没礼貌

前言：想要写出一篇令人眼前一亮的文章吗？我们特意为您整理了5篇没礼貌范文，相信会为您的写作带来帮助，发现更多的写作思路和灵感。

没礼貌范文第1篇

由于有了这个举动，在圣诞夜零时钟声敲响时，餐厅里的顾客认识与不认识的都互相亲吻互道圣诞快乐。这时老板和老板娘以及几个顾客向我走来，我有些迟疑，于是他们理解地向我笑笑，只与我碰了一下杯并互相祝福才避免了礼节性的亲吻。回家后我想，如果要与那么多的人一一亲吻，我当晚还不得背过气去，尤其是与那些酒气熏天的家伙和身上涂抹着让人头脑发晕的香水的女人。

时间一长才觉得，无论自己的文化背景怎样，要生活在另外的文化环境中，就必须适应那里的文化，否则不仅无法获得友情和帮助，也无法了解他们，融入他们之中。客居海外，我有不懂的问题就问，甚至连单词的发音也不耻下问，但惟独亲吻的事不好意思问。在我看来，外国人的亲吻不过是像我们见面握手一样，但还有个什么时候亲吻、对谁亲吻、怎样亲吻的问题。

既然不愿意问，就只能观察了。观察久了就发现亲吻的礼节也有章法，并非见到什么人都可乱吻一气。首先是在接吻的时机上，久别重逢、送别、过年过节、红白喜事、就职升迁升学、获得成就、宗教礼仪，甚至安慰人的时候，亲人、朋友、同事、同学等都有可能亲吻。其次，在亲吻的举动，即次数和轻重上，也得视关系的密切程度而定。一般关系的，亲吻一下，蜻蜓点水即可。关系亲密的，可以在左右脸颊各亲一次，而且要重重地亲，甚至发出声响。为了显示关系特别的亲密或表示深深的爱意，可以亲三下甚至四五下，而且要亲得让人听到嘴唇的响声。每到这时，你就不得不佩服，老外的嘴唇功能不一般。

另外在亲吻的主动方面，应该是男性主动亲吻女性，但也有例外的。还有年轻人应主动亲吻老人.以示尊重和祝福。当然也有年长者或老人主动吻年轻人的，那是因为老年人觉得这位年轻人特别可爱，是值得祝福的年轻生命。

但是，这些仅仅是自己的观察，有时实施起来也不免出乱子。我去参加一位外国同事的婚礼，见到了他的母亲，我以为应该是我主动亲吻同事的母亲，但是她却先亲吻了我。不过这一次我没有使他们难堪，老太太的头一动，嘴伸过来，我就自然地侧过脸迎了上去。后来这位同事说，你表现得很自如了，已经没有了刚来时的那种拘谨和惊恐。

我的房东姐姐从加拿大来探亲，与我们相伴住了两个星期。她只要一高兴就会亲吻人，我也是她常亲吻的对象。但我从不主动亲吻她。她显然不高兴。直到她要回加拿大了，这种不满才表露出来。她说：“我都要走了，你也不主动吻我一下吗？对一个老人主动祝福吧，goodboy”那一刻，我真地感到了自己的冷漠，尽管这要归咎于文化的差异。

没礼貌范文第2篇

端粒、端粒酶以及端锚聚合酶与人类“细胞老化”及“细胞永生化”有着极为重要而特殊的相关性， 这种相关性为老年病和肿瘤的研究带来了新的机遇。因此，近年来越来越受到人们的重视。现就三者的结构、功能及相关性综述如下。

1 端粒的结构与功能

端粒（telomere）又称端区，是真核细胞染色体末端一段特殊结构，由富含G的端粒DNA重复序列和端粒结合蛋白所构成。为一种特殊的白复合物。人类和其他哺乳动物的端粒DNA序列均由重复串联排列的5'-(-TTAGGG-)n-3'所组成，长度在5~15 kb范围，这个特殊序列在整个真核生物中都具有高度的保守性，且属非结构基因，不具编码蛋白质的功能。端粒DNA3'末端比5'末端长出约12~16 bp的G核苷酸，与端粒结合蛋白共同作用形成一个回转的t环（telomere loop）结构[1]端粒。

端粒的功能主要有：（1）稳定和保护染色体末端。端粒和核膜蛋白的相互作用，像鞋带末端的“帽套”一样套在染色体的两个末端，以保护染色体基因组免受被化学修饰、降解或DNA损伤后断端染色体粘连而发生有害重组，以防止遗传信息的丢失。（2）解决真核线性DNA“末端复制问题”。随着细胞的不断分裂，染色体末端会发生进行性缩短。人体细胞每分裂一次，大约丢失50~200 bp长度的端粒DNA。端粒的这种重复序列以暂时缓冲或取消末端复制问题所带来的染色体DNA的进行性缩短。从而保护了其余基因序列免受损伤或丢失。（3）决定细胞增殖寿命――最大增值次数（Hayflick 极限）。端粒的长度对细胞的分裂次数具有决定性的作用。在DNA复制过程中，随后链是先以5'RNA为引物形成一些“崎片段”然后再经剪切、修饰、连接形成新的子代DNA分子。由于3'末端区域不能完全被复制，因而造成子代DNA的端粒区域在不断的细胞分裂过程中出现进行性缩短。当端粒的长度缩短到一定临界值时，染色体末端的稳定性就会遭到破坏而停止细胞分裂，最终导致细胞死亡。说明端粒的缩短与高等真核生物正常体细胞增殖受到世代次数的限制有关，在细胞衰老中扮演“分裂钟”或曰“生命时钟”的作用。

2 端粒酶的结构和功能

与体细胞不同，生殖细胞要为将来产生新的有机体而保存基因组的全部信息。为此它们必须解决端粒缩短所引起的不良后果，方法是在染色体末端补充新的端粒重复序列。端粒酶（telo-

merase TLMA）就是行使这种功能的依赖于RNA模板的DNA聚合酶。它是一种特殊的逆转录酶，是由自带RNA模板和蛋白质组成的核糖白（RNP）复合物，其分子量为200~500 kda。最近研究证明，人类端粒酶包含3个主要成分：端粒酶RNA（hTR）模板，端粒酶相关蛋白(hTLP)和端粒酶催化亚单位（hTRT）。hTR是端粒酶进行延长的模板，约有450个碱基，其中包含5'-CUAACCCUAAC-3'的模板序列[2]；HTLP被认为是端粒酶的调节单位；而hTRT被认为是端粒酶不可缺少的催化亚单位，与端粒酶的活性密切相关。

端粒酶的功能主要是维持端粒的长度。它能利用端粒3'末端为引物，以自身RNA为模板合成端粒-TTAGGG-重复序列添加到染色体末端，从而维持端粒原有长度，使端粒的功能得以延续，细胞因逃逸渐进性衰老而达到“永生化”。研究表明，在一些永生化的组织细胞，如：生殖细胞、胚胎体细胞、造血干细胞、外周血淋巴细胞、毛发、皮肤、子宫内膜等分裂旺盛的组织细胞中均有低水平的活化端粒酶的表达。但体细胞中，由于端粒的缩短和端粒酶无活性，通常会逐渐衰老而死亡。仅有极少数体细胞偶然通过激活端粒酶而逃逸程序性老化，其生存延长可能给另外的基因损伤的积累提供机会，导致进行性肿瘤性发展。在大多数癌细胞系和肿瘤细胞中端粒酶均有高水平的表达。表明端粒酶的激活表达与细胞的无限增殖有密切的关系，通过解除细胞衰老过程中的增殖受限，端粒酶的重新激活可能是体细胞向肿瘤细胞转化的关键步骤。

3 端粒结合蛋白（TRF）

人类构成端粒的结合蛋白目前研究发现有两种与端粒的延长和缩短有直接关系，这两种特殊的端粒结合蛋白是TRF1(telomeric repeat bindingfactor 1)和TRF2。TRF2与端粒DNA单链结合，在端粒末端形成“帽套”，起到保护和稳定染色体末端的作用。TRF1与端粒DNA双连结合，参与调节端粒的长度，是端粒延长的负调节因子。如：在端粒酶阳性的细胞中过表达TRF1导致端粒的缩短，而抑制TRF1的过表达可以增加端粒的长度。TRF1不能控制端粒酶的表达，但可抑制端粒酶在端粒末端的作用。由此提出了“端粒长度调节的蛋白计数模型”（protein counting mechanism for telomere length regulation）：端粒DNA结合TRF1达到一个临界数值时，便会产生抑制端粒酶复合物活性的信号，端粒延伸终止；若染色体不完全复制、核酸外切酶降解或发生重组，导致端粒长度缩短，端粒DNA结合的TRF1也相应减少，当TRF1减少到临界数值时，端粒复合物被重新激活，端粒长度再次延伸到特定长度。当端粒DNA结合的TRF1又重新达到临界数值时，再次抑制端粒酶复合物的活性，从而维持了永生性细胞端粒长度的稳定性。

4 端锚聚合酶的结构及功能

端锚聚合酶是通过对TRF1的作用来控制端粒酶的活性的。它是端粒复合物中的重要组成成分，其基因定位于人的第八号染色体。由1327个氨基酸残基构成，它重要的功能结构域主要有：一是由24个锚蛋白重复构成的核心区域，另一个是在羧基端与聚腺苷二磷酸核糖基聚合酶[poly(adenosine diphosphate-ribose)polymerase，PARP]同源的催化区域，因此同样具有PARP活性。虽然目前对端锚聚合酶功能的研究才刚刚起步，有关它的许多分子表达调控机理还不是太清楚，但根据现有的研究报道表明，端锚聚合酶的功能有：（1）通过对TRF1的糖基化修饰调节端粒的长度。现在我们知道，端粒具有稳定染色体完整性的功能。而端粒结合蛋白TRF1、TRF2等通过与端粒的结合以此来强化端粒结构的有序性，致使其处于“关闭”状态，从而导致端粒酶无法靠近端粒发挥作用。不过，同样是端粒结合蛋白的端锚聚合酶则可以调节细胞内TRF1在端粒的聚集，因为PARP活性作用的底物一个是TRF1，一个是端锚聚合酶自身。当端锚聚合酶与TRF1瞬时作用时，PARP可将腺苷二磷酸核糖的尼克酰胺腺嘌呤二核苷酸（NAD+）切下并联至目标蛋白TRF1 上，使其TRF1核糖基化而丧失结合端粒DNA的能力，从而解除了TRF1对端粒结构的束缚作用，使端粒处于一种“开放”的结构状态，易于端粒酶和其他因子接近端粒末端，催化端粒的延长。这表明TRF1是“关闭”还是“开放”端粒受聚腺苷二磷酸和糖基化的调节，即受端锚聚合酶上的PARP调节。（2）参与对DNA损伤修复和细胞凋亡的调控[3]。PARP是存在于多数真核细胞中的一个多功能蛋白质翻译后修饰酶。它通过识别结构损伤的DN段而被激活，被认为是DNA损伤的感受器。它能对许多白进行聚腺苷二磷酸核糖基化。受它修饰的蛋白质有组蛋白、RNA聚合酶、DNA聚合酶、DNA连接酶等，并通过组蛋白的ADP-核糖基化使组蛋白脱离下来，有助于修复蛋白的结合而进行DNA的损伤修复。同时，PARP又是细胞凋亡核心成员胱天蛋白酶（caspase）的切割底物。因此，它在DNA的损伤修复与细胞凋亡中发挥着重要作用。由此可以推断，同样具有PARP活性的端锚聚合酶也很可能参与了PARP活性的调节。这在癌细胞端粒结构的调控中起到十分重要的作用。至于其它一些功能，以及端锚聚合酶在细胞内的作用机制和表达调控机制还不十分清楚，有待于进一步的深入研究、发现和阐明。

综上所述，端粒在真核细胞的增殖极限中起到关键性的作用，这对于细胞老化和癌细胞尤为重要，而端粒结构的稳定性则有赖于端粒酶和端锚聚合酶的调控，尤其是端锚聚合酶的调控。因此，端锚聚合酶已成为当今继端粒酶之后细胞老化和细胞癌变机制及癌症治疗靶标研究的新热点。一旦彻底弄清了它们之间相互作用机制以及准确的表达调控机制和功能，相信，对于大范围地治愈癌症和解决细胞老化问题也就为期不远了。

参考文献：

[1] 郑晓飞，吕 星. 端锚聚合酶（Tankyrase）和端粒[J]. 生命的化学，2000，20（6）：241.

[2] 张 骏，王新娟.端粒酶在肿瘤临床检验与治疗中的意义[J].中华医学检验杂志，1999，5（22）：3.

没礼貌范文第3篇

朱栋，初三男生，上课不带书，练习发一张丢一张，作业总说不知道，问急了就喊：“反正我毕业后不上了！”面对这样让人抓狂的学生与问题，老师该怎么办？

首先要注意反思，倒回事件发生过程的“录像带”，觉察在这个过程中矛盾双方的缺失和责任，是老师自己的责任就要敢于承认。刚带这个班不久就有人向我反映：“朱栋又没做作业！”当时我火冒三丈，对他劈头盖脸就是一顿斥责。朱栋毫不在意，似乎就等我发火呢。冷静下来，我意识到自己举动有些过头，就给他道歉。朱栋此时反而一脸的不解与惊讶。嗯，效果不错！

其次要留有余地。有经验的猎手知道，围猎时要预留一条道，以备小动物可以有希望逃离，否则即使是兔子急了也咬人。人们把这个叫做“围缺必失”。老师也要给学生留一个出口。人都有自我保护机制，谁能接纳他的生命，他就会接纳谁的意见。即使他们错了，也要给他们反思、改错的机会。一味地斥责、抱怨、扯旧账，带来的只会是反感、抵抗和愧疚感。对于朱栋，老师要做个接纳者，看到他正向、积极的一面——你每天都能按时到校，做事细心，和老师说话比较有礼貌；直面问题的解决——你认为谁可以协助你保管书；同时注意惩罚的方法不要触及学生的底线——到办公室把作业告诉你或者你第二天到办公室做作业。

接纳的前提是自我调整。首先调整看学生的态度。透过那眸子中闪烁着的不同光芒，老师要看到他们有自己的思想、价值体系、情绪感受和不同的过往与现在。接纳他们就是要接纳他们丰富多彩的存在，用平等、尊重的目光面对每一个学生，无论他们是成绩好还是不好。他们每一个都是这个世界上不可复制的、珍奇的“这一个”。老师可以通过他们与自己曾经的青春年少进行链接，然后换位思考，此时就会发现无论他们每一个是多么的不同，他们都想在同龄人面前有优势、有特长。保持这种发现的惊喜看学生，接纳就有了理解的土壤。你看，朱栋很有责任感，他知道作为学生要按时到校，几乎从不迟到，很多学生是不容易做到的。他还很细心，黑板总是擦得那么干净，日常生活里一定有很多事做得很好。

没礼貌范文第4篇

关键词：绚丽 美 儒家 美学观 矛盾

现代美学理论认为，美有优美和壮美这两种基本形态，这样的分类方法是由西方美学史中的美与崇高演变而来的，而中国美学史还有另外一对与之相对应的概念，就是阴柔之美和阳刚之美。对美的形态作这样的分类，最早又可以追溯到孟子所说的“充实之谓美，充实而有光辉之谓大”（《孟子·尽心章句下》）。在美学理论中建立起这样的对应关系，就形成了一种误解，使人以为美只有这两种形态。但就美的基本形态而言，至少还有第三种美学形态：绚丽之美，只不过这种美学形态常常受到人们的鄙视和排斥，认为这种美比较俗气，而且对这种美的追求还表现出一种奢侈华靡的生活态度，有背于中国人崇尚俭朴、以朴素为美的传统观念，所以在美学著作中一般都闭口不谈还存在这样一种美学形态。

其实以朴素为美也还不能简单地看成是儒家的美学思想，对待朴素的美和绚丽的美，儒家美学思想存在着内在的矛盾或者说二重性的标准。正确认识和评价儒家美学观中的这一内在矛盾，对于中国美学史的研究和美学理论的发展与完善应当是不无裨益的。

“大”并不完全等于壮美

中国现代美学对美的形态的划分，主要来源于西方美学史上对美与崇高的认识，而这样的划分方法恰好适应了中国传统的哲学观念。中国古典哲学认为，“一阴一阳之谓道”（《周易·系辞上》），世间的万事万物——乾与坤、天与地、阴与阳、刚与柔等等——都存在着相反相成的二元对立关系，《周易》：“阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德”（《周易·系辞下》），“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻”（《周易·说卦》） ，“乾坤刚柔，比乐师忧” （《周易·杂卦》），“刚柔者，立本者也”（《周易·系辞下》） ，既从观念上，也从方法上确立了美的形态分类的哲学基础。

美学形态两分法的另一个重要来源是清代的古文家姚鼐对“阳刚之美”和“阴柔之美”的论述。作为古文家，姚鼐运用中国传统的哲学观念来解释美的形态的二元对立的特点：“鼐闻天地之道，阴阳刚柔而已。文者，天地之精英，而阴阳刚柔之发也”，“自诸子以降，其为文无弗有偏者。其得于阳与刚之美者，则其文如霆，如电，如长风之出谷，如崇山峻崖，如决大川，如奔骐骥；其光也，如杲日，如火，如金镠铁；其于人也，如冯高视远，如君而朝万众，如鼓万勇士而战之。其得于阴与柔之美者，则其文如升初日，如清风，如云，如霞，如烟，如幽林曲涧，如沦，如漾，如珠玉之辉，如鸿鹄之鸣而入寥廓；其于人也，漻乎其如叹，邈乎其如有思，煗乎其如喜，愀乎其如悲。观其文，讽其音，则为文者之性情形状举以殊焉。”（姚鼐：《惜抱轩文集》卷六，《复鲁絜非书》）姚鼐对美的形态研究的独特贡献在于，他 以中国古代哲学的阴阳、刚柔观念来解释文学创作风格的差异，并以丰富的比喻对文学风格的外部状态作了生动的描述，而以阴柔之美和阳刚之美这两种形态来概括中国的文学艺术创作的基本风格类型也比较切合实际。

我国早期开始引进西方美学思想时，便采用洋为中用的方法对美的形态作一分为二的划分。王国维在《古雅之在美学上之位置》中最先提出“美之为物有二种：一曰优美，一曰壮美。”他根据西方美学史上英国美学家博克和德国哲学家康德关于美和崇高的论断来加以发挥，提出：“美学上之区别美也，大率分为二种，曰优美，曰宏壮。自巴克（按：即博克）及汗德（按：即康德）之书出，学者殆视此为精密之分类矣。”（王国维：《静庵文集续编》，《古雅之在美学上之位置》）我以为，这就是我国现代美学理论对美的基本形态的最初的命名，此后，美学理论研究便沿用优美与壮美这两种形态来进行分类了。

现在我们可以来研究，能不能把孟子所说的“充实之谓美，充实而有光辉之谓大”中的“美”与“大”，比附于西方美学中的“美”与“崇高”观念。孟子是在这样的语境下作出这一论断的：

浩生不害问曰：“乐正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何谓善？何谓信？”曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。乐正子，二之中，四之下也。”（《孟子·尽心下》）

孟子在这里讲的是人格美的问题，他把人格美分为六个等级：善、信、美、大、圣、神，逐步升级，逐步完善。他确定这六个等级的标准是“仁义”，如果人能够只追求符合仁义的东西（“可欲”），那就是“善”；如果能够遵循已经内化为自身所固有的仁义的原则而决不背离这一原则（“有诸己”），那就是“信”；而如果在此基础上把仁义的原则扩大到自己的全部人格（“充实”），这就不仅具备了善与信的品格，而且连外部的容貌、举止、风度也都能体现出仁义的原则，那就可以达到“美”；如果再进一步，使自己的容貌、举止、风度做到光彩照人，气象非凡（“充实而有光辉”），那就可以说是“大”了。

但是，孟子在这里所说的“美”与“大”，应当看作是对孔子有关人格美论述的诠释。《论语·雍也》：“子曰：‘质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。’”《论语·泰伯》：“子曰：‘大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也。焕乎！其有文章。’”在孔子看来，作为人格主体的人，只有其内在的仁义品格（“质”）与外在的容貌、举止、风度的美（“文”）做到了完全的统一（“文质彬彬”），才能称得上是“君子”。而尧就是这样的君子，用孟子所设定的标准来衡量，他不仅超过了“美”的标准（“焕乎！其有文章”），也超过了“大”与“圣”的标准，甚至达到了“神”的境界（“民无能名焉”）。

那么，能不能把孟子所说的“大”直接理解为崇高呢？我们就来看看什么是崇高？

对于自然界的崇高，康德作了这样的描述：

高耸而下垂威胁着人的断岩，天边层层堆叠的乌云里面挟着闪电在雷鸣，火山在狂暴肆虐之中，飓风带着它摧毁了的废墟，无边无界的海洋，怒涛狂啸着，一个洪流的高瀑，诸如此类的景象，在和它们相较量里，我们对它们抵拒的能力显得太渺小了。但是假使发现我们自己却是在安全地带，那么，这景象越可怕，就越对我们有吸引力。我们称呼这些对象为崇高，因它们提高了我们的精神力量越过平常的尺度，而让我们在内心里发现另一种类的抵抗的能力，这赋予我们勇气来和自然界的全能威力的假象较量一下。[1]

康德在这里所描述的崇高，与姚鼐对“阳刚之美”的论述也不是一回事：

阴阳刚柔并行而不容偏废，有其一端而绝亡其一，刚者至于偾强而拂戾，柔者至于颓废而暗幽，则必无与于文者矣。……文之雄伟而劲直者，必贵于温深而徐婉。温深徐婉之才，不易得也；然其尤难得者，必在乎天下之雄才也。（姚鼐：《惜抱轩文集》卷六，《复鲁絜非书》，着重点为笔者所加）

姚鼐从儒家的诗教“温柔敦厚”出发，并不强调阳刚之美的恐惧的一面，因此反对“刚者偾强而拂戾”，即因为强调阳刚之美而达到令人恐怖的地步，而主张“温深而徐婉”，即力求达到严而不厉，威而不骄的境界。所以严格地说阳刚之美也不能简单地说成是崇高，更不能与孟子所说的“充实而有光辉之谓大”中的“大”混为一谈了。

我们再来看王国维是怎样来描述“壮美”的：

后者（按：即壮美）则由一对象之形式越乎吾人知力所能驭之范围，或其形式大不利于吾人，而又觉其非人力所能抗，于是吾人保存自己之本能，遂超越乎利害之观念外而达观其对象之形式。如自然中之高山、大川、烈风、雷雨，艺术中伟大之宫室，悲惨之雕刻象、历史画、戏曲、小说等皆是也。（王国维：《静庵文集续编》，《古雅之在美学上之位置》）

可以看出，他在这里所描述的“壮美”的景象，就来源于前引的康德对崇高的描述。转贴于

我们可以说，孟子所说的“大”，在现代美学理论中有三个几乎与其等值的概念：崇高、壮美、阳刚之美，其中崇高与壮美这两个概念，按王国维的理解是几乎完全一致的；阳刚之美与崇高和壮美这两个概念有一定的共同点；而孟子所说的“大”其实与这三个概念是有很大的差别的。

如果把孟子所说的“充实之谓美”中的“美”解释成为美丽或者美好，尚且可以说接近于现代美学意义上的“优美”，那么“充实而有光辉之谓大”中的“大”，不但不能简单地理解为“阳刚之美”或壮美，与现代美学理论中的崇高则相差更远了。这里的“大”，更多地表现为灿烂、辉煌，或者说就是绚丽之美，是与优美、壮美或者说阴柔之美、阳刚之美相并列的另外一种美的形态。而把绚丽之美作为一种独立的美学形态，正体现了儒家美学理论体系的特点。

绚丽之美：“礼”的一种标志

一般说来，儒家美学理论体系有其实用性的一面，他们重视事物内在的本质的美，反对雕琢装饰的美。据汉刘向《说苑》记载，孔子卜得“贲”卦，“喟然而叹息，意不平”，学生子张问他，“贲”是吉卦，为什么还要叹气？孔子回答他：“贲，非正色也”，“丹漆不文，白玉不雕，宝珠不饰。何也？质 有余者，不受饰也。”在孔子看来，事物具有内在的本质的美，就无须再添加外部的装饰，把外表的华丽看作是繁文缛节和铺张浪费，主张朴实与节俭，以达到“节用而爱人”（《论语·学而》）的目的。

但是，这只是问题的一个方面，儒家美学理论体系的另一方面也表现为对外在的形式美的重视。据《论语·八佾》记载：

子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言《诗》已矣！”

朱熹对这段话的注释是：“绘事，绘画之事也。后素，后于素也。《考工记》曰：‘绘画之事后素功。’谓先以粉地为质，而后施五彩。犹人有美质，然后可加文饰。”（引自顾易生、蒋凡：《先秦两汉文学批评史》，上海古籍出版社1990年，第65页）这就是说，仁义是属于内在的美好的品质，礼是属于外表的装饰，就像绘画一样，先有了素白的底子，然后施加彩色。孔子赞赏子夏，就是因为他能够迅即颖悟到“礼”也是后加的。

把外表的美丽的装饰同“礼”联系在一起，体现了儒家美学思想体系的一个重要特点。他们从“礼”的思想出发，把华美的雕饰看作是权力、地位、礼仪的象征。孔子曾经赞扬过禹“恶衣服而致美乎黻冕”（《论语·泰伯》），即讲究服饰之美。刘向《说苑》还记述了这样一个故事：“孔子见子桑伯子，子桑伯子不衣冠而处。弟子曰：‘夫子何为见此人乎？’曰：‘其质美而无文，吾欲说而文之。’孔子去，子桑伯子门人不说，曰：‘何为见孔子乎？’曰：‘其质美而文繁，吾欲说而去其文。’”孔子很不赞赏“子桑伯子不衣冠而处”的作派，要去劝他注意外表的文饰，可见孔子很重视绚丽华美的外表。

孔子从“礼”出发对绚丽之美的肯定，在荀子的美学思想中得到了进一步的发挥。荀子说：“雕琢刻镂，黼黻文章，使足以辨贵贱而已，不求其观。……《诗》曰：‘雕琢其章，金玉其相，亹亹我王，纲纪四方。’此之谓也。” 荀子甚至认为，对“为人主上者”的奢华的欲望应当尽量给以满足：“为人主上者不美不饰不足以一民也”，“必将雕琢刻镂，黼黻文章，以塞其目”（《荀子·富国》），为此他还批评“墨子蔽于用而不知文”（《荀子·解蔽》）。

汉语中的华贵、雍容华贵这些词语都表明，地位越高贵，装饰越华丽，而超越了地位的装饰就是僭越。《礼记·礼器》对华美的装饰从等级上作了规定：“天子龙衮，诸侯黼，大夫黻，士玄衣纁裳；天子之冕，朱绿藻，十有二旒，诸侯九，上大夫七，下大夫五，士三，此以文为贵也。……是故先王之制礼也，不可多也，不可寡也，唯其称也。是故君子大牢而祭谓之礼，匹士大牢而祭谓之攘。管仲镂簋朱紘，山节藻棁，君子以为滥矣。”相反，作为权力、地位、礼仪的象征，不加修饰也不行。据《大戴礼记·劝学》记载，孔子就说过：“野哉！君子不可以不学见人，不可以不饰。不饰无貌，无貌不敬，不敬无礼，无礼不立。夫远而有光者，饰也；近而逾明者，学也。”正是在这个意义上，孔子才会说“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”。所以，笼统地说儒家反对华丽的装饰，主张朴素的美是不准确、不完全的。

《论语·颜渊》中还记录了一段关于绚丽之美的争论：“棘子城曰：‘君子质而已矣，何以文为？’子贡曰：‘惜乎！夫子之说君子也，驷不及舌。文犹质也，质犹文也；虎豹之鞟犹犬羊之鞟也。’”子贡是孔子的得意弟子，他不同意棘子城对“文”的价值的否定，认为如果没有“文”与“质”的区别，就好像把虎豹的色彩斑斓的毛色去掉以后，虎豹的皮和犬羊的皮也就没有区别了。从文字的本义看，“文”就是指鸟兽身上华丽的花纹。《说文》：“文，错画也，象交文。”物一无文，所以在古代典籍中，“文”就具有华丽的雕饰的意思。《礼记·乐记》郑玄注：“文，犹美也，善也。”子贡的这一论述，鲜明地表述了儒家美学思想的一个重要特征，即承认绚丽之美作为一种美学形态，是具有独立的美学价值的，而子贡在这里所用的比喻也就成为儒家美学思想中的经典性的比喻。刘勰在《文心雕龙·情采》中就直接发挥了子贡的美学见解：“圣贤书辞，总称文章，非采而何？夫水性虚而沦漪结，木体实而花萼振：文附质也。虎豹无文，则鞟同犬羊；犀兕有皮，而色资丹漆：质待文也。”他们的论述都继承了孔子关于“文”与“质”的关系的见解，强调了“文”的独立的美学价值。

子贡的见解对后来儒家美学思想的发展也具有开创性的意义。汉代的王充在《论衡》中就承认绚丽之美具有独立的美学价值，《超奇》篇说：“人之有文也，犹禽之有毛也”，《量知》篇说：“绣之未刺，锦之未织，恒丝庸帛，何以异哉？加五彩之巧，施针缕之饰，文章炫耀，黼黻华虫，山龙日月。学士有文章之学，犹丝帛之有五色之巧也。”王充甚至认为，这种绚丽之美又与事物内在的美的本质有着天然生成的一致性，《论衡·书解》：“德弥盛者文弥缛，德弥彰者人弥明。大人德扩，其文炳；小人德炽，其文斑。官尊而文繁，德高而文积。……龙鳞有文，于蛇为神；凤羽五色，于鸟为君；虎猛，毛蚡蜦；龟知，背负文：四者体不质，于物为圣贤。且夫山无林则为土山，地无毛则为泻土，人无文则为仆人。土山无麋鹿，泻土无五谷，人无文德不为圣贤。上天多文而后土多理。二气协和，圣贤禀受，法象本类，故多文采。瑞应符命，莫非文者。”从王充美学思想的整体倾向看，他还是力主美的简朴与实用的，但在这里，他却也注意到绚丽之美的客观存在，并且论述了这种美学形态与其所体现的权力、地位和礼仪的关系，因此也应当把这一段论述看作是他对儒家美学思想的发挥。

朴素为美并非儒家美学思想的本质特征

中国传统美学思想素来以朴素为美，认为朴实无华，清新自然，表现出优美的特征，是最高形态的美。在文学美学中，人们一直推崇李白的诗句：“清水出芙蓉，天然去雕饰”（《经乱离后赠江夏韦太守良宰》），“自从建安来，绮丽不足珍。圣代复元古，垂衣贵清真”（《古风二首》其一），“丑女来效颦，还家惊四邻。寿陵失本步，笑杀邯郸人。一曲斐然子，雕虫丧天真。”（《古风五十九首》其三十五）都表达了赞赏朴素清新、自然天成的美学倾向。应当承认，推崇这样的美学观有其合理性的一面，在强调“文以载道”的前提下，提倡文学表现的简洁与朴实，更能体现文学的功利性的价值。但同时也需要指出，这并非儒家美学思想的本质特征，而更多地体现了道、墨、法诸家的美学思想。

朴素，这两个字原本来源于《老子》：“见素抱朴，少私寡欲。”老子在时代的变革面前，对奴隶主统治阶级无限膨胀的欲望和奢侈的生活方式表现出极度的憎恶，希望回到“小国寡民”的上古社会去，因此提出了一些极端的主张，如“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”，他认为仅有这些消极的措施还不够，“见素抱朴，少私寡欲”作为一种治国的原则就是这样提出 来的。老子极端反对文学艺术的精巧与美丽：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎令人心发狂；难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目。故去彼取此。”在他看来，一个人只要能够吃饱肚子（“为腹”）就行了，而无须考虑视觉的欲望（“不为目”）。那种美丽的色彩不但对人的心理是一种摧残，而且对整个社会都是很可怕的腐蚀剂。在美与真的关系上，老子认为“信言不美，美言不信”，真实可信的言词不美丽，而美丽的言词就不可信，既然如此，艺术创作就只能对客观存在的现实作简单的描摩与再现，而无须作艺术的修饰，这正是老子的“无为”、“大巧若拙”的思想在艺术创作领域的推广与贯彻，也正是朴素为美的美学观念的源头。

庄子美学从整体上看是追求宏大之美，《庄子》中的“逍遥游”、“秋水”等篇都表现出壮美的气势，但在对美的形态作理论上的阐述时，他却更多地强调朴素、自然、平淡的美，这使他与老子的美学思想有着明显的一致性。《庄子·天道》：“夫虚静恬淡，寂寞无为者，万物之本也。……静而圣，动而王，无为也而尊，素朴而天下莫能与之争美。”《庄子·刻意》：“若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也，澹然无极，而众美从之。此天地之道，圣人之德也。故曰，夫恬惔寂漠，虚无无为，此天地之平，而道德之质也。”这些论述都表明，庄子把朴素自然、恬淡无为作为美的最高形态，是符合天地之道的最高的美。基于这一美的理想境界，庄子痛感于绚丽之美，《庄子·骈拇》：“骈与明者，乱五色，文章，青黄黼黻之煌煌非乎？而离朱是也。”《庄子·天地》：“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。”尤其是在《庄子·胠箧》中，他也同老子一样表现出对绚丽之美的深恶痛绝：“故绝圣弃知，大盗乃止；擿玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议。擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣；毁绝鉤绳而弃规矩，攦工倕之指，而天下始人有其巧矣。故曰：大巧若拙。”这段话简直可以看作是对《老子》的“的立场，与老子也是完全一致的。因此，严格地说是道家美学思想的核心理论。

墨子是春秋战国之际代表小生产者利益的思想家，《墨子》的“非乐”思想，具有明显的否定艺术与审美活动的倾向，对中国传统美学思想中以朴素为美思想的形成起了重要的作用。《墨子·非乐》：

且夫仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安；以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。是故子墨子之所以非乐者，非以大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声，以为不乐也；非以刻镂华文章之色，以为不美也；非以刍豢煎炙之味，以为不甘也；非以高台、厚榭、邃野之居，以为不安也。虽身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也；然上考之，不中圣王之事，下度之，不中万民之利。是故子墨子曰：为乐非也！

对墨子的这段话，如果我们做一些具体分析就可以看出，他从下层劳动人民的立场出发，反对统治阶级穷奢极侈的生活方式，提倡俭朴节用，是有其合理一面的，至于他对绚丽之美采取的态度却还可以讨论。首先应该肯定，墨子认为造成这种美的物质基础是统治阶级“亏夺民衣食之财”的结果，而且，由于追求这种雕琢艳丽的美的效果，“必厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财，以为锦绣文采靡曼之衣。铸金以为钩，珠玉以为珮，女工作文采，男工作刻镂，以为身服。此非云益煗之情也，单财劳力，毕归之于无用也。以此观之，其为衣服，非为身体，皆为观好。是以其民僻而难治，其君奢侈而难谏也。夫以奢侈之君，御好僻之民，欲国无乱，不可得也。”（《墨子·辞过》）既然有如此严重的后果，绚丽之美就更不值得提倡了。但另一方面我们又应该看到，排除实用的功利主义的观点，墨子毕竟承认“刻镂华文章之色”、“锦绣文采靡曼之衣”所表现出的雕琢艳丽，在人的视觉感受中是美的，因此并不妨碍我们从美的形态研究的角度来肯定这种美的存在，研究这种美的形态的特征。

与墨家的“艺术有害论”一样，法家同样认为艺术既无用，又有害。韩非子否定一切艺术的创造，其标准就是是否有用。《韩非子·外储说左上》记录了一段齐国墨家学派田鸠与楚王的对话：“昔秦伯嫁其女于晋公子，令晋为之饰装，从文衣之媵七十人，至晋，晋人爱其妾而贱公女，此可谓善嫁妾而未可谓善嫁女也。楚人有卖其珠于郑者，为木兰之柜，薰以桂椒，缀以珠玉，饰以玫瑰，辑以羽翠，郑人买其椟而还其珠，此可谓善卖椟矣，未可谓善鬻珠也。”韩非子用这两个故事来说明“以文害用”的道理，其实犯了一个逻辑的错误，因为“饰媵”与“饰女”、“饰椟”与“饰珠”并不是互相排斥的，秦伯和楚人的错误在于忽略了应该“饰”的主要目标，韩非子的错误则在于以秦伯和楚人的错误来证明“饰”是不必要的，从个别性的前提得出了普遍性的结论。但是，韩非子反对“文饰”却是具有普遍性的。在他看来，俭朴可以强邦，文饰则可能丧国，《韩非子·十过》：

昔者尧有天下，饭于土簋，饮于土铏，其地南至交趾，北至幽都，东西至日月之所出入者，莫不宾服。尧禅天下，虞舜受之，作为食器，斩山木而财之，削锯修其迹，流漆墨其上，输之于宫以为食器，诸侯以为益侈，国之不服者十三。舜禅天下而传之于禹，禹作为祭器，墨漆其外，而朱画其内，缦帛为茵，蒋席颇缘，觞酌有采，而樽俎有饰，此弥侈矣，而国之不服者三十三。夏后氏没，殷人受之，作为大路，而建九旒，食器雕琢，觞酌刻镂，四壁垩墀，茵席雕文，此弥侈矣，而国之不服者五十三。君子皆知文章矣，而欲服者弥少，臣故曰俭其道也。

在这一点上，韩非子所代表的法家采取了和儒家完全不同的态度，在儒家看来，统治阶级的文饰是权力、地位、礼仪的象征，荀子所说的“雕琢刻镂，黼黻文章，使足以辨贵贱而已，不求其观”，“为人主上者不美不饰不足以一民也”，与韩非子所说的“觞酌有采”、“樽俎有饰”、“四壁垩墀”、“茵席雕文”的意思是一样的，都是指统治阶级所崇尚的经过雕琢刻镂所达到的艳丽的美，但儒家认为这是他们的权力和地位所决定的，而法家则把这样的美看作是奢侈的享乐而一概加以反对。就这一点来看，也可以证明法家所持的“儒以文乱法”（《韩非子·五蠹》）的立场。

儒家对绚丽之美所持的二重性立场，使这种美学形态在中国传统美学思想中无法获得民间认同，而道家、墨家、法家这几个主要的思想派别的反对态度，更强化了人们排斥与否定的立场，以至形成一种共同的泛道德化的美学观念。我们应当看到，中国传统美学思想中对绚丽之美的论述，其立足点不在这一美学形态的本体性特征，而是立足于论证追求这种美所造成的后果。他们虽然注意到了这种美，也承认这种美学形态的客观存在，但是不能容忍对这种美的追求。论者一般都采取回避的态度，我想正与这种泛道德化的美学立场有关。

没礼貌范文第5篇

（1）查看路由器灯是否正常，如果是光猫，一般除了LOS灯不亮外，其他灯是亮的。可关闭路由器和猫电源，过5分钟后再重新打开。

（2）如光猫灯出现异常情况，可查看光猫光接口是否有问题，室内尾纤连接光猫接头是否松脱，把接头插好即可恢复；室内部分光纤弯折过大。光纤弯折过度会影响光信号在光纤内光的全反射传输，只要把光纤顺直即可；室外部分光纤有折断或机房设备光端口故障，需要联系工作人员进行报障处理。

2、电脑系统配置问题：

（1）重置网络：在桌面按WIN+R输入CMD点击确定打开命令提示符窗口，win10按win+X直接打开命令提示符，在命令提示符中输入：netsh winsock reset，稍后，会有成功的提示：成功地重置Winsock目录/重启计算机完成重置。