入于平等，是为人不二法。”“那罗延菩萨曰：世间、出世间为二。世间性空，即是出世间。于其中不入、不出、不溢、不散，是为人不二法门。”“喜见菩萨曰：色、色空为二。色即是空，非色灭空，色性自空。如是受、想、行，识、识空为二，识即是空，非识灭空，识性自空，于其中而通达者，是为人不二法门。”这几句分别阐明动、念，相、无相，世间、出世间，色、空等的不二。此中不二，即对一切不加分别，甚至不言语。六祖慧能承继这一不二思想，强调无执着相、无分别行。

总的来说，《坛经》中的净土思想在本体论上是强调自性清净心本自有之的，世人因无明等覆盖而不识。方法论上强调修无相、无分别行，勿执着于外相。

三、与西方净土思想比较

广义上的佛教净土应包括弥陀净土、弥勒净土、华藏净土、药师净土和唯心净土两大类。而第一类中弥陀净土最为流行、最具有代表性。因而，此处即用弥陀净土与唯心净土比较，明确二者的异同。

就相异而言，唯心净土乃是从因地上发心，修无相行，依靠自力，成就现世净土。弥陀净土则是从果地上发心，修有相行，依靠他力，成就往生净土。于理事关系上，唯心净土是从理体层面着手，弥陀净土是从事相层面着手。于二谛区别上，唯心净土属于第一义谛、圣义谛，弥陀净土属于世俗谛。于三身关系上，唯心净土属于法身净土，弥陀净土属于报身、化身净土。

就相融性而言，诸法皆由心生，不离自性，而所谓的弥陀净土亦只是心性的化现，迷人不识本心，执念于外在的弥陀的接引，故世尊方便说弥陀净土以普被三根。而六祖慧能破斥世人执着于外相，亦是方便之说，迷人不了自性，停留于外相念佛不再前进，故此破斥只为提醒世人无相无住。

总的来说，唯心净土与弥陀净土是不同层面的事物，故不可以从相上以唯心净土而否定弥陀净土，亦不能因对象的局限而否认唯心净土的价值，二者是不一不异的。

净土五经一论范文第2篇

关键词：宋代华严思想；研究现状；传承谱系；思想融合

中图分类号：B946.5 文献标识码：A 文章编号：1000-6176（2013）01-0012-04

上世纪60年代，日本学者高雄义坚就指出，中国佛教研究应该多关注唐宋以后的中国佛教。不过就宋代华严思想研究而言，起步仍然很晚。从已有的研究成果看，日本学者投入的精力最多，成果最丰富；大陆和台湾地区相对比较滞后。本文仅就笔者所及，将学术界的研究状况作一简要回顾。

一、研究成果概览

学术界对宋代华严思想的研究大体分为两个阶段：第一个阶段从20世纪初期到90年代中期；第二阶段是20世纪90年代中期以来的近20年。第一阶段基本上是概述性质，即在佛教史、佛学史、宗派史等论著中概略性地描述宋代华严思想的发展状况，这方面的著作很多。例如，蒋维乔的《中国佛教史》、黄忏华的《中国佛教史》、吕激的《中国佛学源流略讲》、郭朋的《宋元佛教思想史》、镰田茂雄的《简明中国佛教史》、高峰了州的《华严思想史》、魏道儒的《中国华严宗通史》等著作，对宋代华严思想均有详略不同的描述。第二个阶段是专题研究阶段，即对宋代华严宗的传播、著述、人物生平作了深入细致地考察，以吉田刚、王颂等人的成果为代表。

吉田刚自1995年以来，连续在日本学术期刊上发表了20多篇与宋代华严思想相关的研究论文，标志着宋代华严思想真正进入学术界的研究视野。他的主要成果有：《师会与观复的论争——以该摄门的解释为中心》（1995）、《（明宗记）的著作目的及其同教理解》（1996）、《赵宋华严教学的展开——法华经解释的展开》（1996）、《笑庵观复的著作》（1997）、《北宋华严兴隆之经纬——长水子璇在华严教学史的位置》、《笑庵观复的四义同教说》（1998）、《可堂师会的一义同教说》（1999）、《长水子璇对宗密教学的受容与展开》，等等。2000年3月，他还以《宋代华严教学之研究》为题，取得了驹泽大学佛教学博士学位。从上述论文可知，吉田刚先生的研究主要是围绕宋代华严判教思想的开展。王颂先生的最重要成果是《宋代华严思想研究》一书，这也是目前国内公开出版的唯一一部以宋代华严宗为研究对象的专著。该书采用思想史研究方法，重视史实的考察、文献的梳理。该书包括宋代华严祖师的传记研究、华严宗传承谱系的确立、教团的展开、修行方式、教理著作的解读、华严与净土的结合、三教融合、忏法仪轨等。其重点是对宋代华严僧传记的梳理，以及江南地区华严教团的考察。

除上述成果外，尚有其他学者发表过与宋代华严思想相关的研究心得。例如，祝尚书的《宋初西湖白莲社考论》，发表于《文献》1995年第3期；魏道儒在《中华佛学学报》第13期发表的《宗教融合与教化功能——以宋代两种华严净土信仰为例》；释法幢在中华佛学研究所的研究报告《宋代贤首中兴教主净源之生平探讨——兼谈大觉国师义天与慧因高丽寺》；陈永革、邱高兴在第五届吴越佛教研讨会分别提交的《论晋水净源与北宋华严中兴》、《宋代杭州华严思想的流布》，这两篇论文均收入《吴越佛教》第五卷；圣凯法师在《新世纪宗教研究》第7卷第4期发表的《净源研究》；郑云鹏的《宋初杭州华严净行社研究》，发表在《北京大学研究生学报》2011年第2期。另外，也有硕士研究生以宋代华严思想作为毕业论文的选题。

二、关于宋代华严宗传承情况的研究

目前制约宋代华严思想的研究主要因素是资料不足，导致学术界对宋代华严宗的发展状况难以作出清晰的描述。例如，在人物方面，学术界经常提及的有子璇、净源、道亭、义和、师会、观复、善熹、希迪等，他们是推动宋代华严复兴的主要力量。关于这些人物的生平、著述，由于无详实的资料记载，长期无人详考。在著作方面，宋代华严学僧曾经撰写或编纂了很多华严学章记、注疏，但散失严重，即便是现存的著作，要么残缺不全，要么留存海外，搜集起来颇费周折。近年来，经过一些学者的努力，我们才开始对宋代华严宗的发展情况有了进一步的了解。王颂、李国玲等学者对宋代华严僧团、人物传记、华严著述的考察，发现尚有其他在当时有影响的华严学僧，如鉴义佛日、元智、善聪、清雅、智肱、子宁、怀远、清远、遇荣、普观、日新、道通、慧定等。

与宋代华严思想传播情况密切相关的就是华严宗在宋代的传承。中国佛教重视宗派传承问题始于唐代，以天台宗和禅宗为主。到了宋代，宗派传承问题成为各个宗派的共同议题，不仅天台宗、禅宗依旧如故，华严宗、净土宗、律宗等纷纷制定本宗的传承谱系，即通常所说的法统。华严宗的传承问题，宗密曾经作过说明，他以杜顺为初祖、智俨为二祖，法藏为三祖。宋代中兴华严的功臣净源分别提出了“五祖说”、“华梵七祖说”。“五祖说”以杜顺、智俨、法藏、澄观、宗密五位高僧为华严宗的中土祖师，“华梵七祖说”就是在五祖的基础上增列马鸣、龙树两位印度论师分别为华严宗的初祖、二祖。但是净源提出的法统说没有涵盖整个宋代的传承。关于宋代华严宗的传承，主要是明清时期的佛教文献记载很多。贤度法师在《华严学讲义》、《华严学专题研究》两部书中列举有7种文献，即《宝通贤首传灯录》、《伯亭大师传记总帙》、《灌顶伯亭大师塔铭》、《宗派律诸宗演派》、《大乘本生心地观经浅注本序》、《妙法莲华经科拾跋》、《仁王经科疏并序》、《南来堂诗集》。除此之外，明代宋濂的《护法录》，清代仪润的《百丈丛林清规证义记》也值得重视。遗憾的是，这些文献语焉不详，很多历史细节无法详考。

近百年来，有不少学者尝试对华严宗传承进行考察。镰田茂雄认为，宗密以后的华严宗的传承有两条：（1）宗密太原传奥从朗绝观现师五台承迁晋水净源义和佛智师会性宗；（2）宗密……子璇净源，净源以后的传承，与（1）同。这两条路线之所以出现差异，盖在于净源先后从学于五台承迁、子璇。周叔迦先生认为，“宗密传妙元本奥，奥传开明普朗、朗传元显法现、现传灵光洪敏”，洪敏传子璇，子璇传净源。净源以后的传承是：“净源传神莹希冲，冲传道明妙观，观传玉峰师会。”他将镰田茂雄所列谱系没有的希冲列入，又将义和排除在外。蒋维乔在《中国佛教史》中说：“华严宗，宋初有长水子璇，即世所称长水大师是也。自澄观大师传圭峰；圭峰传彻微；彻微传海印；海印传法灯；法灯传长水；华严宗至此，始复兴盛”，长水之后有净源。贤度法师也对宗密后华严宗的传承进行过搜理，并且在《华严宗要义》、《华严学专题研究》两部书中详细列出了华严宗传承序列表，值得参考。

三、关于宋代华严思想的研究

魏道儒先生指出，“会昌（841—846）之后的华严宗历史，既不是有传承法系的严格意义的宗派延续历史，也不是华严教理依据内在逻辑有新发展的历史，而是华严教理的传播史，是它在整体佛学中的运行史和转型变态史。”这一论断相当精辟，也符合宋代华严宗发展的实际。宋代华严思想主要承袭澄观、宗密的华严思想，也受到永明延寿的影响，注重诸宗融合、禅教一致，这在学术界已达成共识。例如蒋维乔指出，宗密以后的华严宗近似禅宗。吕潋先生认为，华严宗学说在宋初流行的是宗密一系沟通《圆觉》、《起信论》的理论。王颂指出，宋代华严宗最大的思想特色是基于澄观、宗密的学说发挥《圆觉经》、《起信论》等蕴含的如来藏心性学说，形成这种特色的客观原因是三教融合、诸宗会通的历史大背景。

细节方面，学术界目前关注的重点是发生在南宋时期的华严判教之争。从整个宋代华严思想史来看，道亭、宗豫、观复、师会、善熹、希迪都是参与判教思想论争的重要人物，涉及的内容很多。魏道儒先生认为，道亭在《义苑疏》要辨明华严宗与天台和禅宗的区别，重点阐明了道亭对顿教的理解。对于南宋时期的思想，则重点论述了师会、观复之间的判教之争。王颂指出宋代华严僧关于判教理论的争论主要是围绕同教问题而展开，体现了宋代华严学僧对智俨、法藏系统和澄观、宗密系统的华严流派的不同取舍态度。他继而对道亭对“同教”、“别教”的阐释以及观复与师会的论战作了详尽分析。吉田刚先生的论文基本是围绕南宋诸家的判教思想而作，如前所提。至于宋代华严思想的其他方面，学术界也作了一些研究，主要有：

第一、宋代华严与禅宗的交涉。

学术界关注较多的人物是子璇、净源等人的华严禅思想。关于子璇的禅教融合思想，主要成果有高峰了州《华严思想史》、魏道儒先生的《中国华严宗通史》，以及吉田刚的论文《北宋华严兴隆之经纬一长水子璇在华严教学史的位置》、《长水子璇对宗密教学的受容与展开》等。高峰了州认为，子璇的华严学是通过传奥的桥梁作用间接承袭宗密的思想，崇尚禅教融合。魏道儒先生指出，子璇的禅教融合倾向既与子璇的修学经历有关，也与当时佛教的潮流有关。张春波在《论发现的意义》、《肇论校释》等论著中探讨了净源的《肇论》研究与禅思想的关系。他指出，净源是用澄观、宗密的华严思想解释《肇论》，所以把“妙心”推为最高本体。

第二、宋代华严与天台的交涉。

学术界主要关注宋代华严忏法与天台忏的紧密联系，如圣凯法师的《中国佛教忏法研究》、《净源研究》、王颂《宋代华严思想研究》的第七章“宋代华严宗礼忏仪轨的创建”，吉田刚《宋代华严礼忏仪轨的成立》等都不同程度地涉及到华严忏与天台忏的关系。吉田刚的《赵宋华严教学的展开——以解释的展开为中心》、《长水子璇的无情成佛论》等论文中，从《法华经》诠释、佛性论等角度探讨了宋代华严教学与天台学的交融问题。

第三、宋代华严与净土的交涉。

净土思想和信仰在江南地区、北疆地区都很有影响，目前只有江南地区的省常和圆澄义和倡导的贤净融合有文本支持。学者们一致认为，省常、义和代表着宋代华严与净土融合的两种不同类型，即：省常在宋初江南地区组织的净土结社偏重于宗教实践层面，而义和主要从理论层面试图将弥陀净土融摄到华严学的架构中。这方面的成果可参考魏道儒先生的《中国华严宗通史》，王颂的《宋代华严思想研究》。此外，祝尚书的《宋初西湖白莲社考论》、郑云鹏的《宋初杭州华严净行社研究》对省常净行社的考察和研究也值得参考。

第四、宋代华严宗的三教融合思想。

净土五经一论范文第3篇

台湾清华大学通识教育中心暨社会人类学研究所教授王俊秀与台湾大学历史所博士生江灿腾合写的《环境保护之范型转移过程中佛教思想的角色》一文，基本上是对西方环境保护理论模型的介绍，但从中亦可一窥台湾佛教环保实践及思想演变的概况。台湾大学哲学系教授杨惠南的《从“境解脱”到“心解脱”》和成功大学中文系教授林朝成《心净则国土净》二文，则对佛教环保思想的理论基础作了比较有份量的论述。照王俊秀与江灿腾的说法，这两人在环保思想上的研究，不仅是对西方知识界“环境范型”的思想回响，而且也可以视为此一领域在台湾地区的先驱性研究。社会关怀，是推行人间佛教的一个重要内容，而环境保护则是佛教关怀社会的重要方面。笔者主要根据上述三篇论文所提供的资料，对此略作介绍。所用资料，悉据从国际互联网下载的台湾大学佛学研究中心所建佛学资料库电子文档，特此志谢！

佛教思想如何为环境保护提供理论基础？

所谓“范型”(paradigm)，是指用以检验人类社会现象的观念及假设，可用来提供一种世界观或宏观视野。长期以来，人类以自身创造的文化，自许为“万物之灵”，“人类中心主义”(anthropocentrism)一直是社会运作的基本路线。随着科学技术的发展，更认为“科技万能”，人类可以向自然索取一切，“成长无限论”一再被认为是人类自我肯定及超越的一种表现。在这种“环境侵略思维”笼罩下的人类生活方式，创造物质文化的过程对人类而言是“文明化”，对其他万物而言则是“野蛮化”。人类对其他万物“野蛮化”的过程间接、直接地影响人类自身安危及生死的各种“生态反弹”，并体会到“万物之灵”有可能会变成“万物之零”。（王俊秀、江灿腾）

自1989年起，全球性环境问题已年年列入“世界末日”指标。从此环境污染不再只是“脏”的问题，更是“生与死”的问题。治本之道在于改变世人的思考模式及生活方式，因此“范型转移”(paradigmShift)乃成为解决环境问题的一个必要过程。王、江的论文首先介绍了四组对比的观点：一、由“万物之灵”到“万物的一支”；二、由“人定胜天”到“天人合一”；三、由“科技万能”到“科技有所不能”；四、由“成长无限”至“成长有限”。以上所述“范型转移”观念，可见近百年来，人类社会（特别是指欧美社会）如何从“成长范型”(HEP）逐渐转移成为“环境范型”(NEP）的思考和体认。

回顾战后近五十年来台湾佛教的环保思想，则倾向于传统的护生和惜福。例如著名的佛教目录学专家蔡念生，从1950至1980年，在各种佛教刊物及报章杂志撰写了几十万字的护生与戒杀的文章，并在1983年集结为《如是庵学佛賸语----护生百讲》、《如是庵学佛賸语----鸟兽春秋》，由新文丰出版公司出版。但佛教界从环保角度对放生活动本身进行反思，则要迟至八十年代后期。1988年4月，释圣严在《人生》第62期发表《为何放生？如何放生？》；1989年3月，文化大学生物学系在《人生》第67期发表《请勿随意放生》。而且这两篇文章，都未进一步提出如何保护生命或生态的问题。

在印顺法师的人间佛教思想影响下，佛教界相继出现了释传道、释昭慧和杨惠南等几位重量级的佛教环保健将。传道法师不但出资拍摄“反（对政府兴建）五轻（工厂）”的录影带──《净土的呐喊》，而且为文呼吁佛教要组织“环保护生基金会”。他认为唯有这样，才能“破除‘经济奇迹’的政治神话，纠正偏颇政策”；其次，“（立法）禁止制造（包括保特瓶、保利龙在内的）塑胶垃圾”。他的这一呼吁，已经能够把抗争的矛头指向资本家和政府，并且也已意识到从根本而且全面入手的“普渡”，比起“头痛医头，脚痛医脚”的“别渡”，来得重要。（杨惠南A）至于昭慧法师，不但创办“生命关怀协会”，更实际投身第一线从事护生和戒杀的工作。她在各种报章、杂志上撰写的环保文章，现已大部分收在《浩荡赴前程》（台北∶法界出版社，1994）和《愿同弱小抗强权》（台北∶法界出版社，1994）两部新书里。此外，像《福报新闻周刊》和《佛教文化》等佛教刊物，也大量报导关于环保的问题。

杨惠南于1994年发表《当代台湾佛教环保理念的省思》，对台湾佛教界的环保工作从理论上进行反思。他认为以“预约人间净土”为号召的慈济功德会和以“心灵环保”为号召的法鼓山文教基金会，虽然在环保工作上成绩最卓著，但都欠缺深入的佛教理论依据：(一)在实际的环保工作方面，二者都偏于垃圾回收和植树，未能触及污染台湾环境的两大污染源∶资本家所开设的工厂，以及已与资本家利益结合的政府。(二)在环保理念的建立方面，二者都有重“（内）心”轻“（外）境”的倾向；也就是说，二者都偏于“心理垃圾”（贪、嗔、痴等烦恼）的去除，却忽略了外在世界之真正垃圾（土地污染、河川污染、空气污染、核能污染）的防治与清理。论文尖锐地指出：重“心”轻“境”的环保理论，乃“预约人间净土”和“心灵环保”之所以有所偏颇、值得商榷的原因。杨惠南呼吁：建立一个心、境平等的佛教生态学，乃是刻不容缓的事情。而且，为了对治重“心”轻“境”这一古来即已形成的错误理念，此时此地甚至应该提倡重“境”轻“心”，亦即“境”先“心”后的佛教生态学。（杨惠南A）

林朝成曾接受“国际佛学研究中心”的委托和经费的补助，于1992年完成《佛教放生与环保保育》一书的研究（未出版）。同年又根据上述研究成果，浓缩和修订成为《从宗教生态学看台湾佛教界的环保观及其实践之道》的专论，提出六点“未来生态新典范”：1.对自然的高度评价；2.普遍的同情心；3.谨慎周密的计划以防止风险；4.经济成长的极限；5.日益求新，崇尚兴革；6.新政治观。以此作为思考的参考座标，然后企图进一步结合佛教的教义，以建立“佛教生态学”。文中批评“台湾佛教环保意识的觉醒又落后台湾社会十年”，建议尽速地整理佛教环保的文献，具体意见如下∶

(一)佛教基本教义与环保生态观的汇通。如“缘起”与“深度生态学”的比较；“依正不二”观与自然环境保护或环境权的汇通；“八正道”与“后设经济学”的比较.....等等，都应納入佛教环保的基本文献内。

(二)佛教的环保福利事业。可参考唐《法苑珠林》的方式，拟定条目，細加分类，每类有述意、有经证、有诠释、有引申，以方便参考与查阅。

(三)佛教高僧大德的具体事例。重新整理各僧传居士传，选出具体环保事例，以为参考效法。

(四)佛教戒律与环保生活法则的比较。环保必须落实于生活，其所提供的生活法则，大都合乎戒律所规定者，尤其是菩萨戒，更可給从事环保的资源与启发。（林朝成A）

王、江的文章引述了上述杨、林两教授的论文后，认为两人对佛教界环保思想的批评意见，虽然都是援引西方现有环保理论观点，却不忘在佛教传统教义里，寻求原有教理的支持。说明佛教传统的生态理论，确实含有和新的“环境范型”理论相契合的某些成份。至于哪些是有待提升的积极因子，王、江的文章并没有深论。好在这次研讨会上，杨、林两教授又提交了新的论文，对上述观点作了进一步展开。

从“境解脱”到“心解脱”----建立心境平等的佛教生态学

据杨惠南自述，他所写的《当代台湾佛教环保理念的省思》，曾依照中观学派“未曾有一法，不从因缘生”的”性空缘起”理论，以及瑜伽行派“种子生现行，现行熏种子”的“阿赖耶识缘起”之教理，说明内“心”与外“境”的一体性。但该文口头发表时，评论人林朝成指出此文的主要结论“外在世界的清净，乃内心解脱不可或缺的必要条件”，并不具有强而有力的说服力。因此，本文是对林朝成批评的进一步回应，分作《维摩经》〈佛国品〉的“净土之行”、“净土之行”的两层意义、严净佛土∶成佛的必备德性、从“境解脱”到“心解脱”四大部分，试图透过更多的经证，说明心、境平等（甚至“境”先“心”后）的生态学，乃佛教经论的本意。

一、《维摩经》〈佛国品〉的“净土之行”

不管是“预约人间净土”或是“心灵环保”的环保理念，都是建立在《维摩经》〈佛国品〉中的净土思想之上∶“若菩萨欲得净土，当净其心。随其心净，则佛土净。”例如，在“心灵环保”的运动当中，曾把“不说谎”、“生气时念佛”、“开车时不要赶路、抢路”、“做好事、说好话、存好心”等纯属内在心灵修养的德目，当作是环保的德目。杨惠南认为，这种重“心”轻“境”的环保理念，乃是当前台湾佛教环保运动的主要盲点，出于对《维摩经》的断章取义。杨惠南详细解释了这段经文的来龙去脉。释迦回答宝积菩萨问“菩萨净土之行”，首先原则性地指出“众生之类是菩萨佛土”，然后是展开“因行”中直心、深心、菩提心等十七种修习“净土之行”的德目。在对十七种德目的长段说明之后，紧接着有一小段经文∶

“菩萨随其直心，则能发行。随其发行，则得深心。随其深心，则意调伏。随意调伏，则如说行。随如说行，则能回向。随其回向，则有方便。随其方便，则成就众生。随成就众生，则佛土净。随佛土净，则说法净。随说法净，则智慧净。随智慧净，则其心净。随其心净，则一切功德净。是故宝积！若菩萨欲得净土，当净其心；随其心净，则佛土净。”

在这段引文当中，最后的两句，乃是被称为“唯心净土”的有名经句，为一切重“心”轻“境”之环保理念的经据和理据基础。然而，引文一开头，一直到“是故宝积”一句之前，还说到了“直心”乃至“一切功德净”等十三个由浅入深的修行次第∶(1)直心；(2)发行；(3)深心；(4)意调伏；(5)如说行；(6)回向；(7)方便；(8)成就众生；(9)佛土净；(10)说法净；(11)智慧净；(12)心净；(13)一切功德净。

二、“净土之行”的两层意义

在这十三个修行次第当中，第(9)和第(12)值得特别注意。排列在前的第⑼是“佛土净”，而排列在后的第(12)则是“心净”。从它们的排列次序看来，外在的“佛土净”，显然比内在的“心净”更加必要而根本。这意味着∶“佛土净”是“心净”的“（原）因”，而不是“（结）果”。也就是说，如果外在的佛土不清净，那么，内在的心中烦恼也就无法彻底地清净。只要“境解脱”，那么，紧跟着也就“心解脱”，乃至彻底的解脱成佛，“一切功德净”。因此，《维摩经》〈佛国品〉当中的净土思想，应该有两层意义∶

(1)如果想要“心解脱”，就必须“境解脱”：亦即，如果要让内心的烦恼彻底去除，那么，必须先让外在的世界清净无染。这是“直心”乃至“一切功德净”等十三次第所显示的净土理念。

(2)如果想要“境解脱”，就必须“心解脱”：亦即，如果要让外在的世界清净无染，那么，就必须先去除内在心灵里的烦恼。这是“随其心净，则佛土净”这句经文所显示的净土理念。

三、严净佛土∶成佛的必备德性

在唐·玄奘所译的《说无垢称经》〈序品〉中，提出“严净佛土”的译名，鸠摩罗什所译的《维摩诘经》〈佛道品〉，也曾说“常修净土”，这和其他大乘佛典所提出的“净佛国土”或“庄严净土”都是同一概念。这样看来，“净土之行”确实有两大类别∶（1）往生既有的净土，这是《阿弥陀》、《药师》等经所阐述的；（2）严净佛土，这是《维摩》、《华严》、《摩诃般若》等经所弘传的。然而，不管是从佛典的经据，或从实际的理论来说，众生及其居住的器世间，乃是不可分割的整体。因此，普渡众生和严净佛土其实是同一件事情，单单强调“普渡众生”，而忽视“严净佛土”的作法，是不够、有所偏差的。

四、从“境解脱”到“心解脱”

杨惠南在文章最后说，依照理想的状态，目前台湾佛教的环保运动，应该建立在心与境平等、众生世间与器世间平等的佛教生态学之上。为了对治曲解《维摩经》(佛国品)中“心净则佛土净”的经义的偏差，建立一个强调“境”清净或“器世间”清净的佛教生态学，似乎来得更加重要。这是作者之所以强调从“境解脱”到“心解脱”的原因。

心净则国土净──关于佛教生态观的思考与挑战

林朝成认同杨惠南的《当代台湾佛教环保理念的省思》，认为此文的问题出发点，正是从佛教在政治、经济、社会的保守心态的批判出发。要解决环境问题，必须解决社会问题。人与人的关系和它的社会结构里的不平衡，正是造成大自然失调的主要因素。因此，生态与环保都不只是科技问题，而是人文问题，或是决策的问题，并含有价值观和信念。对佛教生态观的思考，正是从价值观和信念的层次，提出它的关联学说的内涵。他在“佛教与社会关怀学术研讨会”上所提交的论文，即以“心净则国土净”为核心，思考其可能的生态学涵意，并尝试说明其所面临的困境与挑战，指出佛教界环境关怀该有的自觉。（林朝成B）

一、“心净则国土净”的困境

林认为，杨惠南在《当代台湾佛教环保理念的省思》中，主要关切的在于应然性或义务性的论据，也就是道德的强制性，以提供环境保护的必然性。“净佛国土”乃至“严土熟生”是解脱成佛的义务性条件。那么，正确的解决“心净则国土净”的困境，便是建立“内心”与“外境”并重的佛教生态学。从此一理论基础来看，对佛教的思考方法和教义，有二点规范性兼具批判性的原则：

首先，心境并建的生态观不能是理性的直线式思考，必须透过缘起法对非直线体系的直观才能产生。那么，佛教的生态观有进一步发挥缘起观的解释范畴，衡定其中道观的适用潜能，这对教义的内部体系该有重新评价的积极作用。

其次，资源耗竭和环境压力等许多问题，产生于经济和政治权利的不平等。生态的问题因其关联性，往往比表面所呈现的问题更为深入。缺少对国家、帝国、科技或资本真正深层的批判，将人类关系的复杂网络化约成简单的、抽象的、科学的图像已成为深层生态学被批判的焦点（参见李庆锋译∶《深层生态学评论──对基进环境主义的一次挑战》，刊于《台湾环境》55、56、57期），那么，心境并建的生态观便不应避免“境”的构成特征∶人类社会的批判与反省，对于政治、经济与社会反应出的意识型态与实际的权力运作，得从心与境的双向分析，指出其改造的必要性。

二、“国土净”的生态学涵意

根据印顺法师的《佛法概论》，“国土净”至少有以下两个内涵∶(一)在器世间，使一切存在在优美而有秩序的共存中，充满生意的和谐；(二)在自他关系中，得解脱自在，更能实现和乐清净的人生理想于世间。如果把它转化成生态学的涵意，则是∶(一)维护生态系的完整性与良好的运作状态；(二)建立和维持一个能够健全运作的社会。那么，国土净的最切合实际的行动，莫过于能够使生态系充满活力与使社会永续长存。从永续社会的观点，可以提供清净国土三个主要内容：

首先，清净国土的生态圈(地球)是一个复杂的生命网，人类对生态圈负有保护的道德责任与义务。换句话说，即对清净国土负有强制性的义务。

第二、生态学重视多元化的价值。从生态学的观点看，大自然与社会的平衡和谐，并非由机械化的标准，而是由有机的分化而达致的。就社会来说，不断增长的统一是从不断分化而来的，一个延伸的整体是它的组成的多元化和充实的产物，因此，永续的社会必然是多元的社会。

第三、在有限的资源条件下，生态运动主张∶学会降低物质需求，比起过度的消费物质产品将提供更多的实现形式。降低量、提升质的生活将会让心灵与精神得到更多的实现空间。而这种主张和佛教经济学相符合，即通过最佳的消费方式，使人获得最大的满足。佛教经济学是为未来经济学与生态学的合流，提供了良好的典范的可能性。

三、“心净”的生态学涵意

佛教的教义，历来重视净化我们的内心，扫除贪、嗔、痴三毒，使心灵解脱自在，尤其是无我的教义，去除人的占有心态，不执著而透显解脱自在的生命境界，对比于甘于素朴的生活方式，更具改变生活方式的潜能。就生态关怀做为内心净化的论题，可以更清楚说明“心净”的生态学涵意。生态关怀需具备普遍性的同情心，将此同情心推广至⑴其他种族、⑵其他物种、⑶祖先及后代子孙的幸福，以确保生态圈的活力与社会的永续存在，这便是生态关怀的宗旨。

赘论

佛教哲学的一个重要命题是“境由心造”，我们人类所生存其中的环境，并非机械的自然，也不只是生物的自然，它是同时反应出人的道德自觉与宗教实践的“人化自然”。因此，在宗教的终极关怀下，生态学有着积极的批判潜能和重建现代文化的力量。建立在缘起性空的哲学基础上，佛教的超越精神和广博视野，理应为现代生态学的建立提供理论基石。就佛学的第一义谛而言，在“心”与“境”的关系中，“心”无疑是第一位的。杨惠南、林朝成等学者所提出的“心境并重”乃至“境”先“心”后的提法，须落实在世俗谛层面上看，而且多少还带有“矫枉必须过正”的愤激之情。笔者曾经指出，人间佛教具有三个层次：社会适应，社会关怀，社会批判。杨、林等学者所批评的台湾佛教界的环保思想，恐怕与佛教界对世俗社会的过度适应不无关系。如果避开不合理的社会制度和政治运作，那么“心灵环保”一类口号，就变成为环境污染人人有份的各打五十大板，使环境问题无从得到根本解决。因此，佛教必须进入到社会批判的层次，才能使佛教的社会关怀真正成为可能。

佛教对社会的关怀和批判，与向社会的学习和适应，是一个双向互动的过程。正如林朝成教授在结论中所指出的：“透过社会学习，当能提供更多有价值的生态思考，以回应当代的挑战，至于重视内心轻忽外境的主张，或源于心为绝对的自变数的主张，或源于传统的单向直线的思考，或源于佛教缺乏社会哲学的中间机制，以做为思想的参照平衡点，这种种可能的原因，透过整体的社会学习，正是重建佛教整体思想的契机。”

参考资料：

王俊秀、江灿腾：《环境保护之范型转移过程中佛教思想的角色--以台湾地区的佛教实践模式为例》《佛教与社会关怀学术研讨会论文集》，1996。

杨惠南A：《当代台湾佛教环保理念的省思──以“预约人间净土”和“心灵环保”为例》，《当代》第104期，1994。

杨惠南B：《从“境解脱”到“心解脱”----建立心境平等的佛教生态学》，《佛教与社会关怀学术研讨会论文集》，1996。

净土五经一论范文第4篇

1.学会收集、查阅和整理资料，能根据主题进行调查研究和发表见解；学会基本的研究方法和论文写作技巧；掌握摄影技术的初步知识。

2.通过实验探究培养科学探究的能力，提高创新意识。

3.提高环保意识，宣传节约用水。

二、课题内容

1.研究几种不同植物净水的程度有何不同，记录下试验所得数据并通过比较得出初步结论。

2.研究仙人掌不同部位的净水效果，并得出哪个部位是仙人掌能够净水的关键。

3.通过上面两个实验后有仙人掌作为有机净水剂的代表与无机净水剂的净水效果作对比。

三、研究方法

1.文献查询：上网查找相关资料及相关文献查询。

2.实验探究：在老师帮助下了解实验方案及操作，进行对比实验，根据数据得出结论。

四、实验步骤及过程

实验一： 仙人掌、仙人球、芦荟、树叶的净水效果的比较

实验器材：仙人掌、仙人球 芦荟、树叶植物取样各5g、 杯4个、 玻璃棒4支小刀一把、 钥匙若干

实验步骤：1.把养殖植物的泥土放入烧杯内，再往装有泥土的烧杯里倒入清水2.玻璃棒均匀地搅拌，直到水变浑浊。3.将仙人掌. 芦荟. 树叶切成小颗粒状。4.将准备好的植物取样分别倒入泥水中。5.用玻璃棒搅拌均匀。6.静置桌面上，每隔五分钟后观察现象，并记录实验现象

■

结论：实验证明，并不是只有仙人掌能净水。还有其他的植物也能净水。但净水效果不如仙人掌。由实验数据可知仙人掌的净水效果较强。

实验二、不同部位的仙人掌实验（仙人掌的有效净水部位研究）

根据仙人掌叶肉（内含黏液）、仙人掌叶表皮、仙人掌刺的净水效果的比较，得出净水部位。

实验器材：仙人掌叶肉、表皮和掌刺各5g、杯子3个、 玻璃棒3支、 小刀一把、 钥匙若干

实验步骤：1.把养殖植物的泥土放入烧杯内，再往装有泥土的烧杯里倒入清水。2.玻璃棒均匀地搅拌，直到水变浑浊。3.分解出仙人掌叶肉。仙人掌表皮。仙人掌刺。4.将准备好的植物取样分别倒入泥水中。5.用玻璃棒搅拌均匀。6.静置桌面上，每隔五分钟后观察现象，并记录。

■

结论：仙人掌的每个部位均有净水效果。但每个部位的净水效果都有所差异。其中我们得出仙人掌最具有净水价值的部位就是仙人掌的叶肉部分，因为其含有黏液。因此是该部位主要起净水效果的成分。

实验三：仙人掌、明矾和氢氧化铝胶体净水效果的比较

实验器材：仙人掌叶肉 氢氧化铝 明矾各5g 杯子3个 玻璃棒3支 小刀一把 钥匙若干

实验步骤：1.把养殖植物的泥土放入烧杯内，再往装有泥土的烧杯里倒入用。2.玻璃棒均匀地搅拌，直到水变浑浊。3、准备好明矾、氢氧化铝、仙人掌叶肉。4.将准备好的药剂和植物取样分别倒入泥水中。5.用玻璃棒搅拌均匀。6.静置桌面上，每隔五分钟后观察现象，并记录

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结论：由实验三可得，仙人掌与其他的化学净水剂相比，净水效果更胜一筹。

五、数据分析总结

根据实验所得出的结论与网上找的资料解决了以上问题：

1.并不是只有仙人掌具有经水水功能。像芦荟、霸王花等乜能净水。2.仙人掌中有效净水部分是叶肉（叶肉为仙人掌黏液）。3.仙人掌净水能力比常用的净水剂效果要好，而且无毒无害。4.但仙人掌净水并不能达到消毒的效果

六、实验感想与收获

通过仙人掌净水功能的实验探究，学生根据所收集到的资料和实验所得的数据，揭示有仙人掌（机净水剂）的本质，并且拓展其实用价值。每位成员分工合作，都有自己的任务要去做，他们通过这次的课题研究，借此宣传节约用水，提高人们的环保与节约意识。培养了严谨的科学态度和勇于发现问题的能力，另一方面提高自我创新实践的能力，增强节水意识。

净土五经一论范文第5篇

宋代的禅宗大师认为，众生修行，有三种境界：

没有修佛以前，“看山是山，看水是水”。

刚刚修佛时，“看山不是山，看水不是水。”

修佛有所成之时，“看山还是山，看水还是水。”

粗看下来，颇与王国维的“人生之三种境界”类似。但仔细去想，句句不离山水，似乎又包含了中国佛学归心自然、寄情山水的本色。

张潮的《幽梦影》里有句很有意思的话：“能读无字之书，方可得惊人妙句；能会难通之解，方可参最上禅机。”而置身山水，正是参破“难通之解”的最好方法。

常言道：“天下名山僧占多。”中国的名山大多与佛教结下不解之缘。山因佛而著名；佛以山而益显。既没有尘世的车马喧闹，又远离人事的格斗纷争，这种清静的自然环境，同佛教追求的“禅定”境界，同高僧们潜心研读经典的心境，达到了天然的默契与和谐，使他们忘怀世事，把思想和意念导引到“清静无为”之地，与自然山水产生一种巨大的亲和力，在生灭不已的朝晖夕阴、花开花落的大自然永恒宁静中，妙悟自性，证得无上菩提。

五台山、峨眉山、普陀山和九华山，被誉为中国四大佛教名山，分别是文殊菩萨、普贤菩萨、观音菩萨、地藏王菩萨的道场。自南宋以来，便有“金五台、银普陀、铜峨眉、铁九华”之说，是中国佛教与山水结合的典范。

但是，如果你认为中国的佛教名山只有这四座，那么你就大错特错了。

隋唐时期，佛教宗派林立，主要有天台宗、三论宗、唯识宗、净土宗、律宗、华严宗、禅宗、密宗等八个宗派。这些宗派各自创立宗派和从事传法活动的寺院，也就成了各宗派的“祖庭”，这些祖庭，大多在风光优美的山林之中，在中国佛教史上有重要意义，所在之地自然是有特殊地位的佛教名山。

天台山国清寺，以天台宗的祖庭而著名。这里悬崖峻峭，群峦争秀，花木繁茂，溪瀑流泻。三国纷争的年代，就有僧人来此修行。后来，隋朝年间，高僧智颉率弟子来此建造了国清寺，探究佛理，著书立说。至今，国清寺仍经常有中外信徒来这里朝谒。

栖霞山古称摄山，因栖霞寺而得名，屹立在南京东北二十公里的长江之滨，三论宗的初祖僧朗曾在这里宣扬过“三论”，因而被尊为三论宗的祖庭。这里四季松柏常青，春有香花，秋有红叶，文物古迹点缀其间。

净土宗祖庭庐山东林寺，原为东晋名僧慧远创建“莲社”之地，他们共期往生西方净土。隋唐之间。道绰在山西石壁山玄中寺专修净土，善导继承了他的衣钵，后来创立了净土宗。他们尊慧远为初祖，所以庐山东林寺也就成了净土宗的祖庭。

律宗祖庭，位于长安终南山沣峪口进山三公里处，是律宗祖师道宣的道场。道宣法师生于隋代，主张严持戒律，精心研修。曾与高僧金刚智，大医学家孙思邈往来甚密。孙思邈常在终南山采药，行医济人，与道宣法师说经论道。因此，净业寺更被蒙上了一层普泽众生的华彩。

华严寺是中国佛教华严宗的祖庭，位于现在西安市南十五公里的少陵(杜陵)原半坡，居高临下，俯瞰樊川。这是黄土高原上一座典型的窟洞寺院。华严寺南望终南山，诗人岑参的“寺南几千峰，峰翠青可掬”，道尽了它景致最佳处，景色虽不是佛经中描述的华严世界，却也是人间的华严天堂。

最大名鼎鼎的莫如禅宗祖庭少林寺，少林地处河南登封城西少室山。南北朝时，天竺僧人菩提达摩到中国，善好禅法，颇得北魏孝文帝礼遇，敕就少室山为佛陀立寺，供给衣食。如今。这里不仅是游人咸集之地，更是中外武术爱好者的求学之所。

如此等等，不胜枚举。