经历即财富范文第1篇

论文关键词 马克思 财富观 主体性 可持续 真正财富

随着经济全球化与我国社会主义市场经济的深入发展，资本对我国社会生产生活的渗透日趋增强，因之，现代性财富问题在当代逐渐凸显出来。在中国特色社会主义现代化建设事业中，我们亟需一种科学的财富观作为先导。马克思以其超越性的历史唯物主义原则和方法，提供给我们一种可称之为科学财富观的意义视界。马克思的历史唯物主义财富观，洞明了财富价值的主体性本质与财富发展的可持续性要求。

一、马克思对个人与社会关系的“历史科学”解答

马克思认清了哲学传统中的思辨形而上学的弊病，以其历史唯物主义的的哲学原则和方法从根本上确立了“历史科学”的对象和任务。马克思超越以往哲学非现实的抽象性，把人从神学和哲学形而上学领域拉回到现实社会生产生活实践中来。在马克思看来，全部社会生活在本质上是实践的。不仅如此，他又确认人是社会生活实践的主体。马克思一方面指出，不存在抽象的人，现实的人都是具体的单个人，从事实践活动的有血有肉活生生的个体的人。在另一方面，马克思又指出人的本质不是单个人的抽象物，在其现实性上，它是社会关系的总和。从而，进一步揭示出个人与社会的辩证历史统一关系。

从根本上说，个人与社会的关系问题是贯穿马克思“历史科学”的基本问题之一。在对财富本真的主体性回归与财富可持续发展的财富观意蕴中，我们将看到马克思对现实个人的社会实践历史的现实的确认，是对个人与社会辩证统一关系的历史科学在财富观上的唯物主义解答。

二、财富本真的主体性回归

财富概念在马克思的哲学之维中传承着“人是目的”的财富主体价值指向。马克思肯定财富本质的属人性以及财富目的的为人性，“人是全部人类活动和全部人类关系的本质、基础”，“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”。因此，在马克思那里，财富不过是满足人们各种需要、促进社会发展进步的工具或手段，人本身才是人的财富实践活动目的。

马克思虽在不同维度下呈现出财富的不同意蕴，但无论从哪个维度来讲，财富的使用价值，即其有用性，都蕴含在财富之为财富的本质属性之中。

作为使用价值的财富内含着与作为主体的人的对象性价值关系。财富的有用性是对人而言的有用性，是能够满足人的需求的使用价值。“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”，人是人的目的，财富作为人类生产生活实践的对象，具有从属于作为主体和目的本身的人的本质属性。以人为本，是马克思实践的历史唯物主义哲学的科学之维，也是马克思财富观历史唯物主义哲学内蕴的重要原则和根本立足点。从根本意义上讲，马克思的财富观是一种财富的人本哲学或者说人本财富哲学。

在对真正财富的界定中，马克思明确指出，真正的财富是“所有个人的发达的生产力”。马克思的“真正财富”饱含深意，蕴含着对“社会的个人”的强调，一方面含有真正财富的现实个人发达生产力确认，另一方面蕴含着对真正财富的现实个人发达生产力的社会存在之维的确认。其中隐然未彰的是对现实的人及其社会历史发展的实践唯物主义科学之思。

马克思对“社会的个人”的强调，是其建构历史科学的必然要求和逻辑延伸，这正是马克思哲学世界观颇具高明之处。马克思在实践的唯物主义视域中所观照到的人，既不是黑格尔“思辨人学”中意识自为的非历史的、非现实的抽象的人，也不是费尔巴哈“感性人学”中直观的感性对象，而是从事实际活动的社会的个人。诚如马克思所言，“说到生产，总是指在一定社会发展阶段上的生产——社会个人的生产”。在马克思那里，人从来都是历史的现实的，都是社会的个人。他既承认人的现实的个体性实际，又突出强调人的现实的社会性关联。

社会个人的发展不仅仅是财富的实现手段，同时也是财富的目的指向，社会个人全面而自由的发展才是马克思所谓的真正财富的旨归。马克思超越了财富狭隘的资产阶级形式，从终极意义上内在的地把握到了财富的本真，是对财富本真的主体性回归。不仅人在这里重新获得了社会历史的主体性，获得了财富的主体地位，而且财富本身也获得了生产发展的能动的主体性源机制。财富的主体性回归也体现出马克思的财富观实现了从财富的生产到人的全面发展的价值转向，实现了“使人的世界和人的关系回归于人自身”的解放。

三、财富发展的可持续性要求

（一）财富发展的可持续性是人的生成本质的内在要求

1.人是不断生成着的对象性存在物

马克思在对人的存在的考察探究中，首肯“人直接地是自然存在物”，并进一步指出“不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是说，是自为地存在着的存在物，因而是类存在物”。作为自为的类存在物，诚如马克思所指出的“自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。”在人的劳动实践本质之规定中，“人不仅通过思维，而且以全部感觉在对象性世界中肯定自己。”财富无论作为人的感性对象性活动的对象还是作为感性对象性活动的结果，都是人的有意识的能动活动的对象或结果，是人在对象性活动中对自身的确证。马克思在对现实的实践的人的历史的科学把握中，看到了人的需要、能力、关系和个性的全面发展的历史生成性，因此，马克思把握到了人的生成本质，在他看来，人是不断生成着的对象性存在物。

2.人的生成本质对财富发展的持续性要求

马克思曾言明，全部人类历史的第一个前提就是有生命的现实的个人的存在。因此人的存在与发展作为全部人类历史存在与发展的首要的前提条件，必须得到维系，诚如马克思所言，“人们为了能够‘创造历史’”，必须能够生活。”在人与历史的存在与发展的密切关联中，马克思在这里实际上也开出了财富的伴生与发展之维。为了能够生活，就需要满足人的生活需求的财富基础，包括物质财富、精神财富和人力财富等不同方面和层次的财富需求。在马克思看来，“财富的一切条件，财富的再生产即社会个人的富裕发展的最重大的条件”。作为不断生成着的对象性存在物，人必须获得能够不断生活下去的财富条件，这就要求财富必须能够具有发展的持续性。

因此，财富发展的持续性内在于人的生成本质之中，是作为财富主体的人的生成本质的内在要求。不仅如此，人本身作为财富的主体性生产力，也就是财富本身，在其历史生成本性中，其自我发展的能动性及自我发展的需要丰富和提高也都会推进财富的持续发展。

（二）财富发展的可持续性是人类社会历史发展规律的必然要求

马克思在《<政治经济学批判>序言》中，对社会结构及其历史运动规律作了经典表述，揭示了人类社会历史发展中生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾运动规律。在他看来，社会的物质生产力发展到一定阶段便会同现存生产关系或财产关系发生矛盾，由此生产关系或财产关系便会阻碍生产力的发展。社会革命随之到来。继而，生产关系或财产关系会得到调整以适应生产力的发展。在这样的生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的辩证统一中，人类社会历史被不断向前推进。在此基础上，我们便能够理解马克思关于社会有机体的能动的自洽调节机制了。与此同时，财富生产作为社会生产的条件或结果，是社会生产实践的主要内容，其发展的生产力与生产关系的辩证统一发展也就统一在整个社会生产力与生产关系的动态统一之中了。

因此，人类社会历史不以人的意志为转移的前进性，必然要求作为人类社会历史前进与发展动力或条件的财富力量的持续性发展。所以我们说，财富发展的持续性，也是不断前进发展的人类社会历史的必然要求。无论有意无意，我们不可否认的是，马克思在其对人类社会历史发展规律的表述中实际上夹带了人类社会历史前进性及其要求财富持续发展的协同。

（三）财富可持续发展要求“人”与“物”双重尺规的统一

马克思认为，人是一种二重性的存在，“人双重地存在着：主观上作为他自身而存在着，客观上又存在于自己生存的这些自然无机条件之中”。也就是说，人是能动性和受动性的统一，统一于人自身的实践活动之中。一方面，人是一种生物性的存在，是自然的一部分，是一种给定的存在，具有受动性；另一方面，人具有创造性，要打破那种给定性和自在性，因此又具有能动性的一面。正是由于人自身存在的这种双重性，才使现实的历史发展的过程表现为合目的性与合规律性的统一。而财富的可持续发展作为人与社会历史发展的协同过程，必然必然要求“人”与“物”双重尺规的统一。

人类创造历史的活动不可能是绝对自由的，必然受特定的历史因素的制约。但是，这种确定的历史条件以及人自身活动的受动性质只是构成了人类活动的前提和基本方式，而在这一系列的条件下人类如何进行生产活动，则取决于人类活动的最终目的。因此，一般规律作为一种占统治地位的趋势，始终只是以一种极其错综复杂的和近似的方式，在人的不断运动中得出的，但永远不能以确定的平均情况来发挥作用，它的作用的发挥最终还是取决于人的活动方式。

因此，要实现财富持续发展的人类活动目的必须要“合规律性”，即懂得按照“物”的尺规来进行财富发展的实践活动。合“物”的尺规，并不简单地等同于自然的必然性，而是要合乎包括自然的必然性规律在内的人类自身活动的规律。只有这样，在历史发展的必然之中，才会蕴含财富的持续发展以及人类全面而自由发展可能的现实。

经历即财富范文第2篇

关键词：民法人格 道德祛魅 价值抉择

民法作为一门科学，依传统民法理论之阐述，其所关涉之对象或其调整对象分为人身关系与财产关系两类，但调整对象本身并不能构成民法学之本体，就其本源意义而言，《法学阶梯》视法学为关于“神和人的事物的知识”。[1]故而，在罗马法时代，所谓私法本体实则表现为三大关系：其一为神与人之关系；其二为人与人之关系；其三为神、人、自然三者之间之关系。自中世纪后期，随着罗马法复兴、文艺复兴以及宗教改革等运动勃兴，民法科学之本体价值与范畴逐步更移，神与自然渐次消弭，人之地位日益彰显，最终使人成为近代民法之无上主体，民法学之本体论要素一如法哲学、社会学等人文科学，亦无限递进于人之各类欲望、需求之满足以及该一过程中人与人之间所形成之各类私法关系。易言之，人一方面脱离了神祗之摇篮，成为独立之个体（本体）；另一方面，人战胜了自然，成为天地万物之主宰，神与自然之“位格”最终为人之“人格”所掩蔽、覆盖。本文以近代民法为基点，参酌罗马法之近代演化，重点探析民法学人格制度之历史构造及其演绎历程，进而辨明人格制度之价值基础，阐释人性与人格在近代民法中的相互融汇过程，最终为近代民法本体论转型之必然性作出合于历史理性之诠释，并就民法学研究中相关误区进行证伪解蔽。

一、从身份到契约：人性假设之普适性

一定程度而言，近代民法人格建构之原初宗旨是为了否定身份以及基于身份而导致的不平等。人对自身及其身外之物享有了独立性权利，同时也承担了独立性义务。应该说，人格制度之构建并非仅仅解决人自身之前提问题，或解决人与人之平等关系问题，其更进一步之社会功能或法学价值趋向是为了解决在平等身份之后之人与物之关系。就该一意义而言，梅因爵士所谓“从身份到契约”，詹姆斯所谓“从宗族社会到公民社会”（from lineage society to civil society），两种论断均传导着同一价值立场：民法中的人或私法主体摆脱了身份或宗族社会之控制而成为自身之主人。

从社会正义角度而论，近代民法之历时性进步即表现为通过人格理论建构使人获得平等之正义前提，而正义之价值内蕴亦从传统之分配正义 （distributive justice）转型为交换正义（commutative justice）。追寻西方法律传统，法律与正义密不可分，但唯有近代才开始在人法领域提供一种普遍之平等人格并以此作为实现正义价值之首要前提。具体而微，查士丁尼《法学总论》开宗明义地将“法律”界定为“关于正义和非正义的科学”，而所谓“正义”则是“给予每个人其应得部分的坚定恒久的愿望”。[2] 西塞罗比较希腊、罗马之法律概念，从中挖掘出了法律的本质内涵，他认为，希腊人所讲的法律（nomos）一词源自Veuw，意指分配，即事物的根本性质就是让每个人各得其所（to give every man his due）；拉丁文lex（法律）一词表达的是选择（selection）的观念，即alegendo，根据罗马人的观念，法律即意味着平等的选择。同时，罗马法有Jus和lex之分，Jus是善与公正的艺术，即法的精神实质是正义，因jus本来源于justitia（justice）——正义。[3]柏拉图视法律为维护正义的手段，而其所谓“正义即助友害敌”，[4]因之作为统治者“审判的目的，就是禁止任何人侵犯别人的财产，保护每个人的财产不受侵犯”，惟其如此才能保持公道，使每一个人“享有属于自己的东西，做自己分内的事情”。[5]亚里斯多德进而将正义分为两种，即分配的正义 （distributive justice）和交换的正义（Commutative justice）。前者系指域邦以社会地位之高低将权利、权力、义务和责任分配给城邦成员，是分配比例上的平等，平等之人分享平等的利益，不平等的人分享不平等的利益。[6]同时，分配原则与政治体制是一致的，民主政体中，人们平均分享社会财富；在贵族政体，则以德才和功绩分享社会财富。[7]而交换正义则是人们进行交易所应遵循的行为准则。霍布斯（Thomas Hobbes）在《利维坦》（leviathan）一书中，阐述并发扬了柏拉图、亚里斯多德二先贤的相关正义理论，认为交换的正义，亦即于买卖、雇佣、借贷、交换、物物交易以及其他契约行为中履行契约。而分配的正义即是对条件相等的人分配相等的利益，是公断人的正义。[8]

要之，近代民法从身份到契约之进步运动，其实际前提即表现为平等人格理论之塑造，其实际内容则表现为对社会财产之分配模式从近代社会前之身份性分配或等级性分配演化为对等性或交换性分配。从该一意义出发，判定近代民法之原始基点始于人格理论建构当不为过。

以此引发另一个颇值深思的论题是：为什么唯有近代社会西方社会才开始发生从分配正义到交换正义之历史性转换？其深层次原因似乎表现为近代人格理论所确立之平等价值前提，但细加寻绎，不难见出，人格建构及其所确立之平等价值仅仅是其直接诱因，其本质性推进力是近代哲学、伦理学、经济学、政治学对人性之世纪性认同。换言之，近代民法之人格理论注塑并非产生于民法内部，而产生于民法之外之其他学科。哲学、伦理学领域之人性恶假设以及经济学、政治学领域之“经济人”、“理性人”假设直接注塑了民法之人格建构，使近代民法得以于一种伦理底线（人性恶）基础上平等看待每一个人，从而摆脱身份、特权之历史桎梏，赋予每一个自然人以平等的机遇。此外，平等而独立之人格建构也使得每一个人能为自由支配自身躯体、自由表达自身思想，于公法领域而言，天赋人权理念导致了之各类社会性或公法性自由与权利，如思想自由（思想永不犯罪），言论自由，出版结社自由，迁徙自由等等。而于私法领域其成就更为彰著，人格独立所引发之人身自由被广泛推及于财产领域，物权被视为人格之附丽，具有了排他性质素，而债权亦成为自由意志之象征，成为平等、独立人格之外在显现，“财产即人格”、“财产即自由”最终成为近代民法诠释人格具体内核之必然介质。

易言之，人性假设之普适性于近代被广泛弘扬，渐次形成一种世纪性潮流，为近代民法之人格理论提供了强劲之动力，也为近代民法熔铸了平等、自由等价值平台。

二、从“人”到“物”

近代民法以来之人格理论具备混涵性、统摄性等特征，从价值与体系两方面考察近代民法之发展历程，特别是其对现代民法之影响力，不难发现人性理论与民法之同构关系。诚如上述，在剖析人

与物之关系上，必须以认定人与人之间关系为前提，丧失该一立场，则会导致民法领域之“人”、“物”分裂。换言之，人与人之间法律关系之法律拟制，仅仅是为解决人与物之间关系提供理论前提与价值指向，人格理论建构除极少部分关涉自然人之躯体性或精神性权利外，绝大部分涉及到人与人之间对“身”外之“物”之权利样态及其实现途径与保护模型。缘乎此，近代民法在人与物之关系上，可谓实现了从“人”到“物”之历史转换，黑格尔所谓“人格权本质上就是物权”之论断可谓该一历史转型之理性指称，而《德国民法典》及《日本民法典》一改《法国民法典》之编撰体例，于抽象人格编之后继以物权与债权，而将亲属、婚姻、继承、收养等人法之具体规定置于物权与债权之后，则可谓上述历史转型时期之制度产物。易言之，黑格尔所谓“人格权本质上就是物权”之论断是将物本身视为人之意志体现或理性表征；而德国、日本之民法典则从形式上完善了《法国民法典》重“人”不重“物”之立法理念，于权利拟制与体系化过程中遵循了先“物”后“人”之价值立场，应该说，近代民法在该一方面确乎实现了价值与体系、哲学与民法学之完美结合。 1.从“物化之人”向“人化之物”：近代民法人格抽象之必然

近代民法为什么要对人格进行抽象？是一种历史必然（inexorable trend）还是学者之主观臆造（concoction/fabrication）？就方法论而言，该一问题似乎陷入“历史是科学还是艺术”之命题循环，但就本体论与认识论而言，民法学必须对该一问题作出回应始能解决民法价值与体系之诸多先决前提。

著者以为，近代民法对人格之抽象是一种历史必然，学者仅仅是对该一必须历史趋势进行了理论归纳使之更趋向一种“可用的历史”（usable past），进而为资本主义之发展提供理论依凭。[9]抽象人格在现代社会确乎导致了一系列有违实质平等之消极后果，但创设之初，其根本宗旨却以消解“神格”（Godhead）与等级特权为目标，最终完成一切人均为法律平等保护之人之理论论证与制度构建。

揆诸史实，罗马法中之“人”并非近代民法体系中的“人”，当其时，“人”因身份或债务可能会被“物化”，即人身可能演化为一种“财产”或者“抵押物”，受他人支配甚至处分。奴隶、家子、债务人对自己之人身于法律上很难获取保护性利益。即便于自然法领域，奴隶制度亦有其合理性，《民法大全》中明确阐述了如下思想：“假如某位主人偿付了债务，购买了某个奴隶，那个奴隶则归他所有”。[10]早期罗马法中之nexum制度，其实质即为劳动者以其人身作为抵押，为大土地所有者提供依附性劳动力，并在法律上沦为nexi（债务人）。

近代民法人格抽象所依凭之价值理据并非单纯继承自然法之结果，而是西方文化演化之必然，是文化综合注塑之结果，细加寻绎，著者以为主要表现为如下三方面：其一，自然法传统。总体而言，罗马法之发展历程即万民法战胜市民法之过程，自然法理念不仅赋予了人与人之间之平等地位，也赋予了人类之外之其他一切动物与人同等之权利。《法学阶梯》比较了自然法与万民法之微妙区别仅仅在于万民法是基于“一切人中间形成的理性，适用于一切国家平等的需求”之法律，而自然法则系指“普遍存在于一切动物中间的法律。这种法律不仅为人类所特有，并且也为一切动物所分享，不管它们是生长在地上、天上或海里”。[11]《学说汇纂》则更明确区分万民法与自然法：“自然法即是自然界告诫一切动物的律令：自然法不仅适用于人类，而且普遍地适用于生长在土地上或海洋里的一切动物以及天空里的鸟类。万民法（ius gentium）是普遍地适用于全人类的法律。很容易理解，万民法不等同于自然法，因为自然法普遍地适用于一切动物，即万民法只适用于人类自己。” [12]罗马法中之自然法传统于近代社会获得了新的生命力并进而被作为解决与实现私法平等价值之重要理据，也成为近代民法进行人格抽象重要依凭。其二，神学引导。神学对近代哲学与近代民法之影响力似乎总是象征着亚努斯（Janus）之面孔，具有双重性：在使人获得主体性地位时，近代哲学与民法撇开了上帝，以使人类成为自己真正的主人；但在构建人类自身人格、界定人类相互之间关系时，上帝又一次莅临人间，成为论证人与人之间平等关系之无上标准。有充分理由证明，源于宗教改革之“上帝面前人人平等”之平等观念构成近代革命“法律面前人人平等”价值理念之先声，也成为近代人格抽象之直接凭据。其三，商人价值观推动。中世纪末期乃至整个近代社会，商人或资产阶级之价值观不断融入主流社会，消解着传统社会之身份与特权，最终屏蔽整个传统之价值观念，“金钱面前人人平等”成为衡量市场行为之至高前提。商人阶层凭藉金钱或市场交易行为衡估人之价值，从而摒弃了传统之身份标准，使市场主体获得了统一性人格前提，也为近代人格之抽象立法提供了世俗化支持。进而言之，法律对财产权的尊重使个人人格平等得以实现。在现代社会中，正如马克思和齐美尔分析的，货币是一种能够去人格化 （de-humanity）的抽象物，它克服了当事人之间的身份特征，在交易中可以超越具体的互动情形，从而彰现个人之独立人格及其对物之支配状态：“在一切价值都用货币来计量的行情表中，一方面显示出物的社会性离开人而独立，另一方面显示出，在整个社会关系和交往关系对于个人，对于所有个人所表现出来的异己性的这种基础上，商业的活动又使这些物从属于个人。”[13]韦伯亦认为：“纯粹从技术上看，货币是‘最完善’的经济计算手段，也就是说，经济行为取向的形式上的最合理的手段。”而所谓“赢利，应该叫做一种以赢得对货物拥有新的支配权利的机会为取向的行为。经济赢利应该叫做一种以和平机会为取向的赢利。”[14]应该说，“金钱面前人人平等”也成为货币消解身份，实现个人人格平等之不易真理。近代民法于抽象人格基础上否弃“身份立法”而采“行为立法”模式，很大程度上源自于西欧中世纪后期基于商人自治而产生之城市法与商品交易习惯法。

近代民法人格抽象之结果使每一个人在法律上享有了平等之地位和同等之权利，任何人不得享有超越于他人之上之“法外人格”，缘乎此，人与人之间仅得以平等之身份相互对待，人最终从“物化”状态下被全部解放，成为自主、独立之社会主体；同时，人身之外之物于近代民法体系中被进一步界定范围，成为人之权利客体，或人之权利表征。

2.财产即人格

近代民法之一大显性特征即表现为：抽象之人格与具象之财产两者相互依凭，导致财产即人格观念得以形成并从价值与体系两方面影响近现代民法。

考稽相关史料，财产即人格观念于历史上呈现为两个截然不同之阶段，第一阶段表现为财产被作为衡量一个人社会地位与身份之标准，亦即财产被作为一个人享有社会性权利或承担社会性义务之先决条件，前近代整个历史时期基本属于该一阶段，中世纪末期趋达极致。第二阶段始于近代民法之人格建构，财产即人格表现为财产被作为一个人法律人格之物化性存在，或者说，被作为人格之外化手段，财产不再如第一阶段成为衡量人格等次之标准，而是人生存发展并藉以实现自我价值之前提。关于前一阶段，历史上多所表征，如罗马共和制时期之百人团大会以财产等级顺序进行表决，富人意见优先。[15]关于第二阶段，则是近代民法所致力于法律创制所要达到的目标。换言之，近代以来，财产即人格理念之置重点并非以财产本身作为确定社会地位之必要条件，而是置重于探讨财富对人类之重要性，从而以法律（公法或私法）强制力去保障人类之财产权利，并藉此保障人格权利，于该一历史前提下，财富或财产成为个体人格之象征及人格权利实现之必然手段。有学者撰文主张人格权不仅应该优先于身份权，更应该优先于财产权，并以该一价值立场为先导，认为人格权-身份权-财产权之序位反映的是一种“天理”，不容颠倒更移，在此基础上，又进一步分析、比较大陆法系与英美法

系之人格权与身份权制度，认为以《德国民法典》为代表之大陆法系将财产权置于身份权之前，是一种典型的“财产崇拜”。[16]该一观点颇值商榷，盖因人除了自身（躯体自由、灵魂解脱）之外，最重要者莫过于财产，一定程度上，财产本身即构成人类躯体自由与灵魂解脱之必要前提甚至首要前提。人作为一种动物性存在，其生存必以一定之资源作为其生存前提。该一方面，哲学、心理学、社会学、人类学甚至历史学、宗教学均有深刻之论述。恩格斯曾一再论及人类基于其动物性所具有之各类特性以及该一特性对人类历史发展之重要性：“人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能完全摆脱兽性，所以问题永远只能在于摆脱得多些还是少些”，“自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆”，“卑劣的贪欲是文明时代从它存在的第一日起直至今日的动力；财富，财富，第三还是财富——不是社会的财富，而是这个微不足道的单个的个人的财富，这就是文明时代唯一的、具有决定意义的目的”；[17]美国著名心理学家马思洛之需要层次论以生理需要为第一层次。[18]著者以为，无论是《法国民法典》，还是《德国民法典》，其对物或财产之关注均奉信人本主义原则，重人必须重物，重物亦必得重人，孰先孰后，虽有价值选择之些微差距，但断不致影响人对物之支配性以及物对人之有益性。极而言之，《德国民法典》之体系构造正是通过“物法”以反衬“人法”，从而为权利主体实现权利提供更为广泛之空间及更为便捷之方法，其立法价值层面“人本主义”（或称“人文主义”）而非“物本主义”（或称“物文主义”）。 财产即人格理念是历史发展本质性的一种反射。客观主义女哲学家兰德指出：财产权不仅表现为人对物之静态权利，更表现为人积极采取行动、改进生存条件、追求幸福之权利。没有财产权的生存权，只是做奴隶的权利，而奴隶的生存权由于没有财产权而从未得到过保障，对财产权的剥夺也正是奴隶制悖于文明的野蛮之处。 [19]否定了财产权，诚如经济学家布坎南所言，自由就失去了保障。[20]近代所有权观念之确立及其制度构建之成功，一个首要前提财产之有无或多寡，而在于首先确证每一个人之独立、平等人格。换言之，所有权以及由其派生之其他一切私法权利只能建立于人格观念之上，人格才是权利之最终依附与归属。从该一角度出发，财产即人格理念不仅没有淡化人之主体性地位，反而成为强化人之主体性地位之有力辩护！

三、道德祛魅：“人”性与“物”性之共振

财产即人格理念折射出两大价值传统：其一，财产摆脱道德之控制；其二，财产之所以必须摆脱道德桎梏，旨在充分尊重“人”性，穷尽“物”性，藉此臻达社会正义之价值目标。

财产摆脱道德控制实则是近代哲学对人性论证之必然结果，也是近代民法产生之理论积淀。财产摆脱道德控制过程实则为道德祛魅的过程，于该一过程中，财产之归属、用益渐次脱离纯道德考评状态，于哲学、伦理学、法学各领域获得了正当性论证，财产于道德上获得一种中立，或者说从传统之道德之善恶纬度转向为市场纬度。

尤当瞩目者，在对财富进行道德祛魅过程中，财富本身赢得了伦理上的正义感和惊赞感。前资本主义时期，主要是在14-15世纪的意大利，人文主义学者已然纷纷论及财富之中立性及其对人类之重要性，同时，也开始了对财富道德祛魅之历史进程，同时赋予了财富之道德意义，从而于财富领域开启了整个近代社会之锁钥。意大利人文主义历史学家、佛罗伦撒共和国首相布鲁尼（Leonardo Bruni）论证财富本身并无好坏之分，仅仅是人类完成某种行为之工具；财富不仅表现为一种外在的幸福，也是道德之基础。在阐述财富、德性、哲学之关系时，布鲁尼认为“没有财产，德性是无力的，哲学禁受不住贫穷的风雨。”关于“贪婪”一词，布拉丘利尼于《论贪婪》（De Avaritla）一文中认为其本意系指追求物质生活享受，是一个典型的中性词，无所谓道德褒贬。同为人文主义者、外交家安东尼奥。洛斯基通过肯定人之贪欲对社会历史所产生之决定性作用，进而肯定财富并非一种“败德”，而是一种“美德”：“人们所做的一切事都是为了金钱。我们所有的人都充满着获取利润，获得更多利润的欲望。如果弃绝了这个欲望，一切事业都会完全停止。要不指望获利，还有谁来从事任何一项活动呢？财利越明显，我们越愿意做任何的事。所有的人都在追逐财利，所有的人为了财利而努力。”洛斯基为确证自身之观点，还将触角深入到社会相关产业：“如果你观察一下军事、商业、农业、手工业，或者所谓的自由艺术，原来，其中任何一项莫不是为了得到钱——为了金钱我们克服了生活中的困难和危险。”在此基础上，洛斯基贪婪无罪：“所有的人都一样地喜欢金钱和追求财富，这一切产生的原因，在于自然造成和教会人们善于凭借金钱获取维持和保存生活所必需的东西。因为一切为自然所迫使和鼓励的东西都遵循着这样的欲望，所以就不能宣告贪婪有罪。”在洛斯基看来，财富不仅无罪，因为财富造就了国家繁荣的基础，故而财富成为一种“美德”，贫穷反倒成为一种罪恶：“贫穷导致人们失去必要的美德，丧失怜悯与同情心。”“手中没有殷余物品的人能有什么可以给予他人的呢？一个人拥有的东西仅仅只能满足他一个人，能成为慈善家吗？”人文主义者的论述中还从主观与客观两方面涉及到对财富之社会学作用的褒赞颂誉。瓦拉从快乐主义原则出发，认为不同之伦理道德可以互不干涉，“道德不仅表现为忍受贫穷，还表现为合理地使用财富；不仅表现为节欲，还表现为结婚；不仅表现为顺从，还表现为聪明的指挥。总之，一部分人具有这样的道德，另一部分人具有那样的道德。”但相形之下，瓦拉则更主张一种世俗之生活，“如果我们能无瑕疵地过着富足的生活，为什么一定要使自己赤贫度日呢？”瓦拉由此反对并谴责人们放弃财富而追求所谓赤贫的生活（教会学者如托马斯。阿奎那主张“甘愿奉行赤贫的生活是获得上帝恩宠之首要前提”），认为放弃财产不仅是不爱自己和家人的表现，同时，于赤贫状态下靠别人之施舍度日而享受他人之财富或劳动成果，本身就是一种非道德行为。帕尔梅利则注意透过财富之社会性来确立财富之应有社会地位，认为人类之所以得以结成社会之两大目标即为荣誉与利益，从该一角度出发，帕尔梅利认为劳动致富不仅具有利己之合理性，更具有利他之正义性，并由此肯定了社会各类产业存在之正当性：农业是一切福利之基础，手工业是人类得以享有生活尊严之依靠，商业则是国家与人民发达之保障。[21]

从制度层面考察，保障财产之合法性或合理性占有始终为历史发展之主流。远在梭伦改革时代，平民主张均分城邦财产，梭论并未赞成，反而认为财产应该归属于所有者，应当以劳动方式获取或以继承方式获得。换言之，财产因其来源之正当性获得了其法律权利属性，也演化成为所有者人格之一部分。早期自由主义思想家洛克以劳动或占有作为人类享有财产权之根本理据，即在于劳动者或占有者使劳动对象或占有物脱离了其自然状态，形成了一种道德占有权。[22]黑格尔论证所有权时，认为财产是人类自由意志之工具并在此基础上论证了人性与物性发生共振之必然性：“在所有权中，我的意志是人的意志；但人是一个单元，所以所有权就成为这个单元意志的人格的东西。由于我借助于所有权而给我的意志一定在，所以所有权也必然具有成为这个单元的东西或我的东西这种规定。这就是归于私人所有权的必然性的重要学说。”与论证所有权之重要性同步，黑格尔论证了财产与所有权之

合理性：“所有权所以合理，不在于满足需要，而在于扬弃人格的主观纯粹性。人惟有在所有权中才是作为理性而存在。”由此黑格尔人类之自由意志虽然与所有权或财产必然相联，但人之自由意志则构成主体性、绝对性要素，财产或所有权是证明人类自由意志之手段或必然保障：“人有权把他的意志体现在任何物中，因而使该物成为我的东西；人具有这种权利作为他的实体性的目的，因为物在其自身中不具有这种目的，而是从我意志中获得它的规定和灵魂的。这就是人对一切物据为己有的绝对权利。”“如果把需要看作首要的东西，那么从需要方面看来，拥有财产好像是满足需要的一种手段。但真正的观点在于：从自由的角度看，财产是最初的定在，它本身是本质的目的。”[23]就其历史影响而言，黑格尔对财产或所有权之论述无疑为近代民法之人格制度、所有权制度及他物权制度提供了可贵之哲学支撑。 参考文献：

[1]查士丁尼.法学总论[M].商务印书馆，1996.p.1.

[2]查士丁尼.法学总论[M].商务印书馆，1996.p.5.

[3]张乃根。论西方法的精神[J].比较法研究，1996（1）注[14][21][20].

[4]柏拉图.理想国[M].商务印书馆，1986.p.15.

[5]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译。西方哲学原著选读（上）[M].商务印书馆，1981.p.117.

[6]E.博登海默.法理学——法哲学及其方法[M].华夏出版社，1987.p.254.

[7]亚里斯多德.政治学[M].商务印书馆，1965.p.280.

[8]霍布斯·利维坦[M].商务印书馆，1985.p.114.

[9]“可用的历史”（usable past）一词源自于美国“新史学派”代表人物J.H.鲁滨逊之《新史学》，主张摒弃史学分歧，“不为历史是科学还是艺术伤脑筋”，从而强调“历史经历的共性并证实历史的统一性。”可参J.H.鲁滨逊。新史学[M].商务印书馆，19898-99；H.S.康马杰。美国精神[M].光明日报出版社， 1988.p.415.

[10]《民法大全》D.12.6.64.转引自艾伦。沃森。民法法系的演变及形成[M].中国政法大学出版社，1997.p.122.

[11]《法学阶梯》1.2.pr.转引自艾伦。沃森。民法法系的演变及形成[M].中国政法大学出版社，1997.p.123.

[12]《学说汇纂》1.1.1.3UlpianInstitutes，book1.转引自艾伦。沃森。民法法系的演变及形成[M].中国政法大学出版社，1997.p.125.

[13]马克思恩格斯全集第46卷（上）[M].人民出版社，1979.p.107.

[14]M.韦伯.经济与社会[M].商务印书馆，1997.p.107、112.

[15]H.H.Scullowd，RomanPolitics220-150BC.康涅狄克，1973.18-25.转引自胡玉娟。古罗马等级制度中的显贵[J].世界历史，2002（3）：90.

[16]李季兵、王飞跃。对“人格权先于身份权”民事权利原理的观察与推导——兼论的精髓与本质要求[J].

[17]时蓉华。社会心理学[M].上海人民出版社，1986.p.94.

[18]马恩选集第3卷[M].人民出版社，1972.140；马恩选集第4卷[M].人民出版社，1972.p.233、173.

[19]AynRand，TheVirtueofSelfishness，NewYork，1964，p.97.

[20]张椿年。文艺复兴时期反封建的财富观[J].炎黄春秋，2002（9）：65-67.

[21]JamesBuckanan，PropertyasaGuarantorofLiberty，EdwardElgar，1993，p.98.

[22]洛克.政府论（下）[M].商务印书馆，1997.p.17.

经历即财富范文第3篇

这是罗素在《西方哲学史》中引自亚里斯多德讲述的一个故事。这些先哲无非在说明，只要哲学家愿意，他们完全可以创造和拥有大量财富。如果说发生在两千多年前的这个故事作为特有现象还有些传奇色彩的话，那么进入21世纪的今天，财富的创造和分配则完全进入了一个崭新的时代，这个阶段的财富观念、财富创造和财富价值从根本上有别于狩猎、农业和工业时代。我们惊奇地发现：不同的历史阶段对财富的认识有很大不同，在当下，有“头脑”的人似乎有更多机会和便利创造和拥有人世间的巨额财富。可以大胆预测，几十年或几百年后的人们在讲起头脑中装有知识的人成为大富人时，不再是传奇了，而是历史的普遍存在。没错!我们正处在这样一个时代――财富之门为有知识储备的人开启。这就是滕泰博士的新著《财富的觉醒》引领我们得出的答案。

人类的发展史，充满了对生存际遇的诸多改善努力。这其中当然包括对财富的渴望和创造。《财富的觉醒》以广阔的视野、深厚的学养、简约的笔法对人类几千年创造财富的轨迹进行了勾画。这本书时刻未离学术探讨，始终围绕经济学的本源一一财富和价值进行论述，创造性地将人类历史上的财富划分为生态财富、硬财富、软财富三个阶段，并探讨了对软财富的价值认定；指出了缺少软价值理论的经济学至今对信息产品、知识产品没有一套科学的定价方法和体系的困境；对国家的财富发展战略和路径也进行了大胆的建议。同时本书又对现实问题不离不弃，告诉了我们“日本的经济连续20年低增长，人民却依然过着富足生活”的原因；解析了“次贷危机源于美国并对全世界造成了严重影响，但美国人却依然享受着全世界最好的商品”的秘密；揭示了“一个安分守己、与世无争的人，即使守护着财富寸步不离，也无法确保自己辛苦创造的财富不缩水”的事实。

应该说，《财富的觉醒》是一本内行看着不觉得浅，外行读着不觉得深的书。此书具有相当的技术含量和劳动强度，这从书中所涉及的来自生物学、历史学、经济学、物理学、管理学、哲学等多学科的资料可见一斑；同时，这本书还洋溢着浓厚的个人趣味和精神境界，而没有不自觉地沉浸在“信息海洋”里而不能自拔，字里行间透着作者的“己思”，并且高唱着对“既不破坏环境，也不怎么消耗资源而创造的阳光财富”的赞歌。

翻看《财富的觉醒》，有三点印象得以不断强化。一是该书勇于直面现实和具体难题，不回避、不含糊，观点明确，建议路径清晰。比如，书中明确指出，目前在国家实施宏观调控政策时，一定要考虑财富拓展周期的大势，从而摆脱凯恩斯主义周期性需求管理的思维。再比如，论述到中国当前经济发展时，作者明确建议要依靠经济结构转型、技术创新和微观企业管理制度创新为特征的“熊比特增长”，而不是依靠体制变革和要素投入的“斯密增长”和“库兹涅兹增长”，并指出，中国能否顺利跨越“中等收入陷阱”，根本出路在于实施人力资本战略，推动制度变革释放经济活力，优化资源科技组合促进产业升级。在探讨人民币走向世界的热点问题时，在经过比较分析后，作者也给出了明确路径：将香港打造成人民币外汇交换中心、全球最大的证券交易所、金融产品创新的领导者，以及全球金融体制和规则的制定中心，从而使人民币成为世界货币，并在21世纪将金融发展成“亚洲的世纪”。

以上可以看出，《财富的觉醒》立意在学术，指归在实践。书中反复举例说明：有什么样的观念就会促成什么样的决策，而这个建立在观念上的决策会决定一个人、一个企业、乃至一个国家的财富未来，以及建立在相应比较层面上的优劣先后。也就是说，在相应观念指导下的实践决定了一个人是穷人还是富人、一个国家是穷国还是富国。在作者看来，境遇和命运是可以选择的，而不是历史地随机形成，无论是个人还是国家。

第二个印象：作者视野广阔，围绕主题引用了众多学科的丰富资料和掌故，让读者在“财富”探询的道路上始终享受着知识和信息的芬芳。为了说明在采猎、农耕、工业和后工业时期，地球、物种、资源、生态与人类财富创造的关系，以及哲学和认识论对价值的影响等诸多经济学的本源问题，作者用富有趣味和启发性的来自生物、物理、地质、历史等多学科的数字和故事进行了论述，看似信手拈来，实则需要刻苦的学术训练和长时间的广泛涉猎。书中每有“一芳”，背后必蕴作者“一勤。”

作者满怀深情地写道：“地球和物种进化了很多亿年，早已为人类准备好了一切财富的来源，然而人类并不是一开始就会利用这些资源”，即而，作者揭示了人类对财富的探索之路：“人类技术进步和财富拓展的次序恰恰是地球、物种进化次序的回溯，科学认识和技术每解开一个造物主的密码，就打开一片新的财富和效用源泉。如果有一天，人类的科学技术最终破译了宇宙和物种进化的各种密码，人类的财富来源就彻底摆脱了造物主的约束”。读这两段文字，一股坚韧的探求精神扑面而来!虽然以有涯之人生追索无涯之认识满怀悲怆，但每个时代都不乏乐在其中上下求索之人，而正是这些人搭起了人类进步的阶梯。

经历即财富范文第4篇

关键词：民法人格 道德祛魅 价值抉择

民法作为一门科学，依传统民法理论之阐述，其所关涉之对象或其调整对象分为人身关系与财产关系两类，但调整对象本身并不能构成民法学之本体，就其本源意义而言，《法学阶梯》视法学为关于“神和人的事物的知识”。[1]故而，在罗马法时代，所谓私法本体实则表现为三大关系：其一为神与人之关系；其二为人与人之关系；其三为神、人、自然三者之间之关系。自中世纪后期，随着罗马法复兴、文艺复兴以及宗教改革等运动勃兴，民法科学之本体价值与范畴逐步更移，神与自然渐次消弭，人之地位日益彰显，最终使人成为近代民法之无上主体，民法学之本体论要素一如法哲学、社会学等人文科学，亦无限递进于人之各类欲望、需求之满足以及该一过程中人与人之间所形成之各类私法关系。易言之，人一方面脱离了神祗之摇篮，成为独立之个体（本体）；另一方面，人战胜了自然，成为天地万物之主宰，神与自然之“位格”最终为人之“人格”所掩蔽、覆盖。本文以近代民法为基点，参酌罗马法之近代演化，重点探析民法学人格制度之历史构造及其演绎历程，进而辨明人格制度之价值基础，阐释人性与人格在近代民法中的相互融汇过程，最终为近代民法本体论转型之必然性作出合于历史理性之诠释，并就民法学研究中相关误区进行证伪解蔽。

一、从身份到契约：人性假设之普适性

一定程度而言，近代民法人格建构之原初宗旨是为了否定身份以及基于身份而导致的不平等。人对自身及其身外之物享有了独立性权利，同时也承担了独立性义务。应该说，人格制度之构建并非仅仅解决人自身之前提问题，或解决人与人之平等关系问题，其更进一步之社会功能或法学价值趋向是为了解决在平等身份之后之人与物之关系。就该一意义而言，梅因爵士所谓“从身份到契约”，詹姆斯所谓“从宗族社会到公民社会”（from lineage society to civil society），两种论断均传导着同一价值立场：民法中的人或私法主体摆脱了身份或宗族社会之控制而成为自身之主人。

从社会正义角度而论，近代民法之历时性进步即表现为通过人格理论建构使人获得平等之正义前提，而正义之价值内蕴亦从传统之分配正义 （distributive justice）转型为交换正义（commutative justice）。追寻西方法律传统，法律与正义密不可分，但唯有近代才开始在人法领域提供一种普遍之平等人格并以此作为实现正义价值之首要前提。具体而微，查士丁尼《法学总论》开宗明义地将“法律”界定为“关于正义和非正义的科学”，而所谓“正义”则是“给予每个人其应得部分的坚定恒久的愿望”。[2] 西塞罗比较希腊、罗马之法律概念，从中挖掘出了法律的本质内涵，他认为，希腊人所讲的法律（nomos）一词源自Veuw，意指分配，即事物的根本性质就是让每个人各得其所（to give every man his due）；拉丁文lex（法律）一词表达的是选择（selection）的观念，即alegendo，根据罗马人的观念，法律即意味着平等的选择。同时，罗马法有Jus和lex之分，Jus是善与公正的艺术，即法的精神实质是正义，因jus本来源于justitia（justice）——正义。[3]柏拉图视法律为维护正义的手段，而其所谓“正义即助友害敌”，[4]因之作为统治者“审判的目的，就是禁止任何人侵犯别人的财产，保护每个人的财产不受侵犯”，惟其如此才能保持公道，使每一个人“享有属于自己的东西，做自己分内的事情”。[5]亚里斯多德进而将正义分为两种，即分配的正义 （distributive justice）和交换的正义（Commutative justice）。前者系指域邦以社会地位之高低将权利、权力、义务和责任分配给城邦成员，是分配比例上的平等，平等之人分享平等的利益，不平等的人分享不平等的利益。[6]同时，分配原则与政治体制是一致的，民主政体中，人们平均分享社会财富；在贵族政体，则以德才和功绩分享社会财富。[7]而交换正义则是人们进行交易所应遵循的行为准则。霍布斯（Thomas Hobbes）在《利维坦》（leviathan）一书中，阐述并发扬了柏拉图、亚里斯多德二先贤的相关正义理论，认为交换的正义，亦即于买卖、雇佣、借贷、交换、物物交易以及其他契约行为中履行契约。而分配的正义即是对条件相等的人分配相等的利益，是公断人的正义。[8]

要之，近代民法从身份到契约之进步运动，其实际前提即表现为平等人格理论之塑造，其实际内容则表现为对社会财产之分配模式从近代社会前之身份性分配或等级性分配演化为对等性或交换性分配。从该一意义出发，判定近代民法之原始基点始于人格理论建构当不为过。

以此引发另一个颇值深思的论题是：为什么唯有近代社会西方社会才开始发生从分配正义到交换正义之历史性转换？其深层次原因似乎表现为近代人格理论所确立之平等价值前提，但细加寻绎，不难见出，人格建构及其所确立之平等价值仅仅是其直接诱因，其本质性推进力是近代哲学、伦理学、经济学、政治学对人性之世纪性认同。换言之，近代民法之人格理论注塑并非产生于民法内部，而产生于民法之外之其他学科。哲学、伦理学领域之人性恶假设以及经济学、政治学领域之“经济人”、“理性人”假设直接注塑了民法之人格建构，使近代民法得以于一种伦理底线（人性恶）基础上平等看待每一个人，从而摆脱身份、特权之历史桎梏，赋予每一个自然人以平等的机遇。此外，平等而独立之人格建构也使得每一个人能为自由支配自身躯体、自由表达自身思想，于公法领域而言，天赋人权理念导致了之各类社会性或公法性自由与权利，如思想自由（思想永不犯罪），言论自由，出版结社自由，迁徙自由等等。而于私法领域其成就更为彰著，人格独立所引发之人身自由被广泛推及于财产领域，物权被视为人格之附丽，具有了排他性质素，而债权亦成为自由意志之象征，成为平等、独立人格之外在显现，“财产即人格”、“财产即自由”最终成为近代民法诠释人格具体内核之必然介质。

易言之，人性假设之普适性于近代被广泛弘扬，渐次形成一种世纪性潮流，为近代民法之人格理论提供了强劲之动力，也为近代民法熔铸了平等、自由等价值平台。

二、从“人”到“物”

近代民法以来之人格理论具备混涵性、统摄性等特征，从价值与体系两方面考察近代民法之发展历程，特别是其对现代民法之影响力，不难发现人性理论与民法之同构关系。诚如上述，在剖析人与物之关系上，必须以认定人与人之间关系为前提，丧失该一立场，则会导致民法领域之“人”、“物”分裂。换言之，人与人之间法律关系之法律拟制，仅仅是为解决人与物之间关系提供理论前提与价值指向，人格理论建构除极少部分关涉自然人之躯体性或精神性权利外，绝大部分涉及到人与人之间对“身”外之“物”之权利样态及其实现途径与保护模型。缘乎此，近代民法在人与物之关系上，可谓实现了从“人”到“物”之历史转换，黑格尔所谓“人格权本质上就是物权”之论断可谓该一历史转型之理性指称，而《德国民法典》及《日本民法典》一改《法国民法典》之编撰体例，于抽象人格编之后继以物权与债权，而将亲属、婚姻、继承、收养等人法之具体规定置于物权与债权之后，则可谓上述历史转型时期之制度产物。易言之，黑格尔所谓“人格权本质上就是物权”之论断是将物本身视为人之意志体现或理性表征；而德国、日本之民法典则从形式上完善了《法国民法典》重“人”不重“物”之立法理念，于权利拟制与体系化过程中遵循了先“物”后“人”之价值立场，应该说，近代民法在该一方面确乎实现了价值与体系、哲学与民法学之完美结合。

1.从“物化之人”向“人化之物”：近代民法人格抽象之必然

近代民法为什么要对人格进行抽象？是一种历史必然（inexorable trend）还是学者之主观臆造（concoction/fabrication）？就方法论而言，该一问题似乎陷入“历史是科学还是艺术”之命题循环，但就本体论与认识论而言，民法学必须对该一问题作出回应始能解决民法价值与体系之诸多先决前提。

著者以为，近代民法对人格之抽象是一种历史必然，学者仅仅是对该一必须历史趋势进行了理论归纳使之更趋向一种“可用的历史”（usable past），进而为资本主义之发展提供理论依凭。[9]抽象人格在现代社会确乎导致了一系列有违实质平等之消极后果，但创设之初，其根本宗旨却以消解“神格”（Godhead）与等级特权为目标，最终完成一切人均为法律平等保护之人之理论论证与制度构建。

揆诸史实，罗马法中之“人”并非近代民法体系中的“人”，当其时，“人”因身份或债务可能会被“物化”，即人身可能演化为一种“财产”或者“抵押物”，受他人支配甚至处分。奴隶、家子、债务人对自己之人身于法律上很难获取保护性利益。即便于自然法领域，奴隶制度亦有其合理性，《民法大全》中明确阐述了如下思想：“假如某位主人偿付了债务，购买了某个奴隶，那个奴隶则归他所有”。[10]早期罗马法中之nexum制度，其实质即为劳动者以其人身作为抵押，为大土地所有者提供依附性劳动力，并在法律上沦为nexi（债务人）。

近代民法人格抽象之结果使每一个人在法律上享有了平等之地位和同等之权利，任何人不得享有超越于他人之上之“法外人格”，缘乎此，人与人之间仅得以平等之身份相互对待，人最终从“物化”状态下被全部解放，成为自主、独立之社会主体；同时，人身之外之物于近代民法体系中被进一步界定范围，成为人之权利客体，或人之权利表征。

2.财产即人格

近代民法之一大显性特征即表现为：抽象之人格与具象之财产两者相互依凭，导致财产即人格观念得以形成并从价值与体系两方面影响近现代民法。

考稽相关史料，财产即人格观念于历史上呈现为两个截然不同之阶段，第一阶段表现为财产被作为衡量一个人社会地位与身份之标准，亦即财产被作为一个人享有社会性权利或承担社会性义务之先决条件，前近代整个历史时期基本属于该一阶段，中世纪末期趋达极致。第二阶段始于近代民法之人格建构，财产即人格表现为财产被作为一个人法律人格之物化性存在，或者说，被作为人格之外化手段，财产不再如第一阶段成为衡量人格等次之标准，而是人生存发展并藉以实现自我价值之前提。关于前一阶段，历史上多所表征，如罗马共和制时期之百人团大会以财产等级顺序进行表决，富人意见优先。[15]关于第二阶段，则是近代民法所致力于法律创制所要达到的目标。换言之，近代以来，财产即人格理念之置重点并非以财产本身作为确定社会地位之必要条件，而是置重于探讨财富对人类之重要性，从而以法律（公法或私法）强制力去保障人类之财产权利，并藉此保障人格权利，于该一历史前提下，财富或财产成为个体人格之象征及人格权利实现之必然手段。有学者撰文主张人格权不仅应该优先于身份权，更应该优先于财产权，并以该一价值立场为先导，认为人格权-身份权-财产权之序位反映的是一种“天理”，不容颠倒更移，在此基础上，又进一步分析、比较大陆法系与英美法系之人格权与身份权制度，认为以《德国民法典》为代表之大陆法系将财产权置于身份权之前，是一种典型的“财产崇拜”。[16]该一观点颇值商榷，盖因人除了自身（躯体自由、灵魂解脱）之外，最重要者莫过于财产，一定程度上，财产本身即构成人类躯体自由与灵魂解脱之必要前提甚至首要前提。人作为一种动物性存在，其生存必以一定之资源作为其生存前提。该一方面，哲学、心理学、社会学、人类学甚至历史学、宗教学均有深刻之论述。恩格斯曾一再论及人类基于其动物性所具有之各类特性以及该一特性对人类历史发展之重要性：“人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能完全摆脱兽性，所以问题永远只能在于摆脱得多些还是少些”，“自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆”，“卑劣的贪欲是文明时代从它存在的第一日起直至今日的动力；财富，财富，第三还是财富——不是社会的财富，而是这个微不足道的单个的个人的财富，这就是文明时代唯一的、具有决定意义的目的”；[17]美国著名心理学家马思洛之需要层次论以生理需要为第一层次。[18]著者以为，无论是《法国民法典》，还是《德国民法典》，其对物或财产之关注均奉信人本主义原则，重人必须重物，重物亦必得重人，孰先孰后，虽有价值选择之些微差距，但断不致影响人对物之支配性以及物对人之有益性。极而言之，《德国民法典》之体系构造正是通过“物法”以反衬“人法”，从而为权利主体实现权利提供更为广泛之空间及更为便捷之方法，其立法价值层面“人本主义”（或称“人文主义”）而非“物本主义”（或称“物文主义”）。

三、道德祛魅：“人”性与“物”性之共振

财产即人格理念折射出两大价值传统：其一，财产摆脱道德之控制；其二，财产之所以必须摆脱道德桎梏，旨在充分尊重“人”性，穷尽“物”性，藉此臻达社会正义之价值目标。

经历即财富范文第5篇

人生的道路分内外两个方面。外在方面是一个人的外部经历，它是有形的，可以简化为一张履历表，标示出了曾经的职业、地位、荣誉等等。内在方面是一个人的心路历程，它是无形的，生命的感情，情感的体验，理想的追求，这些都是履历表反映不了的。

我的看法是，尽管如此，内在方面比外在方面重要得多，它是一个人的人生道路的本质部分。我还认为，外在方面往往由命运、时代、环境、机遇决定，自己没有多少选择的主动权，在尽力而为之后，不妨顺其自然，而应该把主要努力于自己可以支配的内在方面。

2

人应该在自己身上拥有快乐的源泉，它本来就存在于每个人身上，就看你是否去开掘和充实它。这就是你的心灵。

心灵的快乐是自足的。如果你的心灵足够丰富，即使身处最单调的环境，你仍能自得其乐。如果你的心灵足够高贵，即使遭遇最悲惨的灾难，你仍能自强不息。这是一笔任何外力都夺不走的财富，是孟子所说的“人之安宅”，你可以藉之安身立命。

3

世上有一样东西，比任何别的东西都更忠诚于你，那就是你的经历。你生命中的日子，你在其中遭遇的人和事，你因这些遭遇产生的悲欢、感受和思考，这一切仅仅属于你，不可能转让给任何别人，哪怕是你最亲近的人。这是你最珍贵的财富，而只要你珍惜，也会是你最可靠的财富，无人能够夺走。相反，如果你不珍惜，就会随岁月而流失，在世界任何地方都找不到了。正因为此，我一直主张人人养成写日记的习惯。

相比之下，金钱是最不可靠的财富。金钱毫无忠诚可言，它们没有个性，永远是那副模样，今天在你这里，明天会在别人那里，后天又可能回到你这里。可是，人们热衷于积聚金钱，却轻易挥霍掉仅仅属于自己的经历，这是怎样的本末倒置啊。

4

物质的财宝，丢失了可以挣回，挣不回也没有什么，它们是这样毫无个性，和你本来就没有必然的关系，只不过是换了一个地方存放罢了。可是，你的生命中的珍宝是仅仅属于你的，它们只能存放在你的心灵中和记忆中，如果这里没有，别的任何地方也不会有，你一旦把它们丢失，就永远找不回来了。

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茫茫人海里，你遇见了这一些人而不是另一些人，这决定了你在人世间的命运。你的爱和恨，喜和悲，顺遂和挫折，这一切都是因为相遇。

但是，请记住，在相遇中，你不是被动的，你始终可以拥有一种态度。相遇组成了你的外部经历，对相遇的态度组成了你的内心经历。