三

“三”是古代容器立足之数，在早期词语中，意味着稳定、小成，也意味着多和增多。⑦比如上古汉语“三”读*soom或*suum⑧。法国学者沙加尔认为，既然“三”的词根也用于表示“增多”的“参”，那么，它在藏缅语里真正的同源词便应当是hlom，意思是“许多、全部或几个”。①很多证据表明，在人类社会史上，曾经有一个计数不超过“三”的漫长时代。②这在汉语中也有表现，即表现为“三……参之也”③“，三者，数之极”④等说法。这些说法可以和人类学资料相印证。丹齐克《数：科学的语言》说“：南非洲的布须曼（Bushmen）族，除了一、二和多之外，再没有别的数字了。”⑤列维•布留尔《原始思维》说：“在非常多的原始民族中间（例如在澳大利亚、南美等地），用于数的单独的名称只有一和二，间或也有三。超过这几个数时，土人们就说‘：许多，很多，太多’。要不然他们就说三是二、一；四是二、二；五是二、二、一。”在安达曼群岛，尽管“语言词汇非常丰富，数词却只有两个：一和二。三的意思实际上是‘多一个’”。⑥这些情况说明：古人关于“三”的两种理解（理解为“参”和“数之极”）有非常深厚的历史积累，反映了文化数字同人类早期数概念的密切关联。文化数字有一个特征，即当人们建立起一个新的数概念的时候，这个概念会被赋予“完满”、“全部”“、成就”等涵义。“三”既然是“数之极”，那么，在汉语史上，它就是具完满色彩的数字。事实上，通过“三”来观察“二”，也可以判断：在数概念史上，“二”同样是一个最具完满色彩的数字。因为“三”之所以有“参”和“多一个”的涵义，正好说明，这时候的“二”是被看作“数之极”的。在史诗《梅葛》当中，“三”的文化色彩非常鲜明。在第一部第一章《开天辟地》中，拉地缩天的阿夫派三个儿子来拉天；然后“放三对麻蛇来缩地”，“放三对蚂蚁咬地边”，“放三对野猪来拱地，放三对大象来拱地”，地才得以生成。显而易见，“三”在这里是同创世———也就是同“生”———相联系的。关于“三”意味着“生”，意味着自然生命与文化生命的开始，《梅葛》中有许多例证。例如第一部第一章《开天辟地》说“：过了三天，过了三夜……太阳发亮啦，有了白天啦。”第二章《人类起源》说：格滋天神来造人“，天上撒下三把雪，落地变成三代人。”天神还分别撒下三把苦荞、三把谷子、三把麦子，用三串小火镰打出了火，使人类有了生存的条件。在这里，“三”成了关于创世过程的符号。又如《人类起源》说“：正月栽下葫芦籽，三天要浇一次水。栽下三天会出芽，过了三天藤爬地，又过三天开白花。再过三天结葫芦，最后三天会长大。”第二部第六章《蚕丝》说“：打春后三天，桑树发出来，蚕儿钻出来。”在这里，“三”成了关于生命发生过程的符号。另外，第四部第一章《死亡》说“：天王撒下活种子，天王撒下死种子。活的种子筛一角，死的种子筛三筛。活的种子撒一把，死的种子撒三把。”这句话通过同死亡的对比，再次呈现了“三”的生命意象。《梅葛》的上述数观念并不是孤立的，在其他民族的文献中也有很多表现。比如汉族文献《老子》说“有名，万物之母”，又说“三生万物”，便明确指出了“母”和“三”的对应。由此可见，上文说到的“数之极”“、三为参”，可以理解为“：三”是终始的象征，是某种转折的代表。另外，在中国各民族的神话中都有“阴阳三合”而生人的传说。例如突厥语民族传说其始祖由天、乌麦、地母组成，乌麦是行于天人间的司命的上界光明神；满族神话中的始祖是宇宙三女神，即阿布卡赫赫（天女）、卧勒多妈妈（光明神）和巴那吉额姆（地母）；壮族神话谱系中的始母神姆六甲传说是由旋转之气体、三黄神蛋、三界等生出来的。①如果联系以下说法：《楚辞•天问》“：阴阳三合，何本何化？”《谷梁传•庄公三年》“：独阴不生，独阳不生，独天不生，三合然后生。故曰母之子也可，天之子也可。”②就可以判断：在彝汉等民族的古代先民中有一个较普遍的看法，即认为“三”代表“生”，包括天之生和母之生。具体来说，作为生养万物之母的造化，是由阴、阳、冲气三合而成的。当然，《梅葛》中的“三”并非只有一个涵义。在很多情况下，它代表多或足够多。这种例证不胜枚举，以下是其中两个典型：第二部第一章《盖房子》“：野香樟木撒了三岭，马樱花树撒了三岭，白皮松树撒了三洼，橡树栗树撒了三坡，橡树栗树撒了三箐。树种撒下了，河边两岸都撒遍，山山箐箐都撒到。”第二部第二章《狩猎和畜牧》：“特勒么的女人，一天能搓三丈，三天能搓九丈；一天能结三丈，三天能结九丈。越搓越喜欢，越结越高兴；麻索越搓越长，猎网越结越好。”在后一个例证中“，九”成为“三”的强化数字，亦即强化了多和足够多的涵义。这反映了《梅葛》和汉藏语各民族在数观念上的一致：它们都把“三”看作多和增多的象征。

四和五

在古华夏族的文献中，“四”一般是同四方联系在一起的。《诗经》所谓“日靖四方”“、奄有四方”“、纲纪四方”、“以绥四方”、“四方攸同”③，表明华夏人古来就有以“四方”代指天下的习惯①。它同时表明“，四”曾经被赋予“完满”的涵义。这种习惯应当来源于对“二”和“二方”的崇重，所以在古代典籍中有“天一、地二，天三、地四”②的说法，以及“二、四、六、八、十，阴之数”③的说法。这些说法的涵义是：地代表方和阴，天代表圆和阳；正是在“地方”这一意义上，“四”作为阴之数，成为“二”的发展。上述情况在彝族的方位词中也有表现。彝语中有四个表示东、西、南、北的“原始方位词”，其最初涵义分别指绿地、暗地、矮地、高地。到后来，另外四个表示四方的词语取代了它们，这四个词的具体涵义是日出、日落、河源、河尾。再到后来，这四个词的词义发生变化，成为指称高空、大地、阴间、人间的名词。④这种变化表明：人们最早的确是通过两方来建立方位观念的，四方观念实际上是二方观念的发展。但不管是二方观念，还是四方观念，都经历了由近而远、由较为具体到较为抽象的变化过程──比如由绿地、暗地来认识东、西，发展为由日出、日落来认识东、西；把对四个方位的认识，发展为对整个世界的认识。但是，古华夏人心目中的“五”却有明显不同的涵义———它代表天上的神灵；或者说，同地相对，成为天圆的象征。比如《礼记•曲礼下》说到殷代人“祭五祀”，这“五祀”指祭祀勾芒、祝融、后土、蓐收、玄冥等五官之神。⑤《周礼•春官•大宗伯》郑玄注说：“五祀者，五官之神在四郊，四时迎五行之气于四郊，而祭五德之帝。”这话的意思是：尽管祭五祀要设坛于四郊（四方），但祭祀的对象却是天神，亦即代表五行之气的五德之帝。从祭祀方法方面也可以了解五德之帝作为天神代表的性质。例如《周礼•地官•大司徒》说“禋祀五帝”。“禋祀”也就是用燔柴升烟之法行祭祀，这是专用于祭天的方法。五帝既然采用“禋祀”来祭拜，可见它们便是天上的神灵。由此可以明白一个道理：古人为什么反复说“天有五行”、“天生五材”⑥？其原因在于“：五”和“四”的主要区别，不仅是两种不同的文化数字观念的区别，而且是天地之别，同时是循环和不循环之别。⑦在《梅葛》中“，四”在文化上的涵义基本上就是代表大地和四方。例如《开天辟地》说：.格滋天神要造地，“七个姑娘中，四个来造地”；①其造地的方法是“地的四角撑起来”，或者“用虎的脊梁骨撑天心，用虎的脚杆骨撑四边”。在地有四方这一点上，《梅葛》认为天地可以相通，方位和季节可以相通。所以《开天辟地》还说“：猛虎杀死了，大家来分虎。四根大骨莫要分，四根大骨作撑天的柱子。”“肩膀莫要分，肩膀作东南西北方向。把天撑起来了，天也稳实了。”《人类起源》则说“：没有春夏秋冬，不分四季四时”“；太阳落在阿娃西山，月亮落在波罗西山，四季分出来，草皮树根长起来”。有必要指出：这些说法还联系于虎崇拜和太阳崇拜，因而显示了它的时代特性。我们知道，在游牧经济阶段，古彝人已经建立了虎尸化生万物的观念；②而方位、季节之所以相通，则因为这两种观念都源于对太阳运动的观察。关于“五”，《梅葛》反映了两个重要事实：其一“，五”是同“四”相对的文化数字，代表天和文化创造；其二，它曾经是一个具完满色彩的数字，代表多和足够多。前一事实见于《开天辟地》，云格滋天神要造天“，九个儿子中，五个来造天”。这五子分别叫做阿赌、庶顽、贪闹、顽连、朵闹，和造地的四姑娘相对。后一事实见于《人类起源》，云天神找人种，来到大海边，拉弓来射呜咽雀，一箭射中海边葫芦壳，葫芦里头叫起来“：已经五天没有人来打墙，已经十天没有人来打墙，今天哪个乱打我的墙？”这里的“五”和“十”表示足够多。正如第三部第五章《撒种》所说“：你我亲，十年不办婚，五年不办婚，今年才办婚。”也用“五年”、“十年”表示时间的长久。《梅葛》第一部描写天神创世的经过，说到人类和万物起源有几个阶段。首先是独脚人的阶段，人太矮，不会走路；其次是“人有一丈三尺长”的阶段，不分四季，被太阳晒死了；再次是“人的两只眼睛朝上生”（斜眼）的阶段，人懒，心不好；最后是经过洪水而产生的现代人的阶段。《人类起源》说：在后两个阶段转变之际出现了“直眼人学博若”。他有五个儿子、一个姑娘。“弟兄五个人，山上犁生地，箐底开水田”，建立了农业。类似的阶段划分也见于其它彝文史诗。例如《查姆》把人类发展分为独眼、直眼、横眼三个阶段。在《阿细的先基》的几个版本中，人类发展或分三代，即“瞎子”、“斜眼人”、“横眼人”；或分四代，即“蚂蚁瞎子朝”、“蚂蚱直眼睛朝”、“蟋蟀横眼睛朝”、“筷子横眼睛朝”；或分五代，即“蚂蚁层”、“蟋蟀层”“、独眼人”“、西尾家”、洪水遗民的子孙。③据研究，独眼、直眼、横眼的次序，乃是昆虫崇拜时期图腾分类的遗迹，在史诗和猴祖神话中，它们得到了系统整理，被整理成关于文化进化和智慧发展的次序。④由此可见，彝族史诗关于阶段划分的观念是有一定的历史内涵的。若作进一步推论，那么，从直眼人学博若有五个儿子一说看来，古彝人对“五”的认识及信仰，应当产生在史前时代的中期，即初步建立农业的时期。

七和九

作为文化数字的“七”和“九”，在很多民族中，是分别同女性、男性相联系的。据研究“，七”是隐藏在女性体内的文化数字。①比如女性的月经在14岁左右开始，月经周期平均28天，女性更年期出现在49岁前后，孕妇的妊娠期为280天左右，这都是以“七”为基数的。所以，传说黄帝时代的歧伯认为女性身体的发育以“七”为阶段②，早期佛经说人类胚胎的发育经过38个以“七日”为单元的过程。③正是在以上知识基础上，古代中国人建立了同“七”相关联的创世女神神话和一系列岁时风俗。比如《山海经•大荒西经》郭璞注记载说：女娲是古神女，“一日中七十变”；《楚辞•天问》王逸注记载说“：传言女娲人头蛇身，一日七十化。”民间流传的说法则说女娲用黄泥捏人，“捏好后就放在太阳底下晒，只要晒七七四十九天，泥人就会活”。④哈尼族神话把女始祖称作“塔婆然”，说她因风而孕，九个月后生出“七十七个小娃娃”。⑤满族神话《海伦格格补天》则说：海伦为了补天，依西天佛祖的指示，用一盆神火“炼七七四十九块石头，炼到七七四十九天”。⑥在这些神话传说中，都隐藏了“七”这个神秘的基数。在风俗方面，则可联系牛郎织女传说的七月七日女人节的风俗，以及七月七日乞巧的风俗。根据《诗经》、《西京杂记》、《荆楚岁时记》和《风土记》⑦的记录，这些风俗在周代已经萌芽，而在汉代便广泛流行了。另外，在民间文学中还有许多关于“七仙女”（见于“天仙配”故事）“、七姊妹”（见于傣族长诗《召树屯）、“七公主”（见于黔东湘西的盘瓠神话）的熟语和故事。在著名的牛郎织女故事中，织女被说成是王母娘娘第七个仙女。与上述情况相应“，九”被看作关于男性的数字。通常的说法是：女有七魂，男有九魂。比如云南永宁地区的纳西人在人死后要给鞋底钻孔：男性死者的鞋底钻九个孔，女性死者的鞋底钻七个孔。⑧基诺族也有这样的观念。基诺人生小孩，要在婴儿出生之后半个月，把胎盘包装起来埋在竹楼底下。若是女婴，则在其四周插上七个通气的小竹筒；若是男婴，则要插上九个小竹筒。①类似的信仰见于景颇族。其巫师认为：人有多个灵魂，男人六个魂，女人七个魂。值得注意的是：在这些说法中，男人灵魂的数目是变动的，而女人灵魂的数目却很稳定；女人同“七”的关联有多方面表现，男人同“九”的关联则表现不多。怎样来理解这一现象呢？较合理的解释是：关于女人以“七”为神数的观念，是通过长期观察得出来的；关于男人以“九”为神数的观念，则是通过推理得出来的。以上情况，可以在《梅葛》中得到印证。《梅葛》中的“七”和“九”，正好是关于女人、关于男人的文化数字。例如《开天辟地》说：“格滋天神要造地，他放下七个金果，变成七个姑娘。“”格滋天神要造天，他放下九个银果，变成九个儿子。”②又如《盖房子》一章说“：帕颇有九个儿子，九个儿子来养树；帕颇有七个姑娘，七姊妹来养草。”另外，《开天辟地》中还有“公鱼三千斤，母鱼七百斤”的说法。这些说法证明：“七”的确是关于女人和雌性的符号；“九”虽然是关于男人和雄性的符号，但它也可以被“三”和“六”来代替。这证明了上文的解释：以“九”为男人神数的观念，可以视为一种次生的观念。当然，“九”在《梅葛》中还有另一个涵义，即作为九个自然数的极数，代表很多。例如《人类起源》说“：天上有九个太阳，天上有九个月亮。”又说“：天神用金锥开葫芦，天神用银锥开葫芦”，葫芦里走出来汉、傣、彝、傈僳、苗、藏、白、回、傣等“九种族”。这种数观念同样具有普遍性。《素问•三部九侯•释九》的说法是“：天地至数，始于一，终于九焉。”关于“七”和“九”，还有一点值得辨明：按照《周易》的看法，男人、雄性是和天相对应的，女人、雌性则和地相对应。《梅葛》是不是持有这样的看法呢？看来不是。《开天辟地》说“：请飞蛾来量天，请蜻蜓来量地，天上量一量，地下量一量，天有七③，地有九，天造小了，地造大了，天盖地呀盖不合。”可见古彝人有天七地九的观念。这说明：天和男性的相配，地和女性的相配，这是较晚产生的观念。相比之下，关于女人以“七”为神数的观念，则有很深厚的历史积累。

十以上的数

（一）十二

这是一个同创世相联系的数字。《开天辟地》说：造天的五兄弟是通过分虎肉的方式创世的。他们所做的第一件事是搓绳索牵老虎：“索子搓出来，不能多一，不能少一，索子搓成十二，牵着老虎走回来。”他们要做的第二件事是分虎肉：“虎肉分成十二份，一份也不多，一份也不少”，分别送给老鸦、喜鹊、竹鸡、野鸡、老豺狗、画眉、黄蚊子、大蚊子、黄蜂、葫芦蜂、老土蜂、绿头苍蝇等12种动物。分虎肉为12份的细节，应该是同古彝人的图腾观念相联系的。在四川凉山的老彝文经典《勒俄特依》中有《雪子十二支》一节，说黑头草、树木、杉树、水劲草、铁灯草、勒洪藤、蛙、蛇、鹰、熊、猴、人类都是“红雪”的子孙。在《创世歌：老人梅葛》和2003年版《梅葛》中，则有兄妹婚生出12节葫芦、葫芦中走出12种人的说法。①这意味着，古彝人曾经实行以12为结构的种姓制度，也就是一族分为12支的图腾制度。其次“，十二”是关于历法的数字。《梅葛》第二部《农事》章说：二月底烧荞地，“属牛日来烧，恐怕烧着牛。属虎日来烧，恐怕烧着虎。属兔日来烧，恐怕烧着免。属龙日来烧，恐怕烧着龙。属蛇日来烧，恐怕烧着蛇。属马日来烧，恐怕烧着马。属羊日来烧，恐怕烧着羊。属猴日来烧，恐怕烧着猴。属鸡日来烧，恐怕烧着鸡。属狗日来烧，恐怕烧着狗。属猪日来烧，恐怕烧着猪。最后商量好，选在属鼠日，老鼠会打洞，不会被火烧。”这里列出的12生肖，明显联系于以干支计日月的历法。值得注意的是，古彝人比较重视其中的龙、虎两兽。《农事》说“：三月二十日，开地撒荞子。属龙日来撒，庄稼像龙一样旺；属虎日来撒，庄稼像虎一样好。”这是同古老的虎崇拜和后来的龙崇拜相联系的。再次，在《梅葛》中，“十二”也是一个表完满的数字。例如第三部《安家》说：“粮仓十二间，一间装谷子，一间装荞子，一间装包谷，一间装麻子，一间装麦子，一间装豆子，样样都齐全。”又说“：小妹啊！抓不动的草有十二种，抓得动的草有十二种；拔不动的草有十二种，拔得动的草有十二种；硬的草有十二种，软的草有十二种；小哥力气大，抓不动的草哥去抓，拔不动的草哥去拔。”这里的“十二”，其实质涵义是“很多”。《梅葛》中的“十二”，可以印证华夏民族以“十二”为“天之大数”的观念②。关于这一观念，已经有很多讨论。③可以肯定的是：它是因古人的天文信仰而形成的。例如《山海经•大荒西经》说“常羲生月十有二”，乃反映了对一年12月历制的神化。《山海经•海内经》说“噎鸣生岁十有二”，乃反映了对太岁纪年法或岁星纪年法的神化。根据对干支起源的研究，在先商时代或太昊、少昊时代，居住在中国东部的人群已经建立了一昼夜“十二时”的制度及相关信仰。④这都是以“十二”为神数的基础。而《周礼•夏官•方相氏》、《后汉书•礼仪志》所记“掌蒙熊皮”、以12兽驱傩之法，则可以看作古老的图腾制度的遗留。《梅葛》中的文化数字“十二”，既然联系于创世和历法，那么，它和华夏族的“十二”信仰便有同源的关系。

（二）七十七

在《梅葛》中“，七十七”是一个很重要的数字，既同创世相联系，也同人类起源相联系。例如《开天辟地》说：在造地之时，放了三对野猪、三对大象来拱地，“拱了七十七昼夜，有了山来有了箐，有了平坝有了河。”《人类起源》说“：洪水淹了七十七昼夜，天神着了慌，下凡来治水。”显而易见，这里的“七十七”有“很多”的涵义。这一点可以在第三部《请客》一章中得到印证。《请客》说：“七十七样菜，桌子摆得满满的。”“七十七”在这里是极言其多。不过“，七十七”出现在造地的场合和通过洪水再生人类的场合，它就有神秘的意味了。这应该源于人们对“七”的崇拜。①事实上，在中国许多民族的看法中“，七”不仅代表女性，而且代表生命和孕育。明代田艺衡《春雨逸响》说“：人之初生，以七日为腊；人之初死，以七日为忌。一腊而一魄成，故七七四十九日而七魄具矣。一忌而一魄散，故七七四十九日而七魄泯矣。”这说明汉民族的民间贺生习俗、七七守丧习俗，都来源于以“七”为生命周期的观念。可以推断，正是在这一观念的基础上，产生了以“七”为超度、还愿等法事之周期的习俗。例如瑶族人在举行祭盘王愿、祭密洛陀还愿的时候，以七日为周期。还盘王愿由巫师主祭，连祭七天七夜；祭密陀洛还愿时，主客两方歌手要连唱七天七夜《密陀洛》。②在瑶族人中还流传了始祖神盘瓠七天七夜变成人的故事。故事说：由于多情公主担心盘瓠饿死，等不了七天，到第六天即打开金钟观看，致使盘瓠一直留着个狗头。这些例证说明：“七”是同生命、再生相联系的文化数字，“七十七”则代表了对“七”的强化，拥有关于生命和再生的强烈色彩。在这一点上，《梅葛》和汉族、瑶族的观念是相通的。

（三）其它

《梅葛》第二部《盖房子》一章说：帕颇的九个儿子来养树，七个姑娘来养草，“过了三十七天后，树芽迎风摆，草芽迎风摇。三轮三十七，四轮四十九，五轮六十一，六轮七十三，七轮八十四，八轮九十五。树长大了，草长大了。长满三山岭，长满偏坡地。”又说：“罗汉松，是好树，等到人种找到了，人烟旺起来，砍你一棵发百棵。”这里除掉“一百”是明显表示完满、很多的数字外，还有“三十七”、“四十九”、“六十一”、“七十三”、“八十四”、“九十五”等数字，其涵义值得思考。在《梅葛》第二部《农事》、《盐》等章节中，又出现了一些类似的数字。例如《农事》说：“哪个来犁地？男人来犁地。哪个来撒种？妇女来撒种。撒好八十八座梁，撒好七十七片坡。过了十三天，庄稼长得肥又旺，三十七天后，庄稼长得更好了。”《盐》说“：三十三天后，绵羊回来了。”在这两段话中，除“七十七”和“三十七”以外，还出现了“八十八”、“十三”、“三十三”等数字。以上数字不见于反映史前史的《创世》部分，而见于反映文明史的《造物》部分，可以理解为比“一”、“二”、“三”、“四”“、五”“、七”“、九”更晚产生的数字。从数概念演进史的角度看，这一结论自然是合理的。因此，我们可以对这些数字的文化内涵作以下解释：“三十三”、“三十七”、“四十九”———这是同“三”和“七”相关联的三个数字。前文谈到，“七十七”继承了“七”所具有的生命、再生的色彩，是通过重叠而产生的文化数字。“三十三”也应当是这样：通过重叠，既继承了“三”所具有的表再生的涵义，也继承了“三”所具有的表繁多的涵义。为什么说“三十三”具有表再生的涵义呢？因为那只“三十三天后”回来的绵羊，是一只带领人们找到盐源、得以繁衍的神奇动物。“三十七”则可以理解为“三”和“七”的结合。《开天辟地》说“：公鱼三千斤，母鱼七百斤。”这说明在民间流传有“三”“、七”对言的数字模式，它自然会造成结合“三”与“七”而表述为“三十七”的习惯。至于“四十九”，如上所说，它联系于魂魄聚散的日期，是一个在生命仪式中常常出现的数字。“十三”“、六十一”“、七十三”“、九十五”———这些数字和“三十三”“、三十七”、“四十九”一样，是奇数字。关于它们出现在史诗中的缘由，可以拿其他民族的叙事长诗作比证。据研究，在民间的口头创作中，使用奇数是一种普遍现象。其原因一方面在于审美感受：偶数是对称的“，给人一种平衡协调的美感”；奇数显得不协调、不对称，但因此“给人以神秘感，引起人们无穷的想象”。另一方面在于叙述效果：奇数具有一种特殊的对应性，可以“使叙述顺畅而易于记颂”；奇数给人具体、真实的感觉，比如在傣族的叙事长诗和传说故事中，经常出现“一百零一”这个数，它比“一百”显得更加具体、精确，是造成真实感的重要因素。另外，奇数的运用同人们的生活习惯有关。比如西双版纳傣族的《十二月生产调》里有“三月种棉花，七月谷子黄，九月忙收割”的记述，德宏傣族的《十二马》里有“三月解草，七月织布，九月收割”的农事安排，可见奇数月份在节令上都与傣族的生产活动有着密切的联系。①以上说法可以解释《梅葛》多用奇数数字的缘由。例如所谓“三轮三十七，四轮四十九，五轮六十一，六轮七十三，七轮八十四，八轮九十五”，显然可以达到“使叙述顺畅而易于记颂”的效果。

本文作者：王小盾作者单位：四川师范大学文学院