宋明理学
宋明理学范文第1篇
［关键词］宋明理学；权威重建；朱陆之辩；程朱理学；陆王心学
宋明理学（又称宋明道学）的兴起是有着深刻的历史和社会原因的。它一方面迎合了唐宋以来混乱的社会局面和思想状态对儒学复兴的要求，另一方面也回应了佛道两教对传统儒学社会地位的冲击。理学的兴起与迅速发展给宋明及其以后的中国社会带来了深刻而广泛的影响。宋明理学的主题是重建儒家伦理道德在社会思想界的宗元地位。在这个主题下理学内部存在着程朱理学和陆王心学两种发展思路。两种思路宗旨虽同，而在方法上却产生了分歧。朱陆之辩正是此两种思路的一次全面较量。
一、理学兴起的历史考察
8世纪末至9世纪初期，经历了安史之乱的动荡，本来十分强盛的唐王朝开始衰落，各地拥兵自重的藩镇形成了枝大于干的局面。这种政治权威失重的状态又连锁地引起了社会思想界的混乱：传统儒家伦理规范好像失去了对社会思想控制的主动权，失去了往日不言而喻的权威。这种思想混乱的状态一直持续到北宋初期。10世纪60年代后，经过南杀北伐，北宋政府大体上恢复了中国统一的局面。然而经历了长时间的混乱无序状态，社会思想却很难一下子就回到儒学一统天下的局面，这就给儒学的复兴提供了历史契机。
佛教和道教的广泛传播和冲击是宋明理学兴起的另一重要原因。自魏晋南北朝以来，佛教和道教在与儒家的冲突、协调与适应过程中一直在侵蚀着主流儒学的领地。佛教在南北朝之后中国化的步伐越来越快，至六祖慧能顿悟派禅宗取得胜利时它已在中国思想界稳稳地扎下了根。虽然中国化的佛教吸收了大量的儒家思想与术语去迎合中国民众的心理，但其出世的宗旨仍与儒家的入世精神相去千里。与此同时，中国土生土长的道教也开始依附经典和借用佛教的一些术语而得到了迅速的发展。至唐王朝时期一度还被尊为国教。佛道这样的广泛流行和中央的一再亲近佛道的行为无疑给保守的儒家知识分子敲响了警钟：儒学已经到了非改造不可的地步了，否则就难以继续生存。
以上两个因素都是宋明理学兴起的外在原因，而由此引发的重建儒家伦理道德权威的要求才是推动儒学变革的内在动力。自两汉以来，尽管儒学一直经历了重重磨难和数次改头换面，但其社会伦理道德宗元的地位却是愈加巩固。长期以来儒家思想一直是社会的主流思想，也是国家、社会权威建立的思想基础。儒家的价值规范、伦理道德观念和规范化形式化的礼学体系一直是不容置疑的。而在唐宋时期由于思想混乱和佛道流行却导致了人们开始对传统儒家缺少系统的本体论证支持的方法论思想产生了怀疑。而传统儒学面对怀疑情绪却无从应对。问题摆在了宋明知识分子面前：怎样消除人们心中的疑问去恢复儒家伦理道德思想的权威？解决问题的中心任务之一就是对传统的伦理规范和观念进行系统化地论证。宋明的思想者勇敢地担负起了重建时代精神、重新构筑人们伦理价值世界的重任，理学应运而生了。
二、理学要解决之中心问题——重建伦理道德的宗元地位
“天人合一”思想一直是儒家的重要思想范畴。天人相通，由天道而及人性正是儒家发展其伦理道德的思路：由天道的不证自明而及于人性本善的不证自明，从而至于伦理道德规范的不证自明。但是在儒家学说的发展史上，关于“性与天道”的论证一直相当薄弱，对道德学说所依据的终极真理的论证十分稀少，有的只是只言片语和浅尝辄止。伦理道德学说的合理性其实需要一种可以言说的系统理论和价值基础的支持，可历史上儒者一直把它作为现实的肯定的不证自明的价值基础。但是当它受到外来的佛道两教及其他思想的冲击时，儒者却拿不出更好的理论去解释“为什么是不可论证的真理”时，人们就会怀疑其可靠性：凭什么道德是社会价值的唯一尺度？失去了稳定知识判断前提和价值基础的人就会追问反思。这种追问反思曾经给佛道留下了生存空间，使得关于终极真理的论述和关于人性本原的论证成了儒者十分尴尬而其他思想十分活跃的领地。
这种追问与反思也是儒学复兴和权威重建的起点。从中唐韩愈李翱的“道统论”、“复性说”的提出一直到北宋五子再到朱熹陆九渊，儒家学者一直试图在思路上超越道德与秩序，追问其背后的根源。他们重新诠释了“性与天道”的问题，引入了许多佛道思想资源，对伦理道德的合理性基础给予了系统的本体论证和方法论证。宋儒逐渐地确立和明确了“性”、“理”、“心”、“情”等一整套观念，核心是将过去合理性的依据从“天”转向“人”，把人的本性“善”作为不证自明的本原与“天道”相通，确立一种贯通天人的绝对真理，从而恢复伦理道德学说的形而上地位。宋儒在这方面取得了巨大成功，他们建立起了完整的理论体系并对其进行了周密的论证，但理学在建立和发展过程中内部也出现了论争。
三、理学发展中的两种思路
其实在宋明理学诞生之初其内部就一直存在着争论。被公认为是理学奠基人的二程兄弟的思想就各自代表着一种不同的思路。程颢从孟子思想中阐发了“仁”的观念，推崇“吾养吾浩然之气”的修养方法。在他看来，人必须了解到人与万物本原为一的道理，然后他所要做的只不过是把这个“理”放在心中，就会诚实地遵从这个道理。而程颐则通过《易传》发挥了“理”的概念。他认为人与宇宙万物无时无刻不在遵循着外在的超越的“天理”，人们需要身体力行地去体会从而践行这个外在的“理”。两兄弟看似细微的差别却成了陆王心学与程朱理学的分歧的开端。
真正把“理”和“心”的区别发展到极致的是朱熹和陆九渊。淳熙三年（1175年）朱熹和陆九渊兄弟在江西上饶鹅湖寺展开了一场辩论，这就是有名的“鹅湖之会”。朱陆二人的分歧在辩论中全面爆发。正如与会的朱亨道在《象山年谱》中所言：“鹅湖之会，谈及教人。元晦之意，欲令人泛观博览而后归之约。二陆之意，欲先发明人之本心而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。”［1］最后谁也没有说服谁，辩论不欢而散。朱亨道之言的确涉及了朱陆二人在教人修养方法上的分歧。而在此背后却隐藏着程朱与陆王两种思路的全部差异。
1.理与心
朱陆在本体论上的差异首先表现在二人关于“无极而太极”的争论。“无极而太极”本是周敦颐《太极图说》的第一句话。朱熹把它解释为“无形而有理”，而陆九渊则反对于太极之上再加一无极。其实朱熹使用无极是用来修饰太极即“理”的无处不在，而陆九渊却认为太极即“心”，如加一无极则承认心外有心，则“心”就失去了本体的无上地位。“无极而太极”之辩实际上是朱陆二人在本体论上的辩论，即“理”本论与“心”本论的对立。
朱子哲学以“理”为本，是一个理本论的哲学体系。在他的这个体系中，“理”是万物的本原和依据，是万物的主宰。朱子以为：
未有天地之先，毕竟也只是理。有此理便有天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有此理，便有气化流行，发育万物。（《朱子语类•卷一》）
这“理”便彻底摆脱了宇宙生成论模式而成为一种纯粹的哲学本体论了。“理”是整个世界的根据，未有天地之先它已存在，天地塌陷之后它仍存在，它自身无生灭，却对万事万物的生灭运动起着主宰作用。“理”作为本体虽抽象却不空洞，有着十分丰富的内涵。“理”的内在核心仍是儒家伦理纲常。“理”的主宰地位也是为了证明儒家伦理纲常的合理性、至上性、绝对性和永恒性。
而象山哲学的根基是“心”，其代表观点是“心即理”。
宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。（《陆九渊集•卷一》）
心，一心也；理，一理也。到当为一，精义无二，此心此理，实不容有二。（同上）
陆象山认为“心”具众理。心本身是自足的，由心而发，无非此理。有此心则有此理，有此心则有万物。“心与万物”之间的关系是派生关系，并非实体意义上由“心”之存在派生出“万物”之存在，而是在“理”之意义上“心”与“万物”相通。“心”中之“理”与“万物”之“理”是同一的。
冯友兰先生曾指出陆王心学中之“心”并非个人之心，而是超越了单纯知觉之心的“宇宙的心”，此心是“义理之心”。象山对此“心”有特殊的理解与规定：
理乃天下之公理，心乃天下之同心，圣贤之所以为圣贤者，不容私而已矣。（《陆九渊集•卷十五》）
人心是个体的，但人心与人心之间的共同内容与特征即为“理”。
人心至灵，此理至明。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。（《陆九渊集•卷二十二》）
心有“四端”，为道德之源。心所具之理并非单指外在的儒家伦理规范，而是人对这些规范的接受能力，即外在的伦理在人心中内化为道德自觉性的可能性，即“仁义礼智”之“四端”。
由此可见，朱陆二人“理”与“心”的本质规定是有相同之处的，但其差异也是显而易见的。朱子之“理”侧重于外在的伦理规范对人的约束力，更具客观性和思辨性；而象山之“心”则更侧重于人心对外在伦理规范的真诚接受和内化，更具主观性和简易性。正是这个差异直接导致了二人在治学和修养方法上的直接对立。
2.“格物穷理”与“发明本心”
在人性论方面朱子与象山都主张“性善论”。他们认为人之“性”本于天，都是至善的，即所谓的“天地之性”。但是“天地之性”又很容易受到“气禀”的侵蚀而失去自己善的本性，呈现为“恶”的“气质之性”。人们所要做的就是找回自己的“天地之性”，即“复性”。在这个基础上朱子与象山各自建立了一套治学与修养方法。为求帮助个体“复性”，使个体协调自己的行为去符合外在的伦理规范，真正成为至善的道德主体。但是由于二人在本体上的差异，二人在修养方法和内容上也存在着巨大分歧，表现为“格物穷理”与“发明本心”的对立。
朱子把儒家的伦理纲常提升为本体的“理”，又认为“理”普遍地存在于一切事物之中。所以对个体来说认真地体认外在事物之理，把外在的理内化为个人内在的道德自觉性才是修养的重要任务。他把这一件一件去体认外理的向外探求的道德修养方法叫做“格物穷理”。朱子在《四书章句集注》中专门“代圣贤之言”为《大学章句》补写了《格物补传》一节，这就是对“格物穷理”的高度概括。
所谓有致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理未有穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求致乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物，此谓知之至也。（《四书章句集注•大学章句》）
由此可见，格物致知之目的在于“即物而穷其理也”，而要穷理，则必须对每一件有意义之事物去“格”：
上而无极太极，下而至于一草一木昆虫之微，亦各有理。一书不读则缺了一书道理，一事不穷则缺了一事道理，一物不格则缺了一物理。（《朱子语类•卷十五》）
把众物之理穷尽而后至于豁然开朗，体会出人生至理即伦理纲常的无上性。朱子的“格物穷理”说还就主体对于伦理的认识提出了许多非常细密的功夫，然归其大要，则专注于从事物上体会儒家伦理规范而内化为个体的道德自识。
陆象山同样也讲“格物致知”，且其解释与朱子不无相同之处。但象山对于“格物致知”之宗旨理解却与朱子大异其趣。在他看来所谓的“格物致知”却是至吾心之明，去吾心之蔽。此即象山之“发明本心”之宗旨。
象山讲格物，以孟子的“万物皆备于我”为依据，强调应在个人内心下功夫。他说：
人人皆有本心，心即理也。万物皆备于我，故人要先自立。（《陆九渊集•卷三十五》）
即知自立，此心无事时，须要涵养，不可便去理会事。（同上）
象山强调道德修养在于对本心的涵养，而不在于向外考察。向内修养的工夫也就是“存心”“养性”“求放心”。在应对学生问为学问题时象山也教以此理：
先生云：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先至其知；致知在格物，格物是下手处。”伯敏云：“天下万物不胜其繁，如何尽研究得？”先生云：“万物皆备于我，只要明理。然理不解自明，须是隆师亲友。”（《陆九渊集.卷三十五》）
象山之意乃指为学的目的在于明理，明理则又为施行。为学在方法上是“理不解自明”的，因为“心即理”，其要只在于收拾人心。所以所谓“明理”最终落实在修养方法上只不过是“明心”而已。
由此可以看出，朱陆二人之最终目的同在于“明理”，即体认儒家伦理规范，凸现它们在人们心中的无上地位和对人们行动的指导作用，从而重建儒家思想在社会生活中的权威地位。正如黄宗羲在《宋元学案•象山学案》中所云：“二先生同植纲常，同扶名教，同宗孔孟。”然而在实践上程朱走的是一条由主体人伦之“理”上升到宇宙万物之理，再由宇宙本体之理来反证、支撑人伦道德之理的客观外求的思路。而陆王则首先将自我放大为整个宇宙，然后再由主体之“心”来收受整个万事万物，返回到主体自身。这显然是一种以个体体会到的主体为本体，主观内收的思维路线。
四、理学的发展及其影响
鹅湖之会成就了朱陆之辩的千古美名，朱子和陆象山也由于对理学的发展做出的突出贡献而为后学所铭记和景仰。事实上，程朱理学和陆王心学两派互相辩驳和论争也是学术发展中很正常的事情。正是要回应对方的发难才会促使两派不断地完善自己的哲学体系。但是由于门户偏见，“宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学，两家之学各成门户。几如冰炭矣”。［2］两派论争中的不和谐之音却妨害了各自从对手那里汲取有价值思想来充实自己，这确实是违反学术界百家争鸣原则的。
朱子的哲学体系从本体论到人性论，到方法论及政治思想，可以说是相当完备和严密，达到了理学的高峰。然而这也给其后学者造成了困难。朱子后学囿于道统之影响，固守师说，难于有所超越和突破。相反陆象山却是明确地开创了一个学派，其学说尚不完善，给其后学预留了发展空间，陆学后人杰出不穷，尤其以王阳明为集大成者。所以说当一个学说成熟之后，往往其自身难以有所作为。哲学的发展只有从外部予以突破，通过否定而实现新的肯定。这也许能给现代处于尴尬境地的中国哲学一些借鉴：不能囿于传统，要大胆吸收西方哲学、印度哲学及其他先进思想来充实自己，要勇于突破自己，敢于创新。一旦有了这种精神，中国哲学可能会迎来又一个春天。
［参考文献］
宋明理学范文第2篇
【关键词】儒佛之辩/理学/道体/和合
在全球哲学的视野下，民族哲学的存在何以可能？如何通过范畴逻辑结构体贴宗教超越情感？通过心灵自由境界觉解人文和合精神？顺着哲学逻辑路径一以贯之的文化精神，逆径而上，以至宋明理学。从宋明理学所探索的天道自然与人道觉解，道德价值本体与思维智能主体，内在心性意义规矩与外在义理价值规矩的和合关系中，可以超越历史的时间差，获得对上述问题的悟解。
宋明时期，西方哲学对中国哲学寂然未通。西域的丝绸之路，方便了印度佛教哲学的传入，中土的儒教和道教哲学在佛教哲学的冲击下，不得不改弦更张。三教互相批判，相互吸收，为三教互动提供了新的参照系和新的价值导向，独尊儒学、罢黜百家的文化传统被三教的兼容并蓄所代替，兼容并蓄所蕴涵的价值取向，是融突和合三教而诞生新的哲学和合体，这便由程颢所体贴出来的以“天理”为形上学的道德价值本体哲学。
儒佛道三教如何兼容并蓄？如何冲突融合？其文化整合的载体，即冲突融合的和合体——宋明理学这个新理论形态，如何体现三教的冲突与融合？笔者不从佛教如何影响理学理论体系的结构或理学如何吸收佛教哲学的顺向契入，而通过对朱陆和湛王两次儒佛之辩的考察，倾听理学家自己对于儒佛之辩的陈述和诠释，将有益于对问题的体认和解决。
理学家出入佛老，钻研三教典籍，为其统合儒释打下扎实的功底，而承传道统又是其文化慧命和人生责任。统合儒释和承传道统的生命担当，使他们不能无视儒释之辩。我们则从其互相批判中体知其如何吸收和吸收什么佛教哲学，以及批判什么？
朱熹与陆九渊鹅湖会后，两家论争不免要涉及谁是道统本真心传的正宗，而批判论争对方为禅。这次论争主要围绕以下问题：
第一、太极、心与禅。朱熹哲学以“太极”（理）为形上学本体，陆九渊哲学以“心”为形上学大本。陆九渊曾批评朱熹说：“尊兄两下说无说有，不知漏泄得多少。如所谓太极真体，不传之秘，无物之前，阴阳之外，不属有无，不落方体，迥出常情，超出方外等语，莫是曾学禅宗，所得如此。”（《与朱元晦二》，《陆九渊集》卷二，中华书局1980年版，第30页）陆氏认为，朱熹立“无极”、“太极”为体，并赋予“超出方外”、“不落方体”，不属有无等性质和特征，显然是从禅宗那里学得的。揭出朱熹太极哲学形上学本体的来源，这里并非指“太极”这个范畴的来源，而是指朱熹哲学的整体精神。不过，“平时既私其说以自高妙，及教学者，则又往往秘此，而多说文义，此漏泄之说所从出也。以实论之两来都无着实，彼此只是葛藤末说”（同上）。既“私其说”，而又“秘此”曾学禅宗，这样既病己而又病人。陆氏劝戒朱熹毋“久习”，而应“自反”。
朱熹对于陆氏的批判进行了反驳。他说：“来书云‘夫乾’止‘自反也’。太极固未尝隐于人，然人之识太极者则少矣。往往只是于禅学中认得个昭昭灵灵能作用底，便谓此是太极，而不知所谓太极，乃天地万物本然之理，亘古亘今，颠扑不破者也。”（《答陆子静》，《朱熹集》卷三十六，四川教育出版社1996年版，第1582页）朱熹批评陆氏所理解的太极，是依傍佛教禅宗那里体认得来的“昭昭灵灵能作用底”的“本心”，而不是朱熹所说的“天地万物本然之理”。至于所谓“迥出常情”，并非禅家所专有，而是俗谈，儒者毋需回避。即使偶然谈及，亦非“禅家道理”。又“如曰‘私其说以自妙而又秘之’，又曰‘寄此以神其奸’，又曰‘系绊多少好气质底学者’，则恐世间自有此人可当此语。熹虽无状，自省得与此语不相似也。”（同上）这里，朱熹把陆九渊对他的批评，回敬给了陆氏。直以陆氏阴用禅学，而阳讳之。
朱陆之争虽不断深入，但朱熹指斥陆学为“禅学”不变。鹅湖之前，以陆学“脱略文字，直趋本根”为禅。南康前后，以陆学有禅意味，以至“昭昭灵灵”。朱熹谓陆学为禅学与后人斥陆学为禅有异，朱熹的所谓禅，主要指陆学重内遣外的学风，存心绝物的工夫，易简之方的倾向等与禅相似，以及照照灵灵的心体与禅宗“以心法起灭天地”相近。淳熙15年朱陆“无极太极”之辩，陆氏《与胡季随》书论颜渊“克己复礼”。朱熹批评说：“看此两行议论，其宗旨是禅，尤分晓。此乃捉著真赃正贼，惜方见之，不及与之痛辩。”（《朱子语类》卷一二四）又说：“今金溪学问真正是禅，钦夫伯恭缘不曾看佛书，所以看他不破，只某便识得他。试将《楞严》、《圆觉》之类一观，亦可粗见大意。”（同上）张＠①和吕祖谦对佛学没有研究，看不破陆九渊是禅。陆氏以“克己复礼”不是克去己私利欲之类，而以思索讲学为人病，这便是学禅“真赃正贼”。实是以陆学为“看话禅”。它以厌弃文字，禁遏念虑，遏心于内，超悟本心等内省为特征。
第二，虚实与禅。陆九渊认为，儒佛之别的实质不是虚与实，因为儒佛道三教理论都有虚与实两重性，而虚说中有浅深、精粗、偏全、纯驳之分。陆氏在《与王顺伯》信中说：“故凡学者之欲求其实，则必光习其说。既习之，又有得有不得。有得其实者，有徒得其说而不得其实者。说之中又有浅深，有精粗，有偏全，有纯驳，实之中亦有之。”（《陆九渊集》卷二，第16页）儒佛道三家的同异、得失、是非，不能以虚实来判断和分辨。以虚实为儒、佛、道三教差分的标准不成立：一是虚实是“三家之所均有”；二是虚实亦非三家之分的至论。
朱熹对此作出了回应：“向见陆子静与王顺伯论儒释，某尝窃笑之。儒释之分，只争虚实而已。如老氏亦谓：‘恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。’所谓物、精，亦是虚。吾道虽有寂然不动，然其中粲然者存，事事有。”（《朱子语类》卷一二四）儒与佛、老之别就在于虚无与实有。朱氏坚持“吾儒万理皆实，释氏万理皆空”（同上）。“释氏虚，吾儒实；释氏二，吾儒一”（《朱子语类》卷一二六）。朱陆两家判教标准的差异是其形上学本体论的贯彻。朱氏以伦理价值本体的实有性为依据，判别佛教一切皆空，指其为虚说，虚无；陆氏以道德实践主体的相融性为支撑，判分佛教与儒教皆涵虚实，儒之虚实与佛之虚实无别。
第三，义利公私与禅。陆九渊主张以义利作为判别儒佛的标准。他说：“某尝以义利判儒释，又曰公私，其实即义利也。儒者以人生天地之间，灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极。……人有五官，官有其事，于是有是非得失，于是有教有学。其教所从立者如此，故曰义曰公。释氏以人生天地之间，有生死，有轮回，有烦恼，以为甚苦，而求所以免之……其教之所从立者如此，故曰利曰私。惟义惟公，放经世；惟利惟私，故出世。儒者虽至于无声无臭，无方无体，皆主于经世；释氏虽尽未来际普度之，皆主于出世。”（《与王顺伯》、《陆九渊集》卷二，第17页）陆氏以儒为义为公，释氏为利为私。儒对人生价值，人在自然、社会中的地位有充分的肯定。他以人为万物之灵，尽人道而与天地之道并立，其教所立便是义和公。佛教不讲尽人道，亦不谈与天道、地道并立为三极，也不知道人并立于天地之间的义务和职责是无不该备，无不管摄，而只讲个人超脱轮回，解脱烦恼，涅pán＠②成佛。佛教为“了此一身，皆无余事。公私，义利于此而分矣”（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五，第474页）。原其始，要其终，其教所立便是私和利。陆氏以义利、公私区分儒释，自以为抓住了儒释在伦理道德实践上分歧的要旨。
朱熹不同意陆氏主张，认为陆氏判教未中肯綮。他说：“至如《与王顺伯书》论释氏义利公私，皆说不著。盖释氏之言见性，只是虚见；儒者之言性，止是仁义礼智，皆是实事。今专以义利公私断之，宜顺伯不以为然也”（《朱子语类》卷一二四）。所谓释氏言见性是虚见，实是指陆氏不知有气禀之性。“陆子静之学，看他千般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气都把做心之妙理，合当恁地自然做将去”（同上）。气禀之性，是每个人所具有实性，尽管自胸中流出，但不一定全是天理之善性，而有粗恶的气夹杂其中。陆氏把粗恶底气亦作为“心之妙理”，就把天理之性与气禀之性混淆了，实把性架空而浅为虚见，便同于佛教。朱熹又指出：“向来见子静与王顺伯论佛云：释氏与吾儒所见亦同，只是义利、公私之间不同。”（同上）朱熹认为，不能以佛儒所见同。若其异只是义利、公私，批判佛教的“惟私惟利”的出世人生价值观，显然对佛教心性本体及觉悟工夫，便是采融合态势。正如朱熹批判的未能从“源头”上辨其异。
朱陆儒佛之辩以二家出入佛老同，同扬弃、同互补，然其思维进路异趣。朱熹性理之学和象山心性之学皆系统汲取佛教心性之学以及思辨方法。朱熹的太极（理）本体论，在逻辑结构上得益于华严宗理事说和二程“天者理也”相融合，而构建为形上学本体天理（理）；以“一多相摄”、“月印万川”的“理一分殊”、“一分为二”分离规则为中介，构成一多关系网络，自上而下，自外而内地衍生推演；以阴阳二气的周流六虚、生生不息“安顿”天理，使形而上伦理价值本体“挂搭”于现实的人物之中，以呈现人人有一太极，事事有一太极。陆九渊识得“一切唯心”，一切唯识所造。“子静‘应无所住以生其心’”（《朱子语类》卷一二四）。先立乎其大，发明本心，精义不二，得益于禅宗“何不从于自性顿现真如本性”（《坛经校释》）；以道体不外吾心，吾心充塞宇宙，融摄佛教定慧二学，构成归一无二意境；以心智觉解，顿悟无声无臭、无形无体的“心即理”世界；以易简工夫，不立文字，不定规矩，随机发明本心，相承禅风；以艮背行庭，无我无物相融合，把佛教“诸法无我”和心性修养理论提升为道德意境与诚明气象的圆融无碍境界。
朱陆儒释之辩，影响深远。王守仁便接着“子静‘应无所住以生其心’”的话头，陈述圣人与佛都讲心体的虚无，说明“致良知”与《金刚经》“应无所住而生其心”的圆融。“圣人致知之功至诚无息，其良知之体＠③如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓‘情顺万物而无情’也。‘无所住而生其心’，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是‘无所住’处”（《答陆原静书》、《王文成公全书》卷二）。明镜应物，一照皆真，一过不留，即“无住”。说明良知本体无妍无媸，无善无恶，圣人致知之功至诚无息。
如果说朱陆儒释之辩是宋明理学中道学与心学为主旨的论争，那么，明中叶的湛甘泉与王守仁的儒释之辩，基本上是心学内部的论争，其间也有罗钦顺、黄绾的参与，其论辩如下：
第一、儒释是否同圣。守仁认为佛老同是圣的枝叶。湛甘泉在《奠王阳明先生文》中说：“辛壬之春，兄复吏曹，于吾卜邻。自公退食，坐膳相以，存养心神，剖析疑义。我云圣学，体认天理，天理问何？曰廓然尔。兄时心领，不曰非是，言圣枝叶，老聃释氏。予曰同枝，必一根柢，同根得枝，伊尹夷惠。佛与我孔，根株咸二。”（《甘泉文集》卷三十）正德六年（辛未1511）两人在京比邻而居，经常切磋学术，剖析疑义。守仁认为圣学与佛老之学可以为一，佛老犹圣学树干上的枝叶，并不冲突。湛氏认为，圣学在于体认天理，天理即廓然大公。同枝必同根，圣学根柢上发出的枝叶是儒学的圣贤，如伊尹、伯夷、柳下惠等，释老与圣学，根柢和枝叶不一而二。
湛王这次儒释之辩并未取得一致。正德九年，守仁在滁州督马政，湛氏从安南北还，相会于滁阳，两人继续儒佛是否同根的讨论。“奉使安南，我行兄止。史迁太仆，我南于北。一晤滁阳，斯理究极，兄言迦聃，道德高博，焉与圣异，子言莫错。我谓高广，在圣范围，佛无我有，中庸精微。同体异根，大小公私，＠④叙彝伦，一夏一夷……。分呼南北，我还京圻”（同上）。守仁认为从追根究极来看，佛老道德意境高深渊博，与圣学无异，不同意湛氏儒佛“根株咸二”的提法。湛氏认为，尽管佛老道德意境高广，并未超越儒学范围，儒学的“道中庸”，“尽精微”，关注现实的心性道德修养和伦理实践的提升，而圆融“极高明”与“致广大”，为佛老所无。儒佛之分为大公与小私，夏与夷，儒佛无论从极高明的形上学思想体系、逻辑结构而言，还是社会伦理道德生活实践而言，儒佛并不同根。
第二，“学竟是空”之辩。湛氏说：“遭母大故，扶柩南归，迓吊金陵，我戚兄悲。及逾岭南，兄抚赣师，我病墓庐，方子来同。谓兄有言，学竟是空，求同讲异，责在今公。予曰岂敢，不尽愚衷，莫空匪实，天理流行。兄不谓然，校勘仙佛，天理二字，岂由此出。予谓学者，莫先择术，孰生孰杀，须辨食物。我居西樵，格致辨析。兄不我答，遂尔成默。”（同上）正德十年湛甘泉扶母柩回增城守丧，守仁迎吊于南京，两人都很悲痛。后方献夫来墓庐见湛氏，并说守仁有“学竟是空”的倡导，以佛教的“空”作为学问终极境界。方献夫请湛氏辩明异同。湛氏认为，天地上下“天理流行”，没有空只有实。“昨叔贤到山间，道及老兄，颇讶不疑佛老，以为一致，且云到底是空，以为极致之论。若然，则不肖之惑滋甚。此必一时之见耶！抑权以为救弊之言耶。”（《寄阳明》，《甘泉文集》卷七）叔贤即方献夫，即奠文中所说的“学竟是空”之论。湛氏指出：“上下四方之宇，古今往来之宙，宇宙间只是一气充塞流行，与道为体，何莫非有，何空之云？虽天地弊坏，人物消尽，而此气此道亦未尝亡，则未尝空也。”（同上）宇宙之间即使天地弊坏，人物都没有了，但此气此道充塞流行，无始无终，存有而不亡，无所谓空。朱陆儒释之辩，朱熹以虚实、有无辩儒释，即以佛为虚无，儒为实有。虚无即空。宋儒屡屡指斥佛为虚空之论，守仁学竟是空，以佛老“空”为极致之论，无疑会引起湛氏的批判。湛氏强调一气流行的实有，以辨儒佛，与朱熹近；同时湛氏又以公私辨儒佛，乃承陆九渊义利公私之辩。“儒者在察天理，佛者反以天理为障。垂人之学，至大至公；释者之学，至私至小，大小公私，足以辨之矣”（《新泉问辨录》，《甘泉文集》卷八）。湛氏圆融朱陆，批判阳明以佛老空为极致之论，两人在儒释道三教一致论，及佛教生存智慧与儒教的道德境界比较论中，意见相左，无法归一。
第三、良知与禅之辩。守仁自揭致良知之教后，斥其类禅屡屡有人，守仁亦不否认。他说：“‘不思善、不思恶时认本来面目’，此佛氏为未识本来面目者设此方便。‘本来面目’即吾圣门所谓‘良知’。……‘随物而格’，是‘致知’之功，即佛氏之‘常惺惺’，亦是常存他本来面目耳。体段工夫，大略相似。”（《王文成公全书》卷二）“本来面目”指本有清净佛性。“常惺惺”指常常警觉以保存佛性。“不思善不思恶”是指排除一切思想欲念的工夫，以体认本来佛性，使主体还原本来面目，即心体。他把佛教的“本来面目”与其“良知”相比附，以“常惺惺”与他的致知之功相类，而与陆原静批判佛教不思善恶可悟得佛性的工夫，异于儒家格物致知的方法。
黄绾作为守仁的弟子和亲密友人，一直信奉阳明“致良知”之教，晚年转而批判守仁。黄氏记述：“又令看六祖《坛经》，会其本来无物，‘不思善、不思恶’，见‘本来面目’，为直超上乘，以为合于良知之至极。又以《悟真篇后序》为得圣人之旨。以儒与仙佛之道皆同，但有私己同物之殊。以孔子《论语》之言皆为下学之事，非直超上悟之旨。予始未之信，既而信之，又久而验之，方知空虚之弊，误人非细。”（《明道编》卷一，中华书局1959年版，第11页）黄氏叙述了对致良知之教始未信到信，经验证而体认其空虚弊病的过程，也是其思想转变过程。黄氏批判守仁以禅宗的“本来无一物”，“不思善不思恶”，“本来面目”，合于良知的至极的思想，深中肯綮。
儒释道三教如何兼容并蓄？佛老思想精华如何融合到儒学中？儒学如何汲取佛老超越境界而成新的理论形态和合体？这是宋明理学家的首要课题。程朱开出了“无极而太极”、“穷理尽性以至于命”的路向；陆王开出了“天地万物本吾一体”的“致良知”的路向；张（载）王（夫之）开出了“太虚即气”，“心统性情”的路向；胡（宏）张（＠①）开出了“性立天下之有”、“心妙性情之德”的路向。道学、心学、气学、性学各以自己之学回应儒释道三教的兼容并蓄的文化整合，而融佛老于儒。无论四家路向各异，融佛老于儒的内涵有别，但都不违儒者“有”的立场。宋明新儒学作为道德形上学，不遗人伦，不绝物理，明体而达用；佛教遗人伦、绝物理，有体而无用；理学家以为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平为己任，视天下为一家的大公为价值理想；佛教修炼心性，为解脱个人的烦恼，独善其身，落入自私自利之中。
尽管佛教以“四大皆空”，“运水搬柴无非妙道”，以无念，无用，无住为旨归，然实著了相，而有住，有执。儒学著相，而实不着相，有住，而实无住，有念而实无念。守仁以佛怕父子、君臣、夫妇之累，而逃了父子、君臣、夫妇，而为君臣、父子、夫妇著了相，儒学有父子、君臣、夫妇，而讲仁、义、别，恰恰不著相。佛学若以世事形相为空，何必出家离世？此正是不著相而著相之证。
宋明理学是儒、释、道三教长期冲突融合的结果，由于它吸收中外文化之长，发展为中国古代文明的高峰，也发展为世界文明高峰之一，而传播影响东亚、南亚各国。
理学是道德形上学的重建，是宋明时期特有的哲学理论思维形态。明末清初，中国社会出现了所谓“天崩地裂”的局面。许多知识分子对严酷的社会现实进行了历史反省，将明亡的原因归结为理学的空谈心性。从此，空谈心性，祸国殃民，几成宋明理学的历史定论。尽管他们看到了明朝覆灭的部分思想诱因，但未能说明导致明儒空谈心性更为深刻的社会历史根源，而且单纯用学术思想来担当明亡的历史责任，也不符合历史实际。“五四”以来，人们对宋明理学基本上是否定的，所谓反封建的批判矛头也主要指向宋明理学。不少人认为，理学是“吃人”的礼教，是替封建统治效劳的反动学说，是中国思想史上的一股浊流。可以肯定地说，哲学的、思想的批判是促使旧的宗法制度和观念向新的社会意识形态转变的必要手段。但“五四”以来对宋明理学的批判，也有其偏颇，既没有严格区分作为学术文化思潮的理学与作为官方意识形态的理学之间性质上的差别，也没有正确处理学术批判与政治批判之间方式上的不同，以致宋明理学中合理的、有价值的学术文化精神得不到客观地分析 和积极地弘扬。可见，对宋明理学精神的理解和把握，对其学术思想内涵和性质的体认，亦是曲折而漫长的。
宋明理学是什么？从朱熹和吕祖谦共同编辑的《近思录》中，可窥其梗概。此书章次的确定，材料的取舍，都体现了他们的道学思想。此书共分14卷：1.道体，2.为学大要，3.格物穷理，4.存养，5.改过迁善、克己复礼，6.齐家之道，7.出处进退辞受之义，8.治国、平天下之道，9.制度，10.君子处事之方，11.教学之道，12.改过及人心疵病，13.异端之害，14.圣贤气象。《近思录》作为理学入门之书， 基本上概括了宋明理学的内涵。朱熹说：“盖凡学者所以求端用力，处己治人之要，与夫辨异端，观圣贤之大略，皆粗见其醒概。”（《书近思录后》，《朱熹集》卷八十一，第4170页）元代撰《宋史·道学传》，基本上依此而陈述。认为三代之时，便以道为政教、职业、讲习，没有一人一物不受道的恩泽，以成其性情。孔子使圣人之道昭明于世，至孟子而无传，道统便中断了。周敦颐得圣贤不传之学，推明阴阳五行之理，掌握天命人性；张载极言理一分殊之旨，道之大原出于天；二程融会贯通帝王传心之奥和初学入德之门；朱熹以格物致知为先，明善诚身为要。后世君主，要恢复天德王道之治，必来此取法，从历史发展的角度，说明了“道体”的演变，格物穷理，明善诚身的存着工夫，齐家、治国、平天下之道等。
朱熹和吕祖谦所概括的14个问题，其基本内涵是以道体为核心，以穷理为精髓，以居敬、明诚为存养工夫，以齐家、治国、平天下为实质，以成圣为目的。据此略述于后：
第一、以道体为核心。所谓道体，就是指在自然和社会在场背后或之上，有一个隐在的、根本的原理、道理，即形而上的存有。这便是理学家所说的“所当然之则”和“所以然之故”。此“则”与“故”即是原理、道理。“理也者，形而上之道也”（《答黄道夫》，《朱熹集》卷五十八，第2947页）。形而上存有自身是“寂然不动”、“无造作”、“无计度”，然却能“感而遂通”，或“感应之几”，是自然最终根据和社会的终极关怀。这个道体，在宋明理学的主流派程朱那里便是理，此理是性与理的融突和合；在陆王那里便是心，此心是心与理的融突和合；在张（载）王（夫之）那里便是气，此气是气与理的融突和合。他们都以道体一理的核心范畴之一，而构建其主理、主心、主气的哲学逻辑结构。在非主流派王安石那里道体便是道。“道有本有末。本者万物之所以生也，末者万物之所以成也”（《老子》，《王文公文集》卷二十七）；在苏轼、苏辙那里亦是道，“夫道之大全也，未始有名”（《昆陵易传》卷八）。虽各派外在形式各异，但认为自然和社会在场背后有一形而上的道体，则大体认同。试图以理学思想回应自然、社会的挑战，追求其原因或根据。
第二，以穷理为精髓。“穷理尽性以至于命”，无论是对于自然，社会形而上存有天理的体认，或是人生伦理道德的践行和人格理想的完成，穷理是其根基。在某种意义上说，穷理不仅是对理（道体）的自省和回归，而具是“圣贤气象”的人格理想的自觉，即所谓“脱然有悟处”，“豁然有个觉处”（《朱子语类》卷十八）。穷理既是“欲知事物之所以然与其所然者而已”，亦是“尽性至命”，“寻个是处”（同上），追求性命的根源。因此，理有未穷，知有未尽；不能穷得理，不能尽得性；不能穷得理，不能尽得心。穷理是贯通道体、理、性、命、心的枢纽，是明明德的工夫。所以后来陆世仪概括说：“居敬穷理四字，是学者学圣人第一工夫，彻上彻下，彻首彻尾，总只此四字”（《思辨录》卷二）。理既是超越的形而上存有，又是一种条理、法则、规范；它是普遍地统摄一切的所以然，与建筑在所以然基础上的作为行为准则的所当然。因而，抓住穷理这个精髓，便能联结“天人合一”，“己与天为一”（《朱子语类》卷六十一）的万物与我同体的境界，“万物与我为一，自然其乐无涯”（《朱子语类》卷六十）的和乐的理想世界。
第三、以存天理，去人欲为存养工夫。理作为人和物之所以为人和物的真正的内在根据，它在神化伦理纲常的同时，把人的存在，人的本性，人的价值，提升为形而上存有的理，而赋予人生和世界真实、永恒、崇高的价值。这样人生和社会便获得真、善、美、光明的意义，这便是“天理”，与它相对待的便是人欲，是人的存在、本性、价值未提升的感性情欲的生理层面，处在这个层面的人之所以为人的尊严和价值，并没有获得自觉或自由，这便是“人欲”。尽管人欲并非都是恶或不好，但亦属于居敬、诚身的存养工夫所需要除去之列的东西。
宋明理学中的主流派和非主流派，都在理与欲、义理与功利、公与私等的冲突中，强调理、义理、公的方面，以控制欲、功利、私的方面。主流派程朱陆王都以“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”为圣人心传的秘旨。强调以道心制约人心，以公灭私，以理去欲，以找回唐末五代以来被破坏了的伦理规范和价值理想，重新发扬“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，“一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，回也不改其乐”的乐感精神，重建精神家园和价值理想。
第四，以齐家、治国、平天下为实质。理学既具有超越的理性精神，又具有当下的实践精神。他们推崇《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》四书，并非以正心诚意，修身养性为独善其身，而是以齐家治国平天下为匹夫之责。张载“为天地立心，为生民之道”的精神；程颢的“明于庶物，察于人伦，知尽性至命，必本于孝悌；穷神知化，由通于礼吊。辨异端似是之非，开百代未明之惑”（《明道先生行状》，《河南程氏文集》卷十一，《二程集》第638页）。人与天、地，作为三才，人是天地的中心，天地无心，以人心为心，自然、社会由人而有价值和意义，“故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”（《正蒙·乾称篇》，《张载集》第62页）。这样，人对天地负有特殊的义务，也对生民具有“立道”的特殊责任，这便是人作为人而存在的尊严和价值。人只有把“尽性至命”与孝悌忠信相融合，“穷神知化”与“礼乐”相融合贯通，把“理”这个普遍的原则、原理与人的现实伦理道德、行为规范的冲突融合起来，才能实现齐家、治国、平天下的理想目标。
第五，以成圣为目的。宋明理学家大多都以辟佛老，辨异端，弘扬圣人之道为文化使命，“谓孟子没而圣学不传，以兴起斯文为己任”（《明道先生行状》，《河南程氏文集》卷十一，《二程集》第638页）。只有兴起圣学，才能学作圣人。在中外文化融合中，特别在佛教文化挑战下，出现儒衰佛盛的形势，理学作为对佛教挑战的回应，是民族理论思维的自觉。狭隘的民族意识对中外文化的交流并非有益，这在当时并非每个人都有这样的认知，而是从民族文化削弱的情感出发，认为是传统儒学的屈辱。韩愈，孙复都带有情感的色彩。孙复说：“矧以夷狄诸子之法乱我圣人之教，其为辱也大矣”（《儒辱》，《泰山学案》，《宋元学案》卷二）。张载、朱熹都有民族意识，直至王夫之仍指出“羯胡主中国而政毁，浮屠流东土而教乱”（《论蓼莪二》，《诗广传》卷三）。理学批佛，是民族文化思想精神的自省。理学家这种自省，不是封闭地拒斥，而是开放地接纳，所以理学家都出入佛老，又融突佛老于儒，从而建构了有别于佛老的新儒学的理论形态。
理学吸收佛道成佛、成仙的修炼工夫和过程，提出了儒教成圣的标准、内涵、功夫等等。周敦颐便具体探讨了成圣的可能性和人性的根据，圣人之为圣人标准，成圣的仁、义、中、正、公的内容以及主静窒欲，改过迁善的成圣工夫。“成圣”是理学的人格理想和终极关怀。
宋明理学是指在外来印度佛教文化哲学与本土道教文化哲学挑战下，将滞留于伦理道德层次的心性之学，从形上学本体论层次给以观照，使传统儒学以心性为核心的伦理道德和价值理想建构在具有理性力度的形上学本体论思维之上，通过诠释心性与本体、伦理与天道的联结以及人与生存世界、意义世界和可能世界的关系，使儒家道德学说获得了形上性和整体性的论述，传统儒学内部的逻辑结构、价值结构、道德结构等经此调整，获得了新的生命。
从宋明理学内涵来考察，已成功地回应了当时所面临的价值理想、外来文明、理论形态转型等三大挑战，而成为时代精神和社会思潮。
宋明理学作为社会思潮，有主流派和非主流派之分，其区别就在于其作用和影响不同，社会效应有异。所谓主流与非主流，是指是否起主导作用或居首要地位，还是起非主导作用和居次要地位。濂、洛、关、闽（周、程、张、朱），加上邵雍、张＠①、陆九渊、王守仁等为主流派；王安石的“新学”，苏轼、苏辙的“蜀学”、吕祖谦的“婺学”等为非主流派。
熙宁前后，一批有识有志之士，不满于当时“积贫积弱”的局面，要求革新，以图富国强兵，但由于对革新的具体政策、方法、步骤的看法不同，而产生政治上的分野，形成不同的学派。其中有主流派“关学”张载，“洛学”二程和邵雍；非主流派的“新学”、“蜀学”、“朔学”等。在主流派与非主流派之间，以至两派内部，都存在不同程度的冲突，而展现程度不同的论争和党争。“新学”曾支配思想学术界数十年，但从宋明理学的全过程而言，仍属非主流派。
非主流派并不是不属于宋明理学范围，宋明理学作为思想解放运动和义理心性之学，王安石新学的推动之功不可抹煞。在当时司马光、李觏批孟子之时，“韩文公、荆公皆好孟子”（俞文豹：《吹剑录》，《宋人zhá＠⑤记八种》，世界书局）。王安石复兴孟学，他所作“《淮南杂说》行于时，天下推尊之以比《孟子》”（马永卿：《元成语录解》卷上）。《四库全书总目》认为，“唐以前《孟子》皆入儒家，至宋乃尊为经。元丰末遂追封邹周公，建庙邹县，亦安石所为”。后理学家推尊孟子，以《孟子》为四书之一，不能不说与王安石有关。此其一；其二，王安石服膺孟子心性之学，而作《原性》、《性说》、《性情》等。认为“未发于外而存于心”为性，“发于外而见于行”为情，发挥思孟的心性论，阐发思孟学统，而与宋明理学要旨相符。
苏氏蜀学出入佛老，而归宗于儒，是理学家治学之道。他们弹指佛老之弊，而取其有裨于儒学的内涵。并承认佛老有其存在的合理性，“不去而无害于世者”（苏辙：《策问（二）》，《栾城三集》卷六）。虽然佛老长于自然之道，儒学长于“礼乐刑政”之器，但应该融合，以补儒家治国平天下之策。决不可“舍礼乐刑政”而行佛老之道。否则“其弊必有不可胜言者”（《历代论·梁武帝》，《栾城后集》卷十）。再者，苏氏蜀学弘扬心性之学，“夫《六经》之道，惟其近乎人情，是以久传而不废”（《诗论》，《苏轼文集》卷二），又说“夫圣人之道，自本而观之，皆出于人情”（《中庸论·中》，《苏轼文集》卷二）。心性之学离不开人情，“性之于情”，非有善恶之别也”（《东坡易传》卷一）。他们强调“复性”的修养工夫，体现了理学的心性义理之学的性格。
吕祖谦“婺学”继承吕氏家学重史学的传统，“中原文献之传，独归吕氏”（《紫微学案》，《宋元学案》卷三十六）。吕祖谦由经入史，通过对历史著作的诠释，开启“言性命者必究于史”的浙东史学学风。他调和“性命义理”与功利之学的冲突，以及朱熹与陆九渊的冲突，在协调中他博采众议，使自己哲学思想呈现“杂博”的色彩。“理之在天下，犹元气之在万物也”（《颖考叔争车》，《东莱博议》卷一）。“天地生生之理，元不曾消灭得尽”（《易说·复》，《东莱文集》卷十三）。作为不灭的生生之理，犹元气在万物。理与元气究竟是何关系？吕氏既认为“天下只有一个道理”（《杂说》，《东莱文集》卷二十），又认为万物“皆吾心之发见”（《卜筮》，《东莱博议》卷二）。理与心究竟是何关系？吕氏未能建构其自身的哲学逻辑结构。他虽与朱熹、张＠①被誉为“东南三贤”，但未能以独特哲学颉颃其间。
王安石、三苏、吕祖谦等虽属宋明理学的非主流派，但在推动理学的发生和由汉唐向宋学的转变，以及心性义理之学的倡导，都有其地位和作用，是理学思潮中所不可缺少的。
宋明理学主流派中，传统上分程朱道学，陆王心学，而无第三系，牟宗三增五峰蕺山系，而为三系。其实由胡宏所开的湖湘学统，得张＠①而发扬。胡宏会通天人，天人的根基是性。尽心——知性——知天，性是心与天的中介。从而胡宏提出“性天下之大本也”（《知言疑义》，《胡宏集》，中华书局1987年版，第328页），“性也者， 天地之所以立也”（同上，第333页），提出性本论的哲学。张＠①虽讲性， 但性被泛化为太极、理、心、道，“太极，性也”（《答周允升》，《南轩先生文集》卷三十一），“有是性则具是道”（《阃范序》，《南轩先生文集》卷十四），“有是理者，性也”（《孟子说》卷四），“人心也，率性立命知天下而宰万物者也”（《潭州重修岳麓书院记》，《南轩先生文集》卷十）。其泛化的结果，是削弱了性本论的特性和淡化了湖湘学派的学派性。因此，张＠①以后，湖湘学派虽有承传，但呈离析之势。其原因有：其一、由于遵循“体用合一，未尝偏也”（《与原仲兄书》，《胡宏集》第122页）的原则， 湖湘学派追求内圣成德与外王事功的合一，但没有在这方面作出突出的理论贡献，没有建构两者合一的独特的理论体系，在朱熹集理学之大成之时，张＠①又在其思想未臻完善之时而早逝，而显后继无人或后继者中未形成足以凝聚的核心人物。其二，基于此，湖湘弟子纷纷改换门庭，另投名师。胡宏之子，张＠①高弟胡大时，先后从学永嘉学派的陈傅良、闽学朱熹及心学陆九渊；沈有开从学吕祖谦、薛季宣、陈傅良；彭龟年、游九言、张巽等从学朱熹等。这样湖湘学统不能保持其独有风格。其三，湖湘弟子承注重经世致用之传统，“多留心经济之学”（《岳麓诸儒学案》，《宋元学案》卷七十一），而脱离学术领域。特别他们目睹南宋严重的政治危机，积极投身于经世济民的政治和抗金活动，作出了重大贡献。
正因为这种情况，以刘宗周与胡宏为一系不妥，且历来浙东学派与湖湘学派各有自己的风格与特性，两者指趣有异。刘宗周师事明代心学家湛若水的弟子许孚远，为心学旁枝。他对阳明心学的态度，“始而疑，中而信，终而辩难不遗余力”（《子刘子行状》，《刘子全书》卷三十九）。早年在顾宪成、高攀龙的影响下崇信朱子学，中年后信奉阳明学，晚年提出慎独诚敬为宗旨的思想，臻力于“证其所以为人者，证其所以为心而已”（《人谱》，同上卷一）的探究。尽管他对阳明致良知说有所修正，企图融会心体与性体（理体），但基本上属于心学范围，而与湖湘学派的胡宏等异趣。因此刘氏高足黄宗羲说：“五峰之门，得南轩而有耀。从游南轩者甚众，乃无一人得其传”（《南轩学案》、《宋元学案》卷五十）。假如黄氏老师承胡宏之学统，黄氏恐不能作如此断语。假如刘宗周真的是胡宏学统的继承者，则湖湘学派的地位可因刘氏这样理学大儒而大大提高和弘扬。正由于湖湘学派无总结性的、集大成的学者，才说“无一人得其传”，而显冷落。所以，以胡宏、刘宗周为宋明理学中与程朱、陆王相并列的一系，实难成立。
综合前人的研究，我曾在1982年写成的《宋明理学研究》中提出三系说：一系是程朱道学（亦可称理学）派；一系是陆王心学派；一系是张（载）王（夫之）气学派。程朱道学为一系当无疑，二程（程颢、程颐）中，程颐对朱熹影响最大，但不能否定程颢对朱熹的影响。朱熹编《程氏遗书》，包括程颢语录，且从第一卷至第十卷为“二先生语”，无加分别，可见二程思想有其内在的相同处。不仅朱熹家学、师学渊源为二程，而且庆元年间反道学之士亦攻击朱熹“剽窃张载、程颐之绪余”（《道学崇黜》，《宋史纪事本末》卷八十）。二程曾师事理学开山宗主周敦颐。周氏之所以为开山；一是在回应外来佛教文化的挑战中，不是采取韩愈、孙复、李觏简单批判拒斥的方法，而是援佛道入儒，吸收佛道的思辨哲学和宇宙生成模式，以及其人生佛性观念，为理学家出入佛道开辟新路，为现实社会需要提供理论体系；二是周教颐融会五经、《易传》、《中庸》以及佛道思想，提出和阐述了一系列为理学家不断解释的哲学范畴。其核心是关于孔子弟子所“不可得而闻”的“性与天道”的奥妙，经由周氏的发挥，而成为宋明理学所探讨的重要问题；其三，提出“立人极”的成圣标准，圣人之道的内涵、修养功夫等，而成为宗主。
二程洛学和张载关学为宋明理学的奠基者。程颢说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来”。之所以讲是“自家体贴出来”，是指建立了以理为核心的哲学体系，开启了理学的新学风。张载以“太虚即气”为道体，他们从不同的层面探索了形上学问题，并多层次地论证了理气范畴，凸现了理气范畴在理学中的地位，为理学家追求自然、社会、人生“所以然”与“所当然”奠定基础。此其一；其二，在探讨自然、社会、人生内在根据上，二程、张载从道德形上学、人性伦理，格致和行等方面，成为理学诸多命题的奠基人。在人性论上，从先秦以来人性善恶之争，到张程“天命之性”与“气质之性”立，以往诸说均可泯灭；其三，伦理道德得到形上学的支撑和论证，性（人性伦理）即是理（形上学本体），或天理（本体）与人伦（伦理）的会通构成了道德形上学，强化了存天理的理念，造成天理与人欲的紧张。
朱熹是道学的集大成者，他所代表的闽学是在南宋学派涌现，众星聚奎中成长起来的。当时有永嘉学派，永康学派，金华学派（婺学），金溪学派（陆学），湖湘学派等。他们之间互相辩论，切磋学术，或集会、或访问、或通信，往来密切，相互促进，相得益彰。朱子学就是在这种学术开放的氛围中形成发展的。其一、对自然、社会现象不在场本质和根据的道体的探索，把所以然与所当然用理气范畴表述。如果说张、程各自提升理与气，作为其形上学本体的话，那么，在朱熹看来显然是一冲突对待，他融合理与气，使理气成为不离不杂的和合体；其二、朱熹“致广大，尽精微，综罗百代”（《晦翁学案》，《宋元学案》卷四十八），被认为是集孔孟以来中国文化之大成者。他融合儒、释、道及诸子各家之学，而归宗为儒，把自然、社会、人生，以及生存世界，意义世界和可能世界都统摄在其博大的理学逻辑结构之内，是中国哲学发展的一个高峰。他不仅克服了张、程哲学内在的冲突性和理与气之间的紧张，而且提出了一些新的范畴并对原有范畴作了新的解释。如果说张程对许多范畴的解释缺乏明确的规定性的话，那么，朱熹则作了更加严密、完整的解释。朱熹把自然、社会、人生的必然性升格为一种普遍性的原理、道理或天理，而获得形上学品格。圆融了终极世界与经验世界层面的疏离；其三，形上学的理世界与万物观象世界是相互渗透的。这种渗透的另一方面便表现为对于万物之性的规定，所以说人人有一太极，物物有一太极。这种规定性，不仅指万物的性质，而且指人的德性。朱熹思想虽然体现了历史的脉搏，时代的精神，成功地回应了当时所面临的重建价值理想，外来文化的冲击和理论形态转型的挑战，但他在世时并没有被社会所认识，而被作为伪学逆党受到批判。
朱陆在世时，有一次鹅湖之会。吕祖谦初衷是弥合朱陆之异，其结果是明确了两者的分歧。陆九龄和陆九渊兄弟认为自己的学说是“易简工夫”，切己自反，直指本心。批评朱熹学说是“支离事业”，烦琐庞杂，不及本体。陆氏明确宣称“古圣相传只比心”，“斯人千古不磨心”。我之心与古圣贤之心，同此心，同此理。无需“留情传注”，要先立乎其大的本心，批评朱熹格物穷理的支离。于是针对朱熹的心外求理，无极与太极、道与器等，提出“心即理”，太极之上不可加无极，阴阳即道，道器合一等命题，从而建构了“心即理”的心学哲学逻辑结构。
元代科举取士，非朱子之说不用，朱学被作为官方意识形态。致使陆学受压抑，以至逐渐湮没无闻。明代朱子学作为官方意识形态被强化，造成一是以朱子学为正统，视其他学说为异端邪说，扼杀了学术争鸣的学风，亦限制了朱子学自身的发展；二是朱子学既为科场所主，便成为士子们猎取功名利禄的工具和牵制人们思想的教条，丧失了作为价值理想和精神家园的功能；三是朱子学内在道德理性与现实感性之间的冲突更加显露，从而孕育了王守仁心学的产生。“有明学术，白沙开其端，至姚江而始大明”（《姚江学案》，《明儒学案》卷十）。陈献章认为理在心外，“吾心”与“此理”怎能“奏泊吻合”？只有把程朱的理（道、太极）收摄于心，在吾心的应然处讲理（《复赵提学佥宪书》，《陈献章集》卷二，中华书局1987年版，第145页）。陈氏弟子湛若水与王守仁有学术往来，但王守仁从未提及与陈氏的学术关系，自以直承陆九渊心学之旨，并克服了陆氏的“未精”处，而成为宋明理学中心学的集大成者。在王氏看来，朱熹追求现象形器世界背后或之上的形而上本体理世界，就把形上学本体理世界与形而下形器世界分二了。理既为形而上世界，是超感性现实的先验本体，又怎样返回感性现实世界？这两个世界的分二，只有在心世界里获得一致和合一。这样心便升格为理与气，太极与阴阳、道与器的统摄者。此其一；其二，朱熹把天地的“所以然之故”和人的伦理道德的“所当然之则”提升为形上学的理之后，此故此则便成为必然之理，必然便成为应当。现实世界应当如此，如事君当忠，事父当孝，但需主体人去承担忠和孝的道德行为。主体人应当知孝行孝，但朱熹知行分二，又使道德知识与道德行为之间产生冲突。王氏认为必然之理与主体承担、知与行都是合一的，从而圆融了冲突；其三、王氏从“人人皆可为尧舜”，“满街都是圣人”出发，要人学圣、为圣，以成圣为宗旨。既然“人胸中各有个圣人”（《传习录·下》，《王文成公全书》卷三），那么每个人为圣的气质、义务、权利都是同一的、平等的，而无气禀之别，血缘等级之差；同时，既然“满街都是圣人”，圣人被泛化，亦就无所谓“圣人”，丧失了超人的光环和神圣，也就意味着价值理想的失落，精神家园的暗淡。它造成了以全体自我心去否定孔子之言的真理性，客观上起着反对旧权威、旧教条的思想解放的作用；另外高扬自我心去代替外在的“天理”，人们解除了外在的架锁，获得自我心的自由，即心灵世界的自由，亦必然与现实社会的的一切规范发生冲突，而被目为异端。王氏确实把中国哲学中的心学发展到了一个高峰，亦从宋明理学内部瓦解了理学。
明清之际，中国社会正处在“天崩地解”的大变动的风暴之中，明亡而清入主中原，促使一批有识之士的历史反思，追究明亡的历史原因，或将其归于“程朱之害”，或归于王学末流，指斥心学。在这种情境下，王夫之忧国忧民，在抗清失败，南明腐败的颠沛流离中，对宋明理学有深入的体验。他出入佛道，以“六经责我开生面”的精神，以归宗和发扬儒学为职志。他所谓的“生面”，是试图在儒学、特别是宋明理学中开出新的生命智慧，相对于程朱、陆王而开出新的面向。这便是“希张横渠之正学”。他以张载之学是孔孟之后的“正学”。“孟子之功不在禹下，张子之功又岂非疏洚水之歧流，引万派而归墟，使斯人去昏垫而履平康之坦道哉！”（《张子正蒙注序论》，《船山全书》第十二册，第12页）。故此张子之正学，实乃孔孟以来之“正学”，由而发宋明理学中气学一脉，而成为气学的集大成者，把中国哲学中的气学发展到一个高峰。
其一，王氏承张载之学统，在程朱、陆王的理气、太极阴阳、道器、心物等关系中，升格理、太极、道、心的形上层面形势下，王氏升格气、阴阳、器、物的层面。气、阴阳、器、物究竟是什么？王氏认为可以实有之诚来表示。王氏以气的实有性来统摄理、太极、道，“理者理乎气而为气之理也”（《孟子·告子上篇》，《读四书大全说》卷十，《船山全书》第六册，第1076页），“道者器之道”。建构了细密的气本论哲学逻辑结构。
其二，气的实有性。王氏认为，程朱之学夸大了理的绝对性，忽视了主体的能动性；陆王之学凸现了理的随意性和心的形上性，而忽视了客体的必然性。王氏认为程朱、陆王都有偏失，理是客观事物的固有属性，只有“实有”才能为形而上本体。实有本体为知识论的成立确立了一个前提。于是，王氏对格致、能所、知行等知识论范畴作了新的发挥和解释；对目所共见，耳所共闻的经验世界的起初无妄作了肯定。建构了实有论的知识论。实有在经验世界范围内，语言、词谓在把握经验对象方面具有可靠性和确定性，这就是“实”，名与实相当是知识的基本特征。由此才能有“执名以起用”的有效性。在知识论层面发展了中国古代知识论。
其三，张载开气学之端。当明中叶程朱道学被官方意识形态所强化以后，其内在的理论破绽亦逐渐显露，其理论思维生命力渐次削弱。在王守仁从心的方面批判程朱道学之际，罗钦顺从程朱理气的关系中，表现了由道学向气学发展的倾向。“理只是气之理”（《困知记续》卷上，中华书局1990年版，第68页），“仆从来认理气为一物”（《与林次崖佥宪》，《困知记附案》，第151页）。理气合一， 否定理的形上学本体性，理是气本体的固有的属性和条理。王廷相依据其“实践处用功，人事上体验”（《与薛君采二首》，《王廷相集》中华书局1989年版，第478页）的宗旨，作《横渠理气辨》，恢复张载气本论的本义， 批评程朱对于张载理气关系误解，指出张载《正蒙》理气辨，乃“阐造化之秘，明人性之源，开示后学之功大矣”（《王廷相集》，第602页），王氏绍承张载气学，认为“理根于气，不能独存也”（同上，第603页）。气是“造化”之实体，理以气为根据或根本，是气的一种条理、秩序；并以气为道体，道为气具。王氏之继张载气学之学统，而集其大成，宋明理学中气学一系，当可无疑。韩国性理学原于中国，徐敬德继承张载，而宣扬“太虚即气”、“气外无理”说，而构成了韩国性理学的主气派。李huàng＠⑥宣扬朱子学，而建构主理派哲学逻辑结构；奇大升虽与李huàng＠⑥的四七理气之辨有异，但他仍站在朱子学立场，批判罗钦顺的“理气为一物”说。李珥批评李huàng＠⑥四七理气互发论，而主张“气发而理乘之”的主气说，开主气派一系。这也可旁证宋明理学气学派一系的成立。
道学、心学、气学外，还有胡宏创建，张＠①完成的性本论，亦可谓四系。究竟如何界定？可见仁见智。笔者主张以开阔的视野来进行比较梳理，探索其思想演示脉络、特征，做出更切实的宋明理学分系的论述。
【参考文献】
字库未存字注释：
＠①原字为木右加式
＠②原字为般下加木
＠③原字为白右加檄字的右半部
＠④原字为罢字的上半部下加辛右加敌字的右半部
＠⑤原字为答右加利字的右半部
宋明理学范文第3篇
首先，从人格发展系统看。现代型人格是健全型人格，人作为行为主体是政治主体、经济主体、权利主体、道德主体的统合，是理性与非理性、精神（心理）与生理的平衡拓展，是适应市场经济与民主政治发展的开放型人格，而理学德育要塑造的人格至少在以下四个方面同现代人格发展趋向相背离。第一，德性人格对权利人格的僭越。这种僭越是理学把道德与人的关系进行颠倒、并进一步把道德抽象化、绝对化的必然结果。理学不是从“道德为人存在”的唯物史观立场而是从“人为道德存在”的唯心史观立场展开其人格理论，剥掉了人的丰富的对象性关系，使人仅仅作为道德的附属物，现实的道德关系被抽象化、绝对化，三纲五常变成万世不移之理：“三纲之要，五常之本”是“人伦天理之至，无所逃于天地之间。”②以先验的德性人格规定人，强调人对封建道德规范的无条件遵从，这就导致其对权利人格的僭越，从人格内涵中排除人的社会参与的权利。宋明时期农业社会的文化结构，造成了权利意识的虚幻性和财产关系的不确定性。到明代中后期，由于资本主义生产关系的初步萌芽和市民意识的觉醒，理学内部一度出现了重视权利人格的思潮，如王艮的“重身”、“珍生”等思想，但总体上局限在自我保存范围，缺少参与社会的开拓精神。第二，价值理性对工具理性的僭越。主体的价值理性侧重于对其自身及其环境存在的价值意义认知，而工具理性则侧重于对对象世界的客观事实认知。前者偏向价值论，后者偏向认识论。就理学德育思想本身而言，它属于心性修养之学，与近代西方德育思想尤其是康德、黑格尔等人以明确的主客分离的认识论为理论前提的德育思想不同，它以主客不分的“天人合一”为理论前提，“基本上不把主客关系和认识论放在视野之内”，这样，所谓认识就只能是道德认识，只能是对先天存在的道德之“理”的反思与体认，“知识愈广，而人欲愈滋”，对客观事物的理性认知倒妨害了对天理的体认，科学技术被贬为奇技淫巧也是必然的了。第三，心理发展对生理发展的僭越。同理学先验唯心的理气观相对应，其德育思想注重的是人的心性修养、人的道德品格形成，即人的精神（心理）发展，而忽略甚至轻视人的生理发展。我们知道，理学德育最根本的任务是“存天理灭人欲”，“天理”“即“天地之性”或“道心”，而“人欲”则为气质的“攻取之性”，是基于人的属物质的生理而产生的。由于人的心理品质（精神）先天完满，它只需要生理（物质）为载体使其现实化。
因此，本质上不是一个开放性的发展过程，而是封闭性的恢复过程。这样，人的心理两者之间并不是动态发展的辩证统一过程，而是封闭性的恢复过程。人的发展被简单地理解为纯心理发展，被认为是在克服人的感性生理欲求的过程中完成的。如此一来，理学德育思想就如同中世纪基督教教育一样轻视甚至贬低个体生理发展的必要性。即使持有唯物主义“气”一元论的张载也持有这种看法：“医书虽圣人存此，亦不须大段学，不会亦不害事，会得不过惠及骨肉间，延得倾刻之生，决无长生之理，若穷理尽性则自会得。”重视心理发展无可厚非，但心理发展只有在生理健康的前提下才有可能正常进行，忽视生理的发展是理学德育思想的重大失足之处。在明清之际颜李学派的军体教育思想就是对前者的批判与改正。第四，道德实践对社会实践的僭越。实践是人存在的根本方式，只有在实践中，人才有可能显示自己的本质，人才能成其为人。从这个意义上讲，实践是人的本质。在理学德育思想中，人并不是孤立静止的，他是在日常生活中践履封建道德规范的社会的人，是道德实践的主体，王阳明甚至提出了道德实践本体的思想，让人在道德实践中显露自身的本质，这是理学德育思想的深刻之处。但它根本上属于“内圣”之学。在这里，个体的道德实践有了独立自主的价值和意义，它专门追求经世致用的社会实践便是不必要且不应该的，这从朱熹对陈亮的“义利双修王霸并用”的批判中表现得很清楚。这样，理学德育思想以个体道德实践排斥经世致用的社会实践，只能阻碍个体积极参与各种社会活动来改造社会、改造自然，而在片面的实践中人的本质力量只能有片面的发挥，人只能是片面的人。
以上是就理学德育思想中人格发展论的消极意义而言的。而其积极意义，大致有以下两个方面。第一，表现人的道德主体性，肯定了人的生存价值和意义。理学德育思想继承先秦儒家“为仁由己”的主体能动精神，通过抽象的哲学思辩，使道德品格成为个体先天主导心理构成，个体自身成为道德认识和道德实践的主体。如果说在程朱理学中，天理的权威化使得人的道德行为带有被迫为善的性质从而主体性还不太明显的话，那么在陆王心学中人的道德主体性便高扬起来，主体道德行为不仅是克己，更为重要的是成己，是主体先天道德本性的自然流露，这无疑在更深的层面上体现了对自我的关注，自我的“良知”成为准则。“他人文字议论，但漫做公案事实，我却自出精神与他披判，不要与他牵判，我却会斡旋运用得他，方始是自己胸襟，”“只致良知，虽千经万典，异端曲学，如执权衡，天下轻重莫逃焉。”这种自做主宰的精神显示了他们不同凡响的主体性倾向。此外，在理学德育思想中人的存在具有恒定和普遍的价值，它不是在对每个人的经验真实（行为）的归纳总结中判定其存在的价值与意义的，而是从先验唯心的角度演绎出“人本善”即每个人先天地具有存在价值的命题。在这个关切人类安身立命的终极关怀的唯心主义命题中包含着深刻的真理。我们知道人作为道德存在是在人类已攀上自身本质的高度后表现出来的，虽然理学德育思想把人抽象化为道德人而失于片面化，但道德作为人的本质存在的一个方面甚至是其主要方面，则是毫无疑问的。理学德育思想用片面化、极端化的形式揭示出人人为道德性存在这一绝对真理。第二，注重培养知、情、意、行完善的品德心理结构。理学德育思想继承了先秦儒家注重完善的品德心理结构的传统。理学家大都认为个体的品德心理结构包含知、情、意、行四个方面。但由于他们的本体论、认识论、知行观以及时代背景存在一定差别，因此知、情、意、行在德育中的次序和地位有所不同，大致要分为三类：其一是以朱熹为代表的“知先行后”德育模式。先进行道德知识的传授，最终、最重要的是道德实践，要在整体上保持知行并进，而情、意贯穿其中，但由于情有善与不善，必须加以约束和控制。其二为陆九渊强调先立大志与“知先行后”的德育模式。
由于他坚持性情合一，“性、情、心、才、都只是一般事物”，情既为道德情感，也是道德理性，是性的自然流露，故为善，它贯穿于整个德育过程中。其三为王阳明“知行合一”的德育模式。真知必行，不行不可谓知。王阳明也是性情合一论者，但他把二者看成体用关系，性必有情，情也有过与不及，所以重视性对情的自我调停。至于道德意志，王阳明同其他理学家有很大的不同：他认为主体的道德意志具有“无规定”的特征，是自发的，也是自由的，是“不器”，即不“执一”、不“意必”，也就是不执于形而下的一事一物，使主体意志超越于一切现实目的性，随感而应，率性而为，以至无为无不为，“随心所欲而不逾矩”，因此，王阳明的意志便是无意志，是超意志。总的来说，理学德育思想注重培养知、情、意、行统一的道德心理结构，基本上符合现代教育心理学，对我们当代德育有一定借鉴价值。其次，从人与社会的关系系统看。理学德育思想的最终目的不在于个体，而在于社会；不在于个体心性修养，而在于处理人与社会的关系。而当时社会主要包括：人类整体；封建等级制度；家族；作为人类整体一部分的集体等几方面。
因此，所涉及的人与社会的关系问题就是一个比较复杂的问题，有其合理之处，也有不合理之处。就其不合理之处看，第一，由于理学德育思想本身的价值倾向、思维途径等是建立在种族血缘基础上的，目的是为了维护大一统的封建等级制度，它的基本原理便是把血缘关系伦理化，把伦理关系政治化、层层递进，形成了伦理道德政治化的基本格局。因此，它与现代民主政治与人权平等观念格格不入，个体对国家、对社会的关系，化约为以忠君为核心的各种道德关系的集结，个体对于封建等级制度只能依从而不能改变或破坏。这些表现在理学德育思想的人格建立与人格生长理论上，便是讲求德性与政治的贯通，“内圣”与“外王”的统一，也就是《大学》所概括出的“三纲”、“八目”的“大学之道”。
宋明理学范文第4篇
【摘要】 儒家文化与中医药学相互影响，宋明理学家的知行观对当时乃至后世中药学理论的发展亦产生深远的影响。正确、全面认识宋明理学与中医药理论之间的关系，有利于从宏观的社会学角度来重新审视中医药学理论框架的构建，同时还有助于理清中医学与中国文化的脉络，溯本求源，古为今用。
【关键词】 宋明理学;知行观;中药;法象药理学
在中国的传统文化中，儒家文化一直作为主干，对中国历史的进程产生久远而重要的影响。儒家文化又与中医药学相互影响，相互渗透。儒家文化对中医药学的作用是全方位的。
宋明理学就是在宋明期间流行的以“理”为基本概念的新儒学，它以儒家经典为依据，以纲常伦理为核心，糅合老庄道家思想和汉传佛教大乘精神，构筑了其精微广大的哲学体系。宋明理学家的知行观对当时乃至后世中药学理论的发展亦产生了深远的影响。
1 朱熹的知行观及其对中药学理论发展的影响
1.1 朱熹的知行观
宋明理学中，以程颢、程颐和朱熹学术思想为主所构筑的“程朱理学”在中国中古以降影响巨大。而朱熹(1130-1200年)更是宋明理学的集大成者，他生活在南宋时期，所提出的理气观、心性观、格物论、知行观，对后世影响巨大。
朱熹论知行说：“致知力行，用功不可偏废。……但只要分先后轻重，论先后当以致知为先，论轻重当以力行为重。”“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。”［1］由此可以看出，朱熹主张“知先行后”说。
“知先行后”说，主要是指人的知识与人把既往知识付诸行为活动两者之间的关系。在这里，“行”不是泛指一切行为，而是指对既往知识的实行。“知”指知识，又指求知。在朱熹的哲学理论中，倡导“格物致知”。“格物”就是要穷尽天下事物之理，“致知”就是要“推致吾心中固有知识”，要使心中天生即有的觉知全部显现出来。格物致知虽然是一种行为，但其活动属于明理求知，而不是行理求理，所以格物致知只被看做“知”。可见，朱熹所说的“行”的意义较窄，仅指对既有知识的实行；“知”的意义较宽，包括所有求知活动在内。
1.2 朱熹的知行观对中药理论发展的影响
1.2.1 对法象药理学构建的影响
我们可以发现这样一个现象，金元明清时期的诸多中医药家，大多均为习儒出身，如张元素、李东垣、朱丹溪、李时珍、张璐、张志聪、陈修园、汪昂、徐灵胎、邹澍等，或官居显位，或科举失利改投医药，然其学术思想均受到宋明理学的影响。
在这样的环境下，孕育而生了法象药理学。在北宋末期，已有法象药理学的雏形。而金元时期的医家则建立了一整套法象药理模式。法象药理是中药学传统理论中用来探究药物作用和疗效机理的一种理论模式。法象药理之法象一是指自然界的一切现象，二是效法、模仿的意思。法象药理认为，药物的功用是由其形、色、味、体、质、所生之地、所成之时等自然特征决定的。如连翘性状象心，故入心经；桔梗色白，故用于治肺。法象药理学的建立，对中医药学的发展无疑起到了推动作用，其影响力直到今天仍未磨灭。
“程朱理学”强调格物穷理，法象药理学的产生固然与格物穷理的影响分不开，但与朱熹的知行观也有着密切的联系。法象药理学很多内容是建立在《神农本草经》四气、五味理论，以及《内经》运气学说理论的基础上，这是“先知”。而升降浮沉、归经等理论，虽说是创新，但仍没有离开阴阳五行、四气五味、五运六气等理论系统，只是这些理论的进一步延伸罢了，是对既往知识的实行，这就是“后行”。
1.2.2 对明末清初本草界尊经复古之风的影响
朱熹的“知先行后”，强调了圣人知识的重要性，故宋明以降，科举考试均以四书五经为蓝本。这股风气自然也影响到了本草界。金元时期，医家学说呈现争鸣之势。明末清初，医药学界兴起了一股尊敬复古之风。这股风气的主要表现是注重古典经典医学著作《内经》《伤寒论》《金匮要略》《神农本草经》的研究，排斥金元医家的某些学说。例如明代医家缪希雍，认为《神农本草经》是古“三坟”之一，“观其尝药别味，对病主治，施之百世，无可逾越”［2］，但“从未有发其所以然者”，于是打着尊崇《神农本草经》的旗号，著成《神农本草经疏》，从事药性药效等方面的探索。又如清代医家张石顽的《本经逢源》、张志聪的《本草崇原》、陈修园的《本草经读》、徐灵胎的《神农本草经百种录》等均是类似的著作。这些著作均以《神农本草经》为肇始，这是“知先”；但又使药物的运用更紧密地与中医辨证论治结合起来，更好地发挥了药物的治疗作用，可谓“行后”。
2 王守仁与王廷相的知行观及其对中药学理论发展的影响
2.1 王守仁的知行观
王守仁(1472-1529年)生活在明朝中后期，是明学中最有影响的思想家，也是“心学”运动的代表人物。
王守仁主张“知行合一”说。如提出“某常说知是行的主意，行是知的功夫。”［3］即知以行为自己的实现手段。这样，没有什么独立的、先于行或与行相割裂的知，要达到知，就必须通过行。同时，行有知作为指导。所以，知与行是不能分离的。
王守仁还提出：“真知即所以为行，不行不足谓之知”［3］，并举例说:“知痛必已自痛了方知痛，知寒必已自寒了，知饥必已自饥了，知行如何分得开。……路歧之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已知路歧之险夷者耶。”［3］王守仁的这些说法，作为认识来源的讨论，强调人的认识来源于实践，这是正确的。
2.2 王廷相的知行观
王廷相(1474-1544年)，生活的年代与王守仁大致相仿。他提出:“夫圣贤之所以为知者，不过思与见闻之会而已。”［4］也就是说知识是感性和理性的结合。他十分重视经验，指出人的认识能力虽然是天赋的，但如果没有感性经验的凭藉，就无法获得知识。他特别重视感性经验——见闻，但他并没有陷入狭隘的经验论。他指出：“耳目之见闻，善用之足以广其心，不善用之狭其心。”［4］善用之就是善于用理性思考分析、鉴别感官得来的经验，以之作为理性进一步活动的材料，以便从经验的积累上升到普遍的认识。
2.3 王守仁与王廷相的知行观对中药学理论发展的影响
从古到今，很多中医药家应该都可谓是“知行合一”的履践者。而“知行合一”的杰出代表，当首推明代医药学家李时珍。他本着追求真知、实事求是、实地考察的科学精神完成了科学巨著《本草纲目》。以他自己的话来说，他具体的研究方法是“通考据”与“询野人”。“通考据”，即认真研究、继承前人的著作与经验，详尽地占有文献资料，以科学的方法进行整理考证，纠正旧说的错误，求得正确的认识。“询野人”，即走出书斋，走出研究室，到社会中去，到大自然中去，进行实地实物的考察，进行社会调查和科学试验，这些考察研究为李时珍写成《本草纲目》打下了坚实的基础。
又如清代学者吴其浚，曾在全国多个地方任职、游历。每到一处，对当地植物特地了解、观察，并进行采集、记录和绘图，常请教于草医和劳动群众，通过多年积累，掌握了丰富的植物学知识。同时又参考了八百余种古代文献，通过整理、总结，编著成《植物名实图考长编》。在此基础上又修改补充，著成《植物名实图考》，在中医药学术界发挥了重要影响。
3 结语
宋明理学对中国文化的发展、对中医学术的发展，是功不可磨的，其中有许多东西至今还值得我们借鉴。但宋明理学本身也有一定的历史局限性，甚至出现了僵化、教条式的发展趋势，这表现在它的知行观上，同时也影响到中医药界。例如法象药理学在中药发展的历史长河中一度丰富和发展了药学理论，有些内容至今仍作为解释药物性能的理论依据以及临床用药规律的归纳。但又因其简单、机械的推理方式，给中药学理论的发展造成了消极影响。同时在宋明理学特别是程朱理学知行观的巨大影响下，中医药学始终沿着一条轨迹发展，没有象西医学那样走上动物实证和器械实验的道路。
因此，正确、全面认识宋明理学与中医药理论之间的关系，有利于我们从宏观的社会学角度，来重新审视中医药学理论框架的构建，同时还有助于我们理清中医学与中国文化的脉络，溯本求源，古为今用，追寻中医学的发展道路，也具有深远的意义［56］。
参考文献
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宋明理学范文第5篇
【摘 要 题】教育史研究
著名哲学史家张岱年先生在《华东师大学报》（教育科学版）1989年第1期上，发表了题为《儒家哲学是教育家的哲学》的著名论文。这篇论文所表达的一个基本观点，是认为儒家哲学是儒家学者站在教育家立场上探讨教育问题的产物。所以如此，是因为儒家哲学的主题是“成人之道”，即如何通过教育和修养活动而使人成为真正的人。与此相联系，儒家学者关注和反复讨论的两个重要问题是“人是什么”（人的本性和本质）和“人应该成为什么”（圣贤人格）。它们与成人之道一起，共同构成了儒家哲学的基本问题。这些问题既是哲学的，也是教育的。或者说，它们是儒学视野中的基本教育哲学问题。正因如此，性、习关系之辨一直是中国教育思想史和教育哲学史研究的重要问题之一。
然而，如果对有关教育思想史的研究成果作一系统考察，我们便会发现，人们往往比较重视诸如“性善”与“性恶”、“化性起伪”、“性三品”、“天地之性”与“气质之性”、“变化气质以复性”、“发明本心”等性、习关系论概念或命题的形式变化，较少关注潜藏于这些形式背后的思想模式和理论逻辑的变化，难以揭示在传统儒学不同发展阶段中性、习关系论的特定思想内涵及其理论深化。而作为性、习关系之辨的阶段性标志的“本体—工夫”之辨，要么没有进入研究的视野，要么语焉不详。我在《中国教育哲学史》第3卷的引言中，首先提出理学的“本体—工夫”之辨是“自先秦以来性习关系之辨的具体展开形式，取得了重要的理论成果，具有重大的历史意义”，但尚未展开论述。本文将通过寻求“本体—工夫”范畴与“体—用”范畴的内在联系，阐明理学“本体—工夫”之辨的教育哲学内涵，揭示其理论的深化发展和特定历史地位。
一、以“体—用”之辨为基础的“本体—工夫”之辨
宋明理学是宋明时期以本体论为基础，以心性论为核心，以天人合一的圣贤人格和精神境界为理想追求的学术思潮和思想流派。本体论之所以构成整个理学思想的基础，不仅在于对宇宙本体（天地万物生成发展的根源及其统一基础）的理论设定构成了理学探讨人的本性本质以及天人关系的逻辑前提，而且在于其本体论本身就构成了一种思想方法，一种思考自然、社会、人生的思想模式。它使理学超越了汉唐儒学的宇宙生成论思想模式和以章句注疏之学为代表的经验主义思想方法，而达到了一种新的理论水平，获得了新的理论深度。理学的本体论思想方法集中体现在“体”、“用”范畴上。如果说胡瑗所首倡的“明体以达用”是理学复兴儒学的总纲领[1](P10)，那么，程颐所提出的“体用一原，显微无间”则构成了其后几个世纪中理学思想的基本原则[2](P153)。它们分别从思想目标和思想方法两个方面展现出体、用范畴和体用关系对于理学思想发展的核心意义。何谓“体用一原，显微无间”？程颐在《程氏易传序》中说：“至微者，理也。至著者，象也。体用一原，显微无间。”在程颐看来，理无形不可见，故曰“微”，为体；象有形而可见，故曰“显”或“著”，为用。本质与现象、本体与作用，虽有显微之别，但二者之间却是“一原”和“无间”的关系。体是用的根据，用是体的显现。有体必有用，有用必有体。体和用是并生共存的，二者并无时间上的先后之分，此即所谓“体用一原，显微无间”。
在理学中，体用范畴被广泛运用。“本体”和“工夫”这对范畴，就是体用范畴的具体展开形式之一。从方法论的角度看，本体和工夫分别表示事物的本然状态、事物间的本然关系和人们运用这一关系的具体途径、过程和方法，如阳明哲学中“知行本体”和“知行工夫”二者间的关系就是如此；从心性论的角度看，本体和工夫则分别表示人的本性本质与人的后天经验活动，当阳明以良知为本体、以致良知为工夫的时候，所表达的就是这样一重思想内涵。在后者的意义上，我们也可以把本体、工夫之辨看作是先秦以来儒学性、习之辨在宋明理学中的具体展开形式。同传统的性、习之辨一样，它所要解决的也是成人之道的内在根据和人的发展方向问题。具体说来，它所要解决的基本问题是：作为教育和修养过程的“工夫”与作为人的本性和本质的“本体”具有何种关系？前者如何可能、何以必要、应沿着何种方向进行？
当然，我们说“本体—工夫”之辨是“性—习”之辨的具体展开形式，仅仅是就两对范畴所涉及的基本理论问题的一致性而言的，它并不意味着“本体”与传统的“性”范畴、“工夫”与传统的“习”范畴在内涵和外延上完全一致。就工夫与习的区别而言，习（如孔子所说的“性相近也，习相远也”）包括习染（在习染中，人是被动的）和习行（在习行中，人是主动的）两个方面，而理学的工夫范畴仅指习行。在理学思想中，只有当人们为了特定目的而从事学习和修养活动时，其活动才具有工夫的意义。在本体与性的区别方面，就与生俱来的先验性而言，本体与性具有一致性，但除此之外，本体还具有经验呈现和经验规范（所谓“先天统后天”）的性质。这也就是说，当性、习之辨发展到理学时代，通过以体、用关系为基础的本体论思维方式而演变为本体、工夫之辨的时候，性和习之间的关系已表现为体和用之间的关系，获得了“一原”和“无间”的新内涵。
上述范畴内涵和外延上的差异预示着，以“本体—工夫”范畴为核心展开的“性—习”关系之辨所体现的，不只是范畴形式的变化，更是理学对于传统性、习关系论的深化与发展。
二、“本体—工夫”之辨使传统的性和习由分离走向合一
我们知道，在传统儒学特别是先秦两汉儒学中，性始终与先验性紧密联系在一起，不管人们赋予性以何种具体内涵。在孟子那里，人性被理解为以仁、义、礼、知为内容的道德性，是表现为“四端”的“良知”、“良能”，而“良知”“良能”又以“不学而能”（先验性）和“不虑而知”（直觉性）为根本特征[3](P529)。在荀子那里，人性被理解为以人的自然欲求（“欲”）为代表的自然素质和自然本性（“本始材朴”），它是“天之就也”、“不可学，不可事”[4](P290)。人性的先验性不仅意味着它是先于经验而存在的（即在受生之初就先天给定的东西），而且意味着先验和经验两者是可以分离的，先验人性遂成为对象化的存在而构成了后天经验活动的对象。在孟子，人性是活动扩充和扩展的对象；在荀子，人性是变化、改造的对象。因此可以说，传统儒学的性、习关系论是以性和习的分离为基础的。
从程朱到陆王的宋明理学，不管是以性为体还是以心为体，均赋予了人性以本体的含义。“本体”的提法本身就含有本来如此和天然如此的意义。因而，理学中作为本体的人性，并没有摆脱其先验性。但是，按照“体用一原，显微无间”的思想逻辑，本体虽为先验，却不能脱离经验而存在，它必然要在经验中显现自身而成为经验活动的内在根据；工夫虽为经验，却不能脱离本体而自成其体，它要表现本体并接受本体的内在调控。在时间之维上，性和习由先后关系而变为共生关系。而人性的先验性，主要表现为本体对于工夫的逻辑优先性而非其时间上的在先性质。所以，在论及本体和工夫的关系时，王阳明才说：“合着本体的，是工夫；做得工夫的，方识本体。”[5](P1167)“合着本体的，是工夫”是强调工夫不离本体。作为工夫的内在根据，本体发挥着对于工夫的调控作用，只有与本体的价值定向相一致并接受本体规范的习行，方称得上是工夫。“做得工夫的，方识本体”是强调本体不离工夫，只有通过自觉的习行，自在的本体才能化作真实的德性而获得其现实性品格。这样，在本体与工夫的范畴框架内，性与习由分离走向了合一。
相对于性、习分离，性、习合一在理论上的深化至少体现在两个方面。首先，它发现并肯定了人的本质对于实践的规范作用，人不可能在自己的本质之外去做任何事情，不管我们是把这本质理解为人的潜在资质（它有无穷的可能性，很明显，不管如何训练，猴子永远不可能成为人），还是理解为特定人生阶段的习得性（在人生的特定阶段业已形成的价值观念、思维方式、行为习惯模式，不仅构成了其新一轮实践的“历史”前提，它们同时也弥漫和渗透于新的实践之中）。其次，它在一定程度上肯定了人性的实践建构特征。从本体说工夫，工夫不过是本体的呈现；从工夫说本体，则惟有通过工夫，人的现实本质才得以生成。就此而言，人性的现实性与其说来自于本体，勿宁说来自于工夫。因此，性习合一之论通过肯定性和习的相互规定而深化了人们对于性习关系的理解。转贴于
三、“本体—工夫”之辨是从先验人性论到实践创生论的过渡环节
需要指出的是，以程朱陆王为代表的理学通过本体工夫之辨而达致的性习合一之论，仍然是一种形而上学的思辨，还没有真正实现对于性习关系的辩证把握（真正的辩证把握只有在把人性和人的实践置于历史运动过程之中才有可能）。这使其性习合一之论充满了深刻的矛盾。它表现为其本体的抽象性、非历史性与工夫的具体性、过程性之间的矛盾。
在程朱理学那里，作为心之体的本然之性，与终极的普遍之理具有同一性，它具有超越时空的绝对永恒性，不受物质世界、自然也不受人类活动的影响。一个人能够通过主敬涵养和格物致知的工夫去呈现和认识它，却不能改变它。这样，体现着过程性的工夫（如，朱熹认为格物致知的工夫需经过“今日格一物、明日格一物”的渐进积累过程，方能达致“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”之境界）之对于本体就只具有呈现而不具有创生的意义。
陆王心学以心体取代了性体，通过标揭“心即理”，把与理（道德原则）合一的主体意识看作是心之本体，亦即是本然之性。这一思想转向包含着沟通个体性与普遍性、感性与理性、存在与本质的可贵努力，使正统理学以理为性的超验色彩有所削弱。但是，它并没有改变本体的抽象性和非历史性质。为了保证道德实践的普遍有效性，心学仍然不得不把道德主体本体化，从而使心体重新沦为一种抽象而普遍的存在。故陆九渊说：“千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也；千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。”[6](P273)王阳明也说：“自圣人以至于愚人，自一人之心以达于四海之远，自千古之前以至于万代之后，无有不同。是良知也，是所谓大本也。”[5](P279)从这个意义上讲，体现为过程的“致良知”工夫，也只能是抽象而普遍的永恒之体的呈现：“须学以去其昏蔽，然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。”[5](P63)
这种对于性体或心体的抽象性和非历史性的强调，使本已建立起来的性和习的相互规定之论，面临着解体的危险。一方面，如果坚持本体的非历史性质，那么，工夫的过程性乃至于工夫本身的意义将被取消。这是因为，按照“合着本体的是工夫”的逻辑，任何称得上是工夫的东西，都是合乎本体的，本无过程性可言。这不仅与经验事实相悖，也会使理论退化到先秦以前的状态中。另一方面，如果要强调工夫的过程性，那么，抽象的本体将被扬弃。这是因为，按照“做得工夫的方识本体”的内在逻辑，工夫的过程性使得被人们所自觉和呈现的本体具有了不断变化的性质，那抽象不变的本体就完全变成了一个主观设定，又如何规范具体的工夫？于是，理学建立在“本体—工夫”范畴框架内的性习合一之论，在沟通性与习的同时，又使二者处于空前尖锐的矛盾对立之中。它孕育着扬弃先验本体而走向实践创生论的思想契机。
四、明末清初理学批判与自我批判思潮中的实践创生论
明末清初的思想家们沿着王阳明的思路继续前进，发展了其就工夫说本体这一向度。
东林学派的顾宪成指出，不仅不学而能、不虑而知是良知、良能，学而能、虑而知也是良知良能。他说：
孟子以不学而能为良能。吾以为不能而学亦良能也。何也？微良能，彼其有不能也，安于不能已耳，孰牖之而使学也？孟子以不虑而知为良知，吾以为不知而虑亦良知也。何也？微良知，彼其有不知也，安于不知已耳，孰启之而使虑也？又曰：孟子以不学而能为良能，吾以为学而能亦良能也。何也？能之入处异，而能之究竟处同，非学不学之所得而歧也。孟子以不虑而知为良知，吾以为虑而知亦良知也。何也？知之入处异，而知之究竟处同，非虑不虑之所得而歧也。[7]
孟子把人性理解为以先验（所谓“不学而能”）而直觉（所谓“不虑而知”）形式存在着的东西，这实际上是以本能为人性。顾宪成把“不能而学”、“不知而虑”和“学而能”、“虑而知”都当作良知良能，不仅扩大了人性的内涵，而且使性体由先验给定的、限定性的存在，变成了向可能性、向后天的实践工夫敞开的存在。也就是说，本体为工夫提供了可能，而工夫把本体开展为现实。所以他又说：“‘人皆可以为尧舜’一语，看个‘为’字，委是表工夫；看个‘可’字，却是表本体。”[7]这就把本体完全理解为一种潜在的可能性，而展开着的工夫则构成了人性的实质内容。他由此得出的一个重要结论是：“惟知学，然后可以言性。”[7]其理论的真实意义，是通过把学知虑能输入人性之中而对先验人性论进行解构，使人性变成了以工夫为基础的可能性与现实性的统一。
黄宗羲也是就工夫说本体的。他直截了当地把本体与工夫的统一看作是以工夫为基础和主导的统一。他说：
无工夫而言本体，只是想象卜度而已，非真本体也。[8](P1473)
心无本体，工夫所至，即是本体。[8](P9)
如果说前者还只是强调本体对于工夫之依赖性的话，后者则直接扬弃了本体的先验性，把人性的实现落实到人后天的生活和实践中。与此同时，本体也在日进无疆的实践过程中不断创生：“道体无穷尽，吾之功夫亦日进无疆。才操已至之心，便去道日远。”[9]（《孟子师说》卷四）其理论的真实意义，是通过对于工夫的过程性的强调，赋予了本体随着工夫而日进无疆的历史性质。
王夫之的本体工夫论与黄宗羲如出一辙，更加强调人性的实践生成性及其过程性。其理论深化主要体现在以下两个方面：
其一，他把人性理解为人的生存活动之理，认为人性的形成过程是以自然素质（“命”）为背景，心智能力发展（“权”）、情志选择（“情之所歆”）和环境习染（“习之所贯”）相互协调的过程：“生之初，人未有所权也，不能自取自用也，惟天所授，则皆其纯粹以精者矣。天用其化以与人，则固谓之命矣。已生以后，人既有权也，能自取而自用也。自取自用，则因乎习之所贯，为其情之所歆，于是而纯疵莫择矣。”[11](P299)在生存活动中，人的生理、心理机能也好，人的道德品性也好，都处在日新月化之中，“目日生视，耳日生听，心日生思，形受以为器，气受以为充，理受以为德”[10](P43)。这是一个“命日降，性日受”的性命交融并进、人性本质的不断的创生过程，“未死以前皆生也，皆降命受性之日也”[10](P43)。这种不断创生性正是人性与物性的根本不同之处，所谓“禽兽终其身以用天而自无功，人则有人之道矣。禽兽终其身以用其初命，人则有日新之命矣”[12](P133)。初生之际，人还只是具备了成为人的可能性（“初生而受性之量”）；那些在生活历程中不断创造生成的，才是现实的人性（“日生而受性之真”），它“未成可成，已成可革”。如果把人性看作是受生之际就已完全定型而一成不变的东西，那么，人和器物就没有什么不同了：“谓生初之仅有者，方术家所谓胎元而已”，“为胎元之说者，其人如陶器乎？”[10](P43)
其二，无论是程朱理学还是阳明心学，都认为体善而用有善有恶，人都有善的共同本质而具体的人有善有恶。王夫之指出了这种先验人性论的理论困境：如果认为人性是善的，那么，人在后天的经验活动中就不会受不良因素的影响，那么，当一个人习恶成性的时候，他的善性到哪里去了？如果认为用有善有恶，而同时又坚持“体用一源，显微无间”的方法论原则，那么，这有善有恶之用倒反证了体的有善有恶，又怎么能有一个至善无恶的体呢？[11](P299)为此，王夫之更喜欢用“性—习”范畴而不是“本体—工夫”范畴来论述人的本质与人的经验活动之关系。因为，习与工夫不同，工夫始终是受本体规范、具有特定价值取向的活动，而习则是丰富多彩的生存活动，由习所建构起来的个体人性也必定是多种多样的。这一做法的重要意义，是突破了单一的道德人性论，有利于人们从多个不同层面去把握现实人性的丰富性，因此才有了后来的戴震从“欲”、“情”、“知”等不同层面对人性的全面探讨。
在我国当代教育理论研究中，环境和教育（在传统教育哲学中相当于“习”）在人的发展中的作用仍然是一个重要的基本理论问题，其中就涉及到人、环境和教育的多重复杂关系。由于缺乏对有关教育哲学思想史的深入考察，机械地套用马克思主义经典作家的有关论述，众多的教育学教科书在不断地重复着诸如“遗传素质是人的发展的物质前提”、“环境在人的发展中起决定作用”、“教育在人的发展中起主导作用”等简单化命题。这些命题虽出自当代人之手，但未必能充分反映当代哲学和教育的最高理论成果，有些甚至尚未达到理学有关论述的思维深度。宋明理学的“本体—工夫”之辨虽然建立在抽象的本体论之上，但它对于性和习之统一性的强调、对于性和习相互规定的论辩，无疑蕴含着深刻的理论洞见，有助于深化我们对有关教育哲学问题的理解。
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