祭孔文范文第1篇

为纪念中国伟大的思想家、教育家、儒家学派创始人孔子对人类文化的杰出贡献而举办的祀典活动,至今已延续了2500多年,而且在不断地从国内向世界扩展。祭孔大典是中国(曲阜)国际孔子文化节中最具特色、最具文化品位,感染力和影响力都很强的核心活动,2006年被列入国家首批非物质文化遗产名录。

祭孔――国之大典

孔子(前551-前479),名丘,字仲尼,鲁国陬邑(今山东曲阜东南)人。春秋末期思想家、政治家、教育家,儒家学派创始人,世界十大文化巨人之首。他提倡“有教无类”的教育思想,创造了卓有成效的教育方法,树立了良好的师德典范。孔子曾修《诗》、《书》,定《礼》、《乐》,序《周易》,作《春秋》。一生倡导“仁爱”“孝悌”“礼乐”“和合”的思想。孔子的思想学说对后世产生了极其深远的影响。

祭孔活动可追溯到公元前478年,也就是孔子去世后的第二年,鲁哀公下令在曲阜阙里孔子旧宅立庙,将孔子生前所住的房屋3间改作寿堂,陈列孔子生前的生活用品,并按岁时祭祀,由此开祭祀孔子之先河。

自汉代以后,祭孔活动一直延续不断,其规模逐步提升。西汉高祖刘邦自淮南经过曲阜回长安,以牛、羊、猪全备的太牢之礼祭祀孔子,开帝王祭孔的先河。隋朝时期,太学国子监于每年春夏秋冬四季中第二个月的上丁日祭奠孔子,这是丁日祭孔的开始。唐朝贞观四年,唐太宗下令各地州学、县学都要建孔庙以推广儒学,自此,孔庙和祭孔活动普及全国。唐玄宗时期,封孔子为文宣王,天下的孔庙因此也称文庙。宋代是孔庙祭祀较为隆盛的历史时期。宋太祖赵匡胤曾经亲谒孔子庙。宋徽宗赵佶前来曲阜,规定用“王者之制”来祭孔,他从孟子的一句话“孔子之谓集大成”中取“大成”二字,下诏孔庙更名为大成殿,并亲笔题写了匾额。到现在,大成殿成了孔庙的象征,世界各地有孔庙的地方就有大成殿。

祭孔活动到了明清时期,达到顶峰,被称为“国之大典”。明初,朱元璋尊孔循礼,规定每年仲春和仲秋的第一个丁日,皇帝降香,派遣大员在太学祭祀孔子。清朝历任皇极力推崇孔子,最终把祭孔仪制提升到大祀,将孔子的地位推向历史的最高峰。顺治皇帝定都北京后,在京师国子监立文庙,庙内有大成殿,专门用来举行一年一度的祭孔大典,并尊孔子为“大成至圣文宣先师”,祀礼规格又上升为上祀、奠帛、读祝文、三献、行三拜九叩大礼。

1934年,民国政府将每年的8月27日定为先师孔子诞辰纪念日,并列为国家纪念日,规定休假一天。从那时起,祭孔时间就由过去的每年春秋两次的丁祭改为孔子诞辰日祭祀,直到今天,台湾省还是沿用诞辰日祭祀的惯例。

祭孔的时代主题

今天曲阜孔子文化节的祭孔活动,起源于1984年的“孔子诞辰故里游”活动。改革开放以来,曲阜市提出了开展纪念孔子诞辰活动的想法,经中共山东省委、省政府报请中央宣传部批准,定于每年孔子诞辰(公历9月28日)期间,在曲阜举行纪念活动,其中的祭孔乐舞表演成为一项很受欢迎的旅游项目。随着活动规模扩大和社会环境的逐步宽松,1989年,“孔子诞辰故里游”改为“中国曲阜国际孔子文化节”,祭孔仪式成为核心活动。

从1989年至2003年这15年间,祭孔大典一直是以家祭的形式举行。2004年,济宁市政府根据当时的形势,大胆改革,首次以政府名义举行了建国以来的祭祀孔子活动,中央电视台面向全球全程直播,在海内外产生强烈反响。

随着全球兴起的“孔子热”、“汉语热”、“中华传统文化热”,以及全球第一所孔子学院在海外的设立,2005年国际孔子文化节期间,济宁市政府与中央电视台和台湾东森电视台等多家媒体合作,联合海内外30多家孔庙,在央视新闻频道推出大型直播特别节目《2005全球联合祭孔》,形成了全球互动、共同祭孔的盛举,成为全球互动的文化盛典。

在这个基础上,2006年济宁市又与台北、台南孔庙联合举行“同根一脉,两岸同祭―2006祭孔大典”,中央电视台和台湾东森电视台等多家媒体进行全程直播,这是海峡两岸首次携手同步祭孔,共同追忆中华文化先哲,台湾组成高层文化参访团来曲阜参加了曲阜孔庙祭孔大典,在海峡两岸赢得积极反响和很高评价。同年,《祭孔大典》被列入中国首批非物质文化遗产名录。

2007年对于孔子文化节来说又是具有里程碑意义的一年,历经20年铺垫、3年创新,累积了23年影响力的国际孔子文化节,终于由一项地方主办的节庆活动,提升为国家文化部、教育部、国家旅游局和省政府联合主办的国家重大文化活动。祭孔大典更是成为孔子文化节的重要品牌之一,成为真正意义的“部级祀典”。

作为文化节的核心活动,2008年的祭孔大典在总结往年的经验教训的基础上,更加注重思想性,组织更具科学性,提出了“仁者爱人,自强不息”的祭孔主题,很好地提升了今年孔子文化节的影响力,成为祭孔的亮点。自孔子文化节举办以来,每年都有国家领导人、国家有关部委领导,外国政要和驻华使节,国内文化界、教育界、科技界、体育界、企业界著名专家、学者和重要人士参加祭孔大典。

世界各地共祭孔

孔子所创立的儒家文化博大精深,不但是中华优秀文化的主流,也是东方文化的标志。在海外,孔子文化的影响遍及世界各地,不但是影响了有华人的地方,而且还影响了历史上与中国渊源颇深的日本、韩国、越南等国家,已经超越了时代和国家的界限,成为整个东方文化的重要标志和世界文化宝库的重要遗产。目前,中国政府已与148个国家签订文化合作协定,在海外建立6个中国文化中心和200余所孔子学院,覆盖全球60多个国家和地区。中华传统文化特别是儒家文化得到越来越广泛的关注和推崇。

祭孔活动更是得到了世界各地的响应。17世纪以来,中国周边国家越南、朝鲜、日本等国家和地区也兴建了许多礼制孔庙。18世纪后,随着孔子思想的对外传播和华人的外移,在欧洲、美洲和亚洲的其他国家也出现了许多孔庙。全盛时期,世界上共有孔庙3000多座(现存1300余座)。许多孔庙在孔子诞辰日都举行祭孔活动,特别是东南亚各国长期保持着祭孔的习俗。

韩国祭孔已有1600多年的历史。每年的春秋上丁日,在成均馆孔庙和全国的243所乡校均按明朝的仪式举行释奠礼,即盛大的祭孔典礼。先后举行“奠币礼”、“初献礼”、“亚献礼”、“终献礼”、“分献礼”、“饮福礼”、“望燎礼”等,并演奏和表演文庙乐和“文舞”。

日本祭孔始于公元701年2月,即日本文武天皇大定元年,由文武天皇亲临祭孔。18世纪的明治维新,虽然重在学习西方的科学技术,但意识形态上却仍然是经过改造后的儒学。在此前后,到处建孔庙,尊孔子,倡读经,举行祀孔活动。

美国旧金山湾区齐鲁会馆在1982年孔子诞辰日举行了首届祭孔大典。2000年,美国加州州长格雷戴维斯签署法令,规定每年孔子诞辰日为“加州孔子日”。

2009是孔子诞辰2560年,恰逢建国60周年,十一届全运会在山东省举办,因此,对办好今年的孔子文化节提出了更新、更高的要求。

2009中国(曲阜)国际孔子文化节以“纪念先哲孔子,弘扬传统文化,实践科学发展,建设和谐社会”为主题,以文化旅游、节庆会展为依托,突出展现孔子文化节的文化性、思想性和历史传承性。

今年的祭孔大典仍是孔子文化节的核心活动,继去年邀请文学大师金庸撰写祭文后,今年将邀请书画大师范曾撰写祭文并刻碑留念。在往年的基础上,拉长活动路线,增加更多的时代元素,使孔子文化节的祭孔大典,既传承优秀传统文化,又与时俱进,与时代紧密结合,让传统文化在构建和谐社会的工作中,发挥应有的积极作用。

Worship of Confucius:

Time Imprint of the Confucian Culture

The worship of Confucius could be traced back to 478 BC, the second year after Confucius passed away. Duke Ai of the Lu State issued an order to construct a temple at the former residence of Confucius located at Queli, Qufu. The three wings of the house Confucius used to reside in were transformed into the memorial hall, where the everyday articles used by Confucius were exhibited. The worship of Confucius was held annually, thus ushering in the custom of worship of Confucius.

After the Han Dynasty, the worship of Confucius was continued and the scale was gradually enlarged. During the Ming and Qing dynasties, the worship of Confucius reached its peak. The worship was called the “national ceremony.”

After China implemented the reform and opening-up policies, Qufu initiated the idea of hosting activities to commemorate the birthday of Confucius and made a decision that on September 28 every year, a memorial activity would be held in Qufu to commemorate it. In 1989, this activity was changed into the China Qufu International Confucian Culture Festival, at which the worship of Confucius was the core activity.

祭孔文范文第2篇

摘要：自从汉高祖刘邦亲祭孔庙，孔庙地位提升，而汉武帝开启独尊儒学的政治传统，使鲁城孔庙变得崇重。经西汉元帝为孔子立祀负责孔庙祭祀、东汉为孔庙设立百石卒史，鲁城孔庙受到国家保护，成为显赫的孔子纪念地。至西晋，孔庙祭祀成为国家祀典，此后至南朝刘宋明帝泰始年间的三百年里，孔庙成为正统政权的象征之一，因此，虽然由国家领有的孔庙祭祀屡经停废，但东晋、刘宋王朝重视孔庙的领有权，使得孔庙祭祀能够屡毁屡立。北魏占据孔庙所在地区后，恢复国家主持的孔庙祭祀，改革民间的孔庙祭祀习俗，并在京师平城为孔子立庙。所有这一切为日后曲阜孔庙所具有的崇高地位奠定了基础。

关键词：鲁城孔庙；四时祭祀；继祀

对于曲阜孔庙所拥有的崇高地位而言，两汉魏晋南北朝是一个关键时期，这一时期鲁城孔庙逐渐成为国家祭祀。由于战乱、分裂以及政治斗争等原因，鲁城孔庙屡次被弃置于国家保护之外，却总能屡毁屡立。学界对孔庙祭祀已有系统研究，但是对于汉至南北朝时期鲁城孔庙祭祀的废兴史尚少关注，考察这一过程有助于了解孔庙历尽磨难却渐趋兴盛的因由，故笔者将愚见罗列于此，以求大家指正。

一、墓祭与庙祭

孔子去世后，人们在他的墓地和庙祭祀他。在西汉之前，墓地祭祀更具有社会性，当地人在墓地祭祀孔子，一些礼仪活动也在墓地进行。司马迁记载道:“孔子葬鲁城北泗上，……鲁世世相传，以岁时奉祠孔子冢。而诸儒亦讲礼乡饮大射于孔子冢。”[1]（P1945）鲁人岁时祭祀孔子墓，也在那里举行讲礼、乡饮礼和大射礼等礼仪活动。从这条资料看，社会对于孔子的纪念活动是在孔子墓地进行的。

孔子去世第二年（前478年），弟子们以孔子“故所居堂”立庙，“藏孔子衣冠琴车书”[1] （P1945），据郦道元记载：“庙屋三间，夫子在西间东向，颜母在中间南面，夫人隔东一间东向。”[2](P376-373)庙祭主要为家族祭祀。

比较一下早期的墓祭与庙祭，前者更隆重一些。首先，孔子墓地规模远大于庙，裴骃《史记集解》于“孔子葬鲁城北泗上”下引《皇览》曰：“孔子冢去城一里。冢茔百亩，冢南北广十步，东西十三步，高一丈二尺。冢前以瓴甓为祠坛，方六尺，与地平。本无祠堂。”[1](P1946)类书《皇览》成书于魏文帝曹丕在位时期，可知此时期孔子墓地规模为百亩，这很可能是先秦以来孔子墓地的规模。当时百亩相当于现在30亩左右。后世孔子墓地不断扩大，至清代已有3000亩，形成今天孔林的规模。又据《皇览》可知，三国时期孔子墓地尚无祠堂，仅在墓前地面之上用砖砌6尺见方的祠坛用于摆放祭品。虽然直到三国时期孔子墓地的祭坛很简陋，但是规模还是较大的。其次，墓地的自然生态旺盛而高雅，“冢茔中树以百数，皆异种，鲁人世世无能名其树者。民传言‘孔子弟子异国人，各持其方树来种之’。其树柞、枌、雒离、安贵、五味、毚檀之树。孔子茔中不生荆棘及刺人草。”[1]( P1946)这些异乡之树反映了孔子的神圣身份，荆棘和刺人草不允许在墓地存在，同样反映了孔子的高雅身份。再次，孔子墓地人气也旺，“弟子及鲁人往从冢而家者百有馀室，因命曰孔里。”[1]( P1945)在孔子墓地周围形成超过百户的村落，这显示了孔子的感召力。从以上三点看出孔子的社会影响之大，正因为如此，才会在孔子墓地形成社会性的纪念活动。相比之下，庙的规模就小得多了，只是以孔子生前所居之堂，藏其平生衣冠琴书，为家庙而已。

但是孔庙自从受到刘邦亲祭之后，却开始了从家祭进入国家祀典的过程。刘邦十一年（前196年）东行镇压淮南王黥布，次年战胜回师长安，十一月行经鲁地，以太牢祭祀孔子于庙，“高皇帝过鲁，以太牢祠焉。诸侯卿相至，常先谒，然后从政。”[1]( P1945-1946)因为有皇帝致敬在先，之后鲁地行政长官上任之际，先祭祀孔庙之后才开始执政，这成为惯例，由此孔庙祭祀开始进入国家政治视野。

孔庙祭祀进入政治视野这一趋势，因汉元帝为孔子立祀而得到加强。汉元帝初元元年（前48年），孔子十三世孙、元帝为太子时的老师、高密相孔霸被征至京师，赐爵关内侯，食邑八百户，号褒成君，并将户籍迁至京师。孔霸上书请求负责孔子祭祀，元帝允许，下诏曰：“其令师褒成君关内侯霸以所食邑八百户祀孔子焉。”[3]（P3364-3365）这是史上第一次由皇帝任命了负责孔子祭祀的人，以孔霸关内侯的食邑作为孔子祭祀基金。孔霸将长子孔福的户籍迁回鲁，令他主持孔子祭祀，此后孔福子孙世代继承这一地位。平帝元始元年（公元1年），封周公、孔子之后为列侯，食邑各二千户，时孔福之孙孔莽（后为避王莽之讳改名孔均）为继嗣，改封号为褒成侯。褒成侯主持孔子祭祀，这延续到东汉，从东汉桓帝时鲁相乙瑛上书“褒成侯四时来祠,事已即去。庙有礼器,无常人掌领”[4]，灵帝建宁二年（169年）鲁相史晨又上书“褒成侯四时来祭，毕即归国”[5]的情况看，庙祭是褒成侯所主持的孔子祭祀的重点。

孔庙在东汉时期向政治更走近一步，进入国家管理系统之中, 现藏于孔庙碑林的《乙瑛碑》《礼器碑》《史晨碑》记录了这一过程。桓帝元嘉年间（151-152年），皇帝批准前任鲁相乙瑛的上书请求，诏令现任鲁相平“为孔子庙置百石卒史一个，掌主礼器。”[4]百石卒史从孔氏家族中选取有德行通儒经的孔龢担任，由曲阜令鲍叠负责建造了吏舍。《礼器碑》建于桓帝永寿二年（156年），记录了鲁相韩敕豁免孔子母族颜氏、妻族丌官氏后裔的徭役负担，为孔庙新制钟、罄、瑟、鼓、罍、洗、觞、觚等礼器，并修饰孔宅、孔庙等事。《史晨碑》的内容是报告鲁相史晨在灵帝建元元年（168年）到任后行礼孔子宅、祠孔子庙，“出王家谷，春秋行礼，以共（供）煙(禋)祀。”[6]从碑阴记述看，这次参加参加饗礼的有907人，飨礼之后，史晨又命人补葺宅庙墙垣，种梓树，安排守墓者。由上可见两汉时期鲁城孔庙祭祀逐渐成为显赫的孔子纪念地。

二、太牢祭祀、四时祭祀与春秋飨祀及其变化

西汉以后孔庙祭祀制度有文可考，即太牢祭祀、四时祭祀以及春秋飨祀。太牢祭祀为祭祀规格，自刘邦以太牢祭祀孔庙后，这一规格被后世沿袭。

在时间频率上孔庙祭祀为四时祭祀。就文献资料来看，有“四时”祭祀和“岁时”祭祀两种表述法，而前者较多，如下：乙瑛上书言“褒成侯四时来祠,事已即去”；史晨上书也言褒成侯“四时来祭,毕即归国。”曹魏文帝于黄初二年（221年）诏曰“遭天下之乱，百祀堕坏。旧居之庙，毁而不修，褒成之后，绝而莫继，阙里不闻讲颂之声，四时不睹蒸尝之位，”[7]（P77）西晋武帝泰始三年（公元257年）十一月诏“诏太学及鲁国四时备三牲祀孔子。”[8](P599)东晋沿袭西晋制度，明帝于大宁三年（公元325年）诏“给奉圣亭侯孔亭四时祠孔子祭直，如泰始故事。”[8](P599) 南朝宋文帝元嘉十九年（442年）十二月丙申诏“于先庙地，特为营造，依旧给祠置令，四时飨祀。”[9]（P89）使用“岁时”一词仅可见一、二例而已，如下：魏明帝景初年间（237-239年）鲁相上书请求国家出资祭祀孔庙，追述汉代孔庙祭祀制度，曰：“汉旧立孔子庙，褒成侯岁时奉祠。”[7]（P681）比较两种表述方式，其所指是一致的。相对于“岁时”，四时祭祀是一个更加明确的表述。我们肯定地说孔庙祭祀制度为四时祭祀，不仅因为文献中“四时”一词出现的频率高，事实上，一年中分别在四时祭祀祖先正是两汉魏晋南北朝时期规范的祭祀制度。据学者研究，四季祭祀祖先的制度在春秋、战国时期开始形成，经西汉时期至东汉正式确立，成为中原礼制的重要内容。

四时祭祀在四季的仲月分别进行。北魏孝文帝太和十六年正月戊午诏令，将四时祭祀宗庙时间由仲月改为孟月，曰：“夫四时享祀，人子常道。然祭荐之礼，贵贱不同。故有邑之君，祭以首时，无田之士，荐以仲月。”[10]（P2749）孔子自然不属“有邑之君”，又据南宋以后衢州孔氏南宗嫡派家庙四大祭即四时仲月上丁之日举行，[11]则鲁城孔庙四时祭祀理应在仲月举行。

东汉灵帝建宁元年（168年）又增春秋飨祀，由鲁相史晨及其长史发起，“臣以建宁元年到官,行秋飨,饮酒畔宫。毕,复礼孔子宅。拜谒神坐, ……而无公出酒脯之祠,臣则自以奉钱,修上案食醊具,以叙小节,不敢空谒……臣伏见临辟(璧) 雍日,祠孔子以大牢,长吏备爵,所以尊先师重教化也。夫封土为社,立稷而祀。皆为百姓兴利除害,以祈丰穰。《月令》祀百辟卿士有益于民。矧乃孔子,玄德焕炳,光于上下。而本国旧居，复礼之日，阙而不祀，诚朝廷圣恩所宜特加。臣寝息耿耿，情所思维。臣辄依社稷，出王家谷春秋行礼，以共禋（烟）祀。余（胙）赐先生、执事。”[12]此段文字所揭有二，一是建元宁元年之前，鲁郡在春秋行乡饮酒礼之时，尚无公家出资祭祀孔庙之制；二是史晨依地方社稷祭祀例，建议春、秋乡饮酒礼时由公家出谷祭祀孔庙。史晨的建议得到了朝廷肯定，魏明帝曹睿景初年间（237-239年）鲁相上书请求依东汉故事恢复孔庙春秋飨祀制度，可为证。

魏晋南北朝时期，在春秋飨祀以及四时祭祀等方面都有一些变化。首先是食邑数量的增减。西汉元帝令孔霸以八百户的食邑奉祀孔子，至平帝元始元年增加至二千户，东汉可能沿袭。但是经东汉末年战乱，继祀与食邑都废绝，曹魏文帝黄初二年（221年）重建孔子继祀，只封给百户食邑而已，“其以议郎孔羡为宗圣侯，邑百户，奉孔子祀。”[7]（P78）比起先前少了很多。第二个变化是，春秋飨祀之制在东汉末年中绝之后，魏晋南北朝再也没有恢复。曹魏建国之初恢复了孔子继祀以及百户卒史的设置，但是，当明帝景初年间（237-239年）鲁相上书请求依东汉制度恢复春秋命祭之礼，朝廷采纳了司空崔林的否定意见。崔林认为，黄初二年已封宗圣侯为孔子继祀，此即国家命祭之意，故不须“特命他官”祭祀，不须“复重祀于非族也。”[7]（P681）崔林认为孔庙应为孔氏家祭，若命他人祭祀则是“祀于非族”。这样，由官方主持的春秋飨祀孔庙之制实际上只行于东汉一代，魏晋南北朝仍然只有四时祭祀而已。第三个变化是四时祭祀自西晋开始由国家主持。上引泰始三年（267年）十一月“改封宗圣侯孔震为奉圣亭侯。又诏太学及鲁国四时备三牲祀孔子。”这意味着鲁城孔庙四时祭祀由家祭转为国家祭祀。当东晋南下，鲁地沦陷，国家将原属鲁国地方官的责任委托给奉圣亭侯本人，上引明帝于大宁三年（公元325年）“诏给奉圣亭侯孔亭四时祠孔子祭直，如泰始故事”，正反映了这一点，给于“祭直”以供祭祀物品采购。这一制度被后世继承，从南朝宋文帝元嘉八年（431年）因奉圣亭侯孔继之常以祭直作赌资，荒废祭祀而被废祀的情况看，刘宋是承袭了东晋的制度，包括爵号以及给于四时祭直的制度。第四个变化是，东晋以后继祀者不再拥有食邑，空有爵号而已。西晋可能继承曹魏的百户邑之封，但是当北方沦陷，封邑成为不可能的事，故东晋只能给与家族祭直，而刘宋继承东晋制度。总结以上，魏晋南北朝时期，虽然曹魏终止了东汉开始的春秋飨祀孔庙之制，孔庙奉祀者的食邑数量越来越少，甚至由于曲阜地区沦陷，继祀者爵位成空号，食邑不再，但是自西晋开始的国家主持孔庙四时祭祀的制度，却顽强坚持了下来，这意味着在分崩离析的分裂时期，鲁城孔庙地位是逐渐上升的。

三、继祀与废祀

对于孔庙以及孔庙祭祀的传承而言，西汉元帝时所确立的孔子继祀制度是关键的维系因素，凭借这一制度所体现的国家权力的保护，孔庙祭祀虽然屡遭毁废，而终能生生不息传承至今。在中国历史上，从东汉末年至南北朝四百年间，因为战争以及政治斗争，鲁城孔庙继祀经常停废，但是，两汉以来儒学正统观念以及孔子的地位已经深入人心，魏晋南北朝各政权都将儒学以及孔子作为正统政权的象征，因而甚为重视孔庙以及孔庙祭祀的领有权，这使得孔庙继祀能够屡毁屡立。

由国家指定孔子继祀者，也开始于西汉高祖十二年（前195年），刘邦接受文臣建议，封孔子第九代孙孔腾为奉祀君，负责奉祀孔子。[13]（卷二）只是国家似乎并没有赋予奉祀者必要的经济条件，也没有史料可据知这一使命的传承情况如何。

有食邑的奉祀开始于一个半世纪之后的汉元帝时期。用于祭祀孔子的专门经济条件来自于家族的爵邑，孔子十三代孙孔霸曾在汉元帝为太子时任老师，元帝即位后尊之为褒成君，初元元年（前48年）封之为关内侯，食邑山阳瑕丘（今山东兖州县东北）八百户。经过孔霸请求和元帝诏准，孔霸之子孔福得以瑕丘食邑奉祀孔子，由孔霸一系子孙传承继祀。自孔霸传至孔莽（均），平帝元始元年（公元1年）改封号为褒成侯，当然，这是王莽所主持的，因而“及莽败，失国。”[14]（P2563）

东汉继承了王莽的制度，东汉光武帝刘秀建武十三年（44年）封孔均之子孔志为褒成侯。和帝永元四年（92年）孔志之子孔损继嗣，徙奉为褒亭侯，之后“世世相传，至献帝初，国绝。” [14]（P2563）这次废祀的原因是东汉末年的战乱。

曹魏文帝黄初二年重建孔子继祀，以孔子二十一世孙、议郎孔羡为宗圣侯；西晋武帝泰始三年“改封宗圣侯孔震为奉圣亭侯。”[8]（P599）孔震为孔子二十三世孙。东晋南朝沿袭西晋封号。

魏晋南北朝时期，虽然王朝“禅让”频繁，但朝代更替没有伤及孔子继祀的传承。不过，在南朝刘宋一代，倒是由于孔子宗族内部问题，孔子继嗣曾几次被国家取消，简列于下：宋文帝元嘉八年（431年），奉圣亭侯孔继之“博塞无度，常以祭直顾进，替慢不祀。”以不称职被取消爵号。元嘉十九年（444年），孔隐之被议定承袭爵号。其间废祀时间持续13年。元嘉二十二年（445年），孔隐之兄子孔熙先谋逆，孔隐之受到牵累，爵号再次被夺。元嘉二十八年（551年），更以孔惠云为奉圣侯。其间停废时间为6年。孔惠云后因重疾被夺爵，孝武帝大明二年（458年），又以孔迈为奉圣侯。孔迈子荂继承爵位，后因有罪，失爵。[9]（P484-485）这样，在刘宋一代从元嘉八年（431年）到泰始二年（466年）（此年北魏占据兖州，鲁城孔庙归属北魏）的35年时间里，大致说来，可考废祀时间有19年，加上孔惠云、孔荂被废之后的空白，废祀时间超出大半。

有一个问题是，在没有爵号的时间里，孔庙的国家祭祀是否依旧？答案是否定的，前引元嘉十九年（442年）十二月丙申诏可为证：“奉圣之胤，可速议继袭。于先庙地，特为营造，依旧给祠置令，四时飨祀。”这一年重新为孔子确定了继祀人孔隐之，同时诏令恢复孔庙祭祀。可见，在无人主持祭祀的时期，孔庙的四时祭祀也停废了。

四、北魏与孔子至圣地位的奠定

对于孔庙绵延至今的历史以及孔子的神圣地位而言，北魏具有重要地位，北魏终止了孔庙沦为淫祀的命运，恢复食邑，并在京师设孔庙，这开启了在曲阜之外地区建立孔庙的历史。

在刘宋最后一次废止孔庙继祀的时间里，孔庙也面临有史以来最大的命运转折，那就是在南北朝争夺正统的竞争中，作为正统代表之一的孔庙最终归属了北魏。从东晋后期开始，北魏政权迅速崛起，并于439年统一北方。宋明帝泰始二年（466年），即北魏显祖拓跋弘天安元年，由于刘宋内部矛盾斗争，宋徐州刺史薛安都、兖州刺史毕众敬（兖州治瑕丘，今兖州县东北，元嘉三十六年后为兖州及鲁郡治所）降魏，北魏派北部尚书尉元等率兵迎接，结果是徐、兖、青、齐、豫大片领土为北魏占据，孔庙第一次彻底脱离自诩为正统的汉族王朝。北魏很快开始履行其主人的职责，挑选了德高望重的中书令高允兼太常前往兖州祭祀孔庙。延兴三年（473年）四月，又诏“以孔子二十八世孙鲁郡孔乘为崇圣大夫，给十户以供洒扫。”[10]（P139）就是说，北魏取消了南朝的爵号，而另立自己的封号。

北魏接下来改造了民间不典雅的孔庙祭祀。孔庙祭祀何时进入民间不可确知，但是至晚在南朝刘宋时期就开始了，在五世纪六十年代末北魏占据鲁郡所在地及其周围的大片领土之前，民间祭祀孔庙就已兴盛。事实上，在东汉设百石卒史管理孔庙之前，继祀者们就并没有好好管理孔庙，《乙瑛碑》记乙瑛上书“褒成侯四时来祠,事已即去。庙有礼器,无常人掌领”, 因此之故才需要国家设卒史负责管理。自西晋末年起，孔庙所在地退出国家控制区域，类似百石卒史的专职管理不再，东晋后期至刘宋时期虽然重新控制孔庙所在地，但并没有恢复对孔庙管理，孔氏家族的继嗣也屡次废罢，而家族的照料也不殷勤，民间巫觋主持的类似于淫祀的孔庙祭祀，就是在这样的机会里侵入的。民间祭祀的不雅场景见于北魏孝文帝延兴二年（472年）二月乙巳诏：“顷者淮、徐未宾，庙隔非所，致令祠典寝顿，礼章殄灭，遂使女巫妖觋，淫进非礼，杀生鼓舞，倡优媟狎，岂所以尊明神敬圣道者也。自今以后，有祭孔子庙，制用酒脯而已，不听妇女合杂，以祈非望之福。”[10]（P136）这是由男、女巫师主持的祭祀，“倡优”不知是指男女巫师，还是果真为艺人参与其中，皆非冠冕堂皇之人。现场杀生，敲鼓乱舞，一片狼藉。又，所祈祷的所谓“非望之福”，大致为民间求财求子消病去灾之类，这种巫觋主持的祭祀与正统所要求的典雅气氛完全相反，孔庙祭祀本为表达尊崇、兼有激励后学和净化社会风气的用意，民间却赋予孔子一般神性，享受了“杀生鼓舞”就可以满足凡人的祈求。总之，这种民间的祭祀与庄重的六代之乐相伴奏的、歌功颂德的孔庙祭祀之礼相比，无疑是“媟狎”即不庄重的，是亵渎。北魏政府决定改变孔庙近乎淫祀的命运，延兴二年二月乙巳诏书规范了民间祭祀：“自今以后，有祭孔子庙，制用酒脯而已，不听妇女合杂，以祈非望之福。犯者以违制论。……牧司之官，明纠不法，使禁令必行。”[10](P177)不许杀生，不许妇女掺杂其中，须要肃静，自此民间的孔庙祭祀也进入国家管理之中。

太和十九年（395年）孝文帝亲自祭祀孔子庙，提高继祀爵位等级，并封爵邑。太和十八年（494年）十二月孝文帝南伐，次年二月班师，途中遣使以太牢祭祀汉高祖刘邦和岱岳，四月庚申幸鲁城，却亲自祭祀孔子庙。次日（辛酉日），诏发了一系列命令，其中与孔子有关的是：第一，拜孔氏四人、颜氏二人为官；第二，选孔氏宗子一人，封崇圣侯，邑一百户，以奉孔子之祀；第三，令兖州为孔子墓地种柏树，整修陵园，建立碑铭，褒扬圣德。对于孔庙和孔氏家族的发达史而言，这一系列诏令具有两方面的重要意义，第一，恢复了中绝已久的孔子继嗣者的爵邑，第二，孔氏家族开始以门荫做官。

也是孝文帝开始在孔子故乡之外的地方为孔子立庙。太和十三年（489年）北魏立孔子庙于京师，之后，梁武帝受到启发，也于天监四年（505年）在建康城为孔子立庙，这样，孔庙从鲁城扩展到南北朝的都城。试想，如果考虑到京城原本只立社稷、宗庙、天地祭祀坛的事实，在京城为孔子立庙，其中所蕴含的对孔子的高度尊重意味是不言而喻的。

纵观鲁城孔庙历经战乱与政治纷争而屡毁屡立并日趋兴盛、由家族祭祀发展为国家祭祀的历程，可以看到，自西汉以来历代王朝给予儒学的至尊地位发挥了最为重要的作用，刘邦以太牢亲祭孔子固然提升了孔庙的地位，但是，正是对于儒学的尊重，才有了朝廷中对于作为先师的孔子的祭祀，才有了一系列保护鲁城孔庙及其祭祀的举动，诸如西汉元帝为孔子立嗣负责孔庙祭祀，东汉时期的鲁相春秋两季祭祀孔庙、为之设置管理官吏，从而使之开始成为国家祀典，虽然曹魏一度采纳崔林的意见，不再由官方祭祀孔庙，但是西晋再次承担起祭祀之责。西晋之后，鲁城孔庙不仅代表着儒学的发源地，而且，在北方部族政权参与中原逐鹿的背景下，拥有儒学及其发源地都成为正统政权的标志，因此，虽然鲁城孔庙已经在控制区域之外，但东晋刘宋王朝都没有放弃这一责任。同样的原因，当北魏因平齐战争占领鲁城等地区后，马上派德高望重的高允代表国家前往祭祀泰山与孔庙。之后，孝文帝严令约束有伤孔子尊严的民间祭祀，重续孔子继嗣及国家管理制度，并首次在京师为孔子立庙，这一举动为南朝梁武帝效仿。正因为两汉、南北朝对于孔子与孔庙的尊重，唐代才会有各郡皆为孔子立庙、将尊孔推广至全社会的政治理念。

参考文献：

[1] 史记[M].北京：中华书局，1959.

[2] 郦道元.水经注[M].长沙:岳麓书社，1995.

[3] 汉书[M].北京：中华书局，1962.

[4] 转引自王玉池《译注》，《中国艺术报》2004 年1月2日第A02 版.

[5] 转引自王玉池《〈史晨前后碑〉译注》，《中国艺术报》2005年5月6日第T00版.

[6] 转引自王玉池《〈史晨前后碑〉译注》，《中国艺术报》2005年/6月/3日第A02版.

[7] 三国志[M].北京：中华书局，1959.

[8] 晋书[M].北京：中华书局，1974.

[9] 宋书[M].北京：中华书局，1974.

[10] 魏书[M].北京：中华书局，1974.

[11] 占剑《衢州孔氏南宗嫡派及家庙》，《寻根》2006年第4期.

[12] 转引自王玉池《〈史晨前后碑〉译注》，连载于《中国艺术报》2005年/4月/1日第T00版，05月/06日第T00版，6月/3日第A02版.

[13] （清)庞钟璐纂辑.文庙祀典考[M].杨州：江苏广陵古籍刻印社据光绪戌寅本宅藏板出版，1988.

祭孔文范文第3篇

关键词：浏阳古乐；祭孔雅乐；价值；意义

浏阳古乐是清代道光九年，湖南浏阳文士邱之依据宫廷颁布的文庙祭孔乐谱而创制的一套在浏阳文庙祭祀孔子典礼上演奏的仪式音乐。浏阳古乐与清代祭孔雅乐一脉相承，从规格到用途，由形式而内容都属于宫廷雅乐范畴，是清政府复古的产物。本文从目前国内唯一仅存可见的雅乐――浏阳古乐入手，简要探析清代祭孔雅乐，并粗浅地探讨两千余年的雅乐观念及祭孔雅乐的当代价值。

一、从浏阳古乐看清代祭孔雅乐

清代道光年间，浏阳县人邱之在担任本县孔庙首席教习时，研制出一整套以风箫为标准音器，包括有特钟、编钟、特磬、编磬、镛钟，箫、笛、埙、笙、匏、琴、篪、瑟、、、搏拊鼓、鼗鼓等在内的一大批仿古乐器和干、戚等舞具，这就是浏阳古乐。由于邱之本人通晓音律，所制古乐比较完备，声音和谐动听，加之古乐正好适合于清后期至民国时尊孔崇儒的需要，一时间浏阳古乐名满天下。浏阳古乐主要由祭孔乐舞，风雅十二诗谱和律音汇考，古琴音乐三大部分组成。我们可以这样认为，“风雅十二诗谱”和“律音汇考”是创始人邱之古乐研究的中心，是浏阳古乐音乐理论和乐理思想精华的集中；而“祭孔乐舞”则是浏阳古乐的实践中心，也是流传时间最长，影响最大的文化活动。所以“浏阳古乐”是祭孔音乐在湖南尤其是浏阳当地的一个约定俗成的称呼。目前大多数资料中“浏阳古乐”指的就是浏阳文庙的祭孔音乐。《中国音乐文物大系》（湖南卷）亦用此称。

祭孔音乐是一套在祭孔典礼上演奏的仪式音乐，又称为“孔庙丁祭音乐”。从封建帝王用乐祀礼至清代《中和韶乐》的最后定型，祭孔音乐前后经历了两千余年的发生、发展、臻熟、定型的历史。清代是祭孔音乐发展最成熟昌盛的时期，达到了祭孔文化的顶峰。浏阳古乐以“复兴雅乐”为目的，其音乐风格、乐器、乐章、乐舞等与清宫廷祭孔雅乐是一脉相承的，可谓是清代宫廷祭孔雅乐的活化石。

首先，从乐器的使用方面来看。据《清史稿》・志七十六可知，清代宫廷对《中和韶乐》的乐器是这样规定的：“中和韶乐，用于坛、庙者，钟一，特磬一，编钟十六，编磬十六，建鼓一，篪六，排箫二，埙二，箫十，笛十，琴十，瑟四，笙十，搏拊二，一，一，麾一。先师庙，琴、箫、笛、笙各六，篪四，馀同。”在清同治十二年（1873）刊行的《浏阳县志》中关于浏阳古乐的乐器记载如下：“祀典――浏阳旧无乐舞，道光九年（1829）知县杜聘邑人邱之等教习，至今称盛。乐器有：特钟一，编钟十有六，在东；编磬十有六，在西；东升龙麾一、应鼓一；西降龙麾一、一；东西分列琴六、瑟四、箫六、埙六、篪四、排箫二、二、笙六、搏拊二、旌二、羽三十有六。”依据史料对照可见，浏阳古乐所使用的乐器是按清祭孔雅乐的编制配备的。值得一提的是，浏阳古乐所制乐器沿用周朝礼乐制度，均采用“八音”材料制成，即金（钟）、石（磬）、土（埙）、革（鼓）、丝（琴、瑟）、木（、）、匏（笙）、竹（笛、箫、篪、排箫）。浏阳古乐八音齐备，中和雅致，受到了清朝统治者的推崇和追捧。

其次，从祭孔乐章来看。祭孔典礼包括迎神、初献、亚献，终献、彻馔，送神六个仪式步骤。“祭孔乐章”是祭孔活动中的音乐部分，浏阳古乐即相应演奏六个乐章，每个乐章都包括歌唱和乐器演奏，其中三个乐章配有乐舞。邱之创制之时，其乐章的曲名分别为：迎神《昭平》之章、初献《宣平》之章、亚献《秩平》之章、终献《叙平》之章、彻馔《懿平》之章、送神《德平》之章，均与清宫廷祭孔乐章曲名一致。

最后，从乐舞方面来看。《清史稿》・志七十六中载：“舞有二：用于祀神者曰佾舞，用于宴飨者曰队舞。凡佾舞武用干戚，文用羽龠。干戚曰武功之舞，羽龠曰文德之舞，祭祀初献以武舞，亚献以文舞，惟先师庙、文昌庙初献、亚献、终献皆以文舞焉。”浏阳古乐配有乐舞的乐章有初献《雍和》、亚献《熙和》，终献《渊和》三章。每字配一个动作，舞步谦恭。初献用武舞，亚献、终献用文舞，体现了祭祀礼仪的庄重。其创制之初的舞生人数为36人，到光绪乙巳年增至64人，举行“八佾之舞”，在殿的东西面舞亭中表演，每亭32人。浏阳古乐的舞蹈是根据清政府颁布的“丁祭旋宫之乐”执行的，所使用的是宫廷佾舞。

由上述对比分析可知，浏阳古乐虽然只是清政府复古思想由宫廷到民间的体现。但它继承了上古时代原始乐舞歌、舞、乐三位一体的综合艺术形式，沿用了八音乐器、摆设、陈词，演奏乐律等雅乐形式规范。其歌词体例、乐谱旋律、八音乐器，以及音调等都是研究清代宫廷雅乐的绝好资料。浏阳古乐以其精致齐全的八音乐器，平和的曲调，适中的节奏，典雅的歌词，谦恭的舞步，凸现出了中国古代雅乐博大精深的思想意蕴。曾国藩听后曾赞叹不已，称浏阳古乐“雅淡和平，精探正乐。”

二、从浏阳古乐看雅乐观念

雅乐泛指我国古代宫廷音乐、祭祀音乐和仪礼音乐，始于周代的“制礼作乐”制度。相传我国古代伏羲氏造琴瑟，神农氏改二十七弦为五弦，黄帝编去钟定基本音律，周公采用金、石、丝、竹、魏、土、木、革八种乐器定八音，并以乐从属礼的思想和制度，作乐制礼，制定了一套礼乐，定型为周朝的礼乐。春秋战国时，各诸侯不按礼乐行事，孔子出来正礼乐，但无济于事，终于礼崩乐坏，至秦始皇焚书坑儒后，这套礼乐除孔子的故乡曲阜外，其它各地的都已失传。后人便称这套礼乐为古乐。从此以后，历代封建王朝的统治者都想以继承正统号令天下，企图恢复古乐，但都因未得真传而失败。

封建时代，统治者把古乐叫“雅乐”，是统治阶级在主观上企图直接用以统治人民的一种音乐。虽然每个朝代对于雅乐所规定的制度和采取的具体措施有所不同，但其控制人民，巩固统治的企图和脱离现实，提倡复古的倾向，则基本上是一致的。浏阳古乐作为一种祭祀音乐，正是雅乐的重要组成部分，反映了诸多雅乐观念。

浏阳古乐无疑是在清代宫廷雅乐的历史背景下得以创制并兴盛的。清代是我国历史上最重视宫廷雅乐的朝代之一，其规模盛大，形式多样。清王朝是满族人建立的政权，为巩固统治，加强儒家封建礼教，统治者非常重视提倡汉文化，亦非常重视提倡祭孔。清朝廷把祭祀乐定为最高礼乐，极力推崇《中和韶乐》。并为各省府、州、县学孔庙重定雅乐乐章。浏阳古乐在宫廷的祭孔思想指导下产生，所用的乐器、乐谱，舞蹈等都来源于宫廷颁布。清王朝统治者提倡雅乐尊孔，直接导致了浏阳古乐的产生。而浏阳古乐依照古乐旧礼仿制八音齐备的全套仿古乐器，按宫廷雅乐制定所使用的乐章，乐曲及舞蹈，符合清统治者崇儒尊孔，加强思想控制和文化专制的需要，也使其受到统治者的推崇，声名远播。由此可知，浏阳古乐只是清政府复古的一个产物。由于祭孔音乐是封建王朝尊孔崇儒旨意和礼乐制度的反映，特殊的政治功用和目的，决定其内容和形式都有极严格的规定。两千多年的发展演变史表明，祭孔乐在音调、节奏，乐器等方面均无太大变化。作为一种祭祀音乐，与其它仪式音乐所不同的是它始终恪守着雅乐的正统。浏阳古于作为祭孔雅乐，其形式保存和继承了古代宫廷雅乐的原始形态。

西汉时，祭孔雅乐已成为中国古代宫廷雅乐的重要组成部分，至清展到顶峰。两千余年的发展史也是雅乐兴衰的演变史。从西周“制礼作乐”开始建立完备而严格的雅乐体系，到春秋战国礼崩乐坏，再到汉时的雅俗并存，隋唐时的雅俗逐渐分化，最后到明清时的雅乐完全僵化，周代的雅乐在开历史之先河的同时，也规定和发展了乐制、乐器等音乐文化的诸多方面，为后代的雅乐确立了规范，树立了榜样。虽然之后历代开国之初“详定雅乐”时，都会依照当朝的情况和需要在乐悬的规格、用律、宫调、乐曲名称、曲目数量，表演规模等形式问题上大做文章，加以改变。但雅乐作为礼乐制度的再度体现，在漫长的发展历程中，其功利性作用却是几千年来一脉相承，不曾改变。

雅乐是特定时代的产物。它随封建社会的出现而产生，又因专制统治的存在而延续，历经数千年历史，直至与封建时代一起消亡。雅乐是封建统治的工具。从周代创制雅乐以来，统治者就把音乐看作加强神权统治，颂扬文德武功及荒淫享乐的工具。他们把礼与乐看得一样重要，并把两者紧密地结合起来，作为维持社会秩序，巩固王朝统治的有效手段。雅乐在郊庙祭祀中既神化了天地自然，又神化了作为统治阶级最高层的帝王本身，同时雅乐自身又被统治阶级所神化，在音乐上它代表了封建的国家、朝廷和帝王，并逐渐演变成了王权和封建专制的象征。历代统治者更是以雅乐作为封建文化的正统。

从创作来源而言，雅乐是出于取媚统治者的官僚之手，从内容而言，无非是对当代统治者的歌功颂德；从目的而言，是要巩固统治，强调皇帝的尊严。它是彻头彻尾反人民的，它既脱离民间的艺术传统又与人民的思想感情背道而驰。雅乐虽然一直受到统治者的高度重视，但统治阶级始终将雅乐视为一种政治手段，只强调它的目的和功用，而忽略了其艺术性和审美性，使它脱离广大民众，远离充满生气的民间音乐。特别是隋唐以后，雅乐完全脱离音乐的美感和人性化，旋律化，已变成一种象征性和符号性的音乐。这就注定了雅乐在艺术上是干瘪，空洞，没有生命力的，只能走向僵化。

三、从浏阳古乐看祭孔雅乐价值及当代意义

浏阳古乐自创制以来，即受到各界人士的关注。曾国藩听后曾感叹“治兵、作诗之法皆与音乐相通”，认为其“音节清雅，穆然令人想三代之盛。”浏阳古乐从问世到现在有一百多年的历史，清末民初是它的全盛期，战乱后古乐逐渐默默无闻。建国后，浏阳古乐又得到了高度重视，浏阳县人民政府为抢救浏阳古乐，向民间征集到大批古乐器，并于1951年举办了浏阳古乐陈列展览，与广大群众见面。浏阳古乐的实质是祭孔雅乐，其声名也是在祭孔雅乐中远播的。它不只是清代祭孔雅乐的缩影，也从不同层面反映了兴盛于历朝历代的祭孔雅乐的形式及文化意识。对于祭孔雅乐本体价值的问题，很多学者都提出了不同的看法。杨荫浏先生早在上个世纪五十年代就曾提出：“孔庙雅乐并不包含多少艰深难懂的问题……孔庙雅乐的音乐问题在作曲上是没有什么值得我们学习的，它最初的谱本，可能是出于不太接触民间音乐，不大懂得音乐创作旋律的文人之手，不过是一些平凡的没有生气的旋律。”黄翔鹏先生也在《雅乐不是中国音乐传统的主流》一文中说：“现代残存的孔庙乐，它是脱胎于假古董――拟古雅乐的再度仿制品，实在不值得一谈了。”然而这些观点并未在学术界达成一致，也有学者提出相反意见，认为祭孔雅乐具有古朴典雅、庄严肃穆的特点，乃是上古音乐的正声。我认为这两种观点都是从不同的角度说明了祭孔音乐历史价值与艺术价值的所在。

长久以来，人们对于祭孔音乐的评价不一。时至今日，我们更应该从历史与文化的角度重新审视曾经被无限吹捧也被肆意踩低的祭孔雅乐，重新认识它的价值及其对于当代的意义。

首先，祭孔雅乐从规格到用途，由形式而内容都属于宫廷雅乐范畴，也是目前国内唯一可见的近乎标准的雅乐。其使用的音调旋律，使用宫廷雅乐的乐器、舞具，包括乐悬、舞佾等都突出了中华民族乐舞的艺术特色和风格，展现出了鲜明的民族性和历史继承性，因此具有特殊的历史价值。场面宏大，典雅古朴的祭孔乐舞是研究中国古代乐器和乐舞发展史及其内涵特征的形象资料，也是现代研究古代宫廷雅乐形态及观念的重要素材。

其次，祭孔雅乐是汉以后封建王朝尊孔崇儒思想的反映和具体表现。祭孔雅乐前后经历了两千余年的发生、发展到成熟、定型的历史，这期间也是孔子及其儒学作为封建国家正统思想得以确立、发展、完备，鼎盛并最终走向衰败的历史。祭孔雅乐从客观上反映了孔子及儒学思想在中国传统文化中地位的转变和影响不断加强的社会背景及原因，为研究中国古代思想发展史提供了宝贵的资料。

最后，我们还要看到祭孔雅乐所宣扬的礼乐文化带来的积极影响。虽然祭孔雅乐在封建时代主要是被统治阶级作为尊孔崇儒，进行教化的政治手段。但祭孔雅乐以中正平和的音调、谦恭揖让的舞姿，舒缓庄严的旋律，集中展示出了孔子倡导的“仁”、“礼”与“和贵中庸”的思想。使每个参与者的心灵受到净化，思想受到激励，更深刻地领悟孔子提倡的“仁爱礼让”，并身体力行，从而在维护封建社会等级制度的同时，也创造了一个和谐相处的人际社会。孔子及儒家所倡导的“仁”、“礼”的人文价值，在当今仍具有特殊的现实意义，为我们塑造了理想的社会伦理原则和道德规范。

无论是浏阳古乐还是曲阜祭孔音乐都再一次的受到了当今社会和人们的重视，并得到宣扬推广。我们今天分析祭孔雅乐价值时不应再用孤立单一，一成不变的眼光，而应以现代的、历史性的角度看待祭孔雅乐，发掘其所体现的思想和精神之美，艺术及文化之美。

（作者单位：广东第二师范学院）

参考文献：

[1]黄翔鹏.传统是一条河流[M].北京：人民音乐出版社，1990.

[2]杨荫浏.中国古代音乐史稿[M].北京：人民音乐出版社，1981.

祭孔文范文第4篇

关键词：文化；景观；三孔；建筑

中图分类号：TU986 文献标识码：A

1 前言

文化景观是指在特定文化背景下和具体的自然环境基础上，在人的作用下形成的地表文化形态的地理复合体。它是历史时期以来人类长期活动所塑造并具有特殊文化价值的景观。它具备三个特性：即功能性、空间性、时代性。

山东曲阜作为部级历史文化名城，其文化历史景观由于长期的儒家文化发展、区域地理环境、典型的建筑构材三者的影响，构筑成了人类历史上独特的文化景观类型。在现今的曲阜、邹城规划片区内现存文物遗存就达700余处，各级文物保护单位共153处，且类型丰富多样，分为古建筑、古墓葬、古遗址、石窟寺及石刻、近现代重要史迹及代表性建筑及其它等六大类。其中以曲阜“三孔”文化历史建筑景观群作为典型的古建筑艺术代表。

2 现状特点

2.1古建筑景观群落性

与其他历史文化景观不同的是，曲阜大量成片并有文化脉络延续的历史景观建筑遗产大都在地理位置上紧密结合在一起，因此对文化遗产建筑所存在环境的整体保护显得尤为重要。保护文化遗产周边独特自然背景和具有地域特征的山水格局，就是保护片区文化遗产孕育的重要自然环境。对城市高度、城市风貌、城市重要轴线和景观廊道进行整体控制，就是保护片区文化遗产生存的城市空间环境。

2.2空间多元整体性利于重点突出、区分发展与保护

曲阜完整的特色功能区以孔庙、孔府、孔林为标志，是文化建筑遗产等景观高度融合的区域；由于其特有的完整性，在规划中，可根据历史文化价值确定其基本定位和发展方向，明确保护要素；从用地、建筑高度、建筑风貌等方面对其现状情况进行分析；规划上首先依据文化遗产聚集区内文化遗产的历史价值、空间分布、周边环境的特点与保护要求，划定重点保护区与建设控制区，并针对区划制定相应的保护和控制措施，对文物群体及其所在的城市环境进行有效地保护与控制，最后对文化遗产聚集区内的道路系统、展示游览系统和保护改造工程三方面提出合理的规划引导方案。

2.3宫殿式建筑与高等级规划布局的时代性

2.2.1宫殿式建筑

作为中国古代比较典型的宫殿式建筑，“三孔”在建筑形制和布局上深受儒家思想的影响。它反映在建筑上，就是中轴对称的建筑布局。孔庙的建筑也是如此，整个建筑群沿着一条从南到北的中轴线左右对称来排列，像奎文阁、大成殿、寝殿这样比较重要的建筑放在中轴线上，其它一些附属性的建筑放在两边次要的位置。在建筑结构上，孔庙主要采用抬梁式、穿斗式或二者混用的形式，建筑中普遍运用斗恚一为承托上部建筑构件，二为装饰美观，并且建筑屋顶只要样式为重檐歇山顶等体现高等级规格的样式。

2.2.2高规格布局的典型代表

总体布局采用了帝王宫室的门隅之制。元至元间五十四代衍圣公孔思晦奏请仿王者宫室角隅之制修建了四座角楼，没有实际功能，是一种象征性的建筑物；院落和门屋的数量采用“九五”之制，即九进院落，五重门屋（圣时门、弘道门、大中门、同文门、大成门），亦属天子宫室的规制；主殿大成殿面阔九间，进深五间，暗合“九五”之制，重檐九脊，红色柱墙门窗，黄色琉璃脊兽，金龙和玺彩画，都是顶级规格；普遍采用龙纹装饰，仅大成殿28根龙柱上就刻龙1316条，均为帝王专用五爪龙；大成殿孔子塑像头戴十二旒冠冕，身穿十二章王服，手捧镇圭，一如古代天子礼制。诸如此类。

2.4文化展示历史功能性并存

2.4.1祭祀

孔庙的基本功能是祭祀，为了满足祭祀功能，曲阜孔庙在形制布局上有独特设计。因受到祭祀功能的影响，在形制和布局上曲阜孔庙和其它的中国古建筑有一些区别，孔庙内大多数殿堂庑祠等建筑都是用来祭祀的。孔庙建筑布局特别是明清两代的扩建设计，都充分地考虑到祭祀功能的因素。在孔庙从大中门到奎文阁之间，原有两层院落，在同文门的东西两侧均有围墙将前后院落分开。明代时，庙宇向南扩建，考虑到祭祀大典的“彩排”需要，拆除了同文门两侧围墙，于此院内建造了明代碑亭四座。这组院落是孔庙祭祀前进行各种准备工作的场所。奎文阁楼上平时供藏书用，楼下则是祭祀时的过殿和孔子夫妇及四配十二哲祭仪的“彩排”处；大中门是衍圣公及陪祭人员举行祭前戒誓仪式处；同文门及其左右四碑亭分别是存放历代碑碣及孔子五代祖、孔子父母、孔氏中兴主、两庑先贤先儒祭仪的“彩排”处；东西斋宿是衍圣公和地方官员祭祀前二日持斋住宿的地方。由此可见这一院落在祭祀中具有相当重要的作用。

大成门，宋时称为殿庭门，也称仪门，东西一线五门并立，并分三路布局。中路是大成殿、寝殿、东西两庑，奉孔子夫妇、孔鲤、孔常配哲先贤先儒等；西路供奉孔子父母；东路供奉孔子五世祖，后为孔氏家庙。从大成门到寝殿的东西一线形成的矩形区域是孔庙的祭祀区域。作为孔子神位所在地的大成殿，是孔庙的中心建筑，占据这个区域的中心位置，围绕着大成殿而布置的建筑物和庭院，都是起陪衬烘托作用的，大成殿用高高的台基托起，突出于周围的建筑物之上，庄严肃穆、巍峨灿烂，表现了孔子的崇高地位，弟子儒者围于两庑，祖辈、后辈分庭配享，将祭祀的主次等位和谐地体现出来，使建筑形式和祭祀内容达到了完美的统一。

2.4.2宗族文化传承

孔林又名至圣林，是孔子及其后裔墓地。初不过顷余，后经历代，特别是明清两次增广，面积达2km2。公元前479年孔子葬于此地后，2400多年来其后裔接冢而葬，至今林内坟冢已约10万余座。不少墓前建墓碑、墓表，有些建享殿、立石坊、置石仪。是我国现有规模最大、持续年代最长、保护最完整的一处宗族墓葬地。为全国重点文物保护单位。比曲阜城要大得多 孔林作为一处氏族墓地，2000多年来葬埋从未间断。在这里既可考春秋之葬、证秦汉之墓，又可研究我国历代政治、经济、文化的发展和丧葬风俗的演变。

3结语

“三孔”文化历史建筑景观文化遗产是在前人的基础上，通过长期的累计，汇聚了前人无限的创造思想、科学艺术与营造技术等价值，对其再进行深刻理解并借鉴于当代城市规划建设与历史保护发展更新，是涉及文化遗产本体及其生存的微观环境保护、文化遗产群体及其生存的城市环境和自然生态环境保护等问题的重要依据，只有采用深刻理解文化遗产保护规划与城市保护规划相结合的编制技术方法，才能完整有效地的保护文化遗产本体及其生存的环境，只有处理好文化遗产保护与城市发展之间的关系，才能使文化遗产的保护和实施落到实处。

参考文献：

1.沈D.清代曲阜庙城：以孔庙为核心的城市空间构成. 《建筑与文化》【J】.2013（01）

祭孔文范文第5篇

关键词：论语；孔子；生死观

中图分类号：B222 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）09-0050-02

关于生死，一直是与人类最直接相关的问题，因为没有人能逃避不去面对。因此，从人类诞生至今，对这个问题的研究就没有停止。从出生开始，就一步步向死走去，是无法被人类所超越的自然规律。人类对死亡的意识是从什么时候开始的，已经无法获知具体的时代，但这不并不影响各时代的人去探索“生”与“死”。儒家是我国古代的主流学派，其对生死的态度对后世的影响是不容忽视的，而孔子作为儒家的创始者，他的生死观就更有研究的价值，他提出了“未知生，焉知死”的观点，这是他对生死问题的正面直接回答，他所要表达的是“生”与“死”是同一过程，“死”是知的，但“生”是可以探索的，尽管依旧充满着迷茫，至少了可探知的对象，通过对“生”的知晓，从而对“死”做出应有态度。

一

一般的说法是孔子重视生而避谈死，确实，在《论语》中，孔子关于“死”的言论极少。我们可以从中找到以下语句：

朝闻道，夕死可矣。（《里仁》）

务民之义， 敬鬼神而远之， 可谓知矣。（《雍也篇》）

子不语怪、力、乱、神。（《述而篇》）

季路问事鬼神。子曰：未能事人，焉能事鬼？曰：敢问死。曰：未知生，焉知死？ （《先进篇》）

自古皆有死， 民无信不立。（《 颜渊》）

子夏曰：商闻之矣： 死生有命， 富贵在天。（《 颜渊》）

志士仁人， 无求生以害仁， 有杀身以成仁。（《卫灵公》）

孔子甚少谈论生死，却对季路的提问几乎是直接的给予了回答。对于“未知生，焉知死”，朱熹说：“问事鬼神，盖求所以奉祭祀之意。而死者人之所必有，不可不知，皆切问也。然非诚敬足以事人，则必不能事神；非原始而知所以生，则必不能反终而知所以死。盖幽冥始终，初无二理，但学之有序，不可躐等，故夫子告之如此。”[1]123他认为知晓生死是有先后顺序的，即要先知道生，才有肯能知道死。朱熹又引用程子话：“昼夜者，死生之道也。知生之道，则知死之道；尽事人之道，则尽事鬼之道。死生人鬼，一而二，二而一者也。或言夫子不告子路，不知此乃所以深告之也。”[1]123他指出死生是“一而二，二而一”的，知道了生的道理，就懂得了死的道理。马融注：“死事难明，语之无益，故不答。”[2]认为由于死之事超越人类的认识， 所以孔子不说。但是孔子不是回避生死，也没有让人不去祭祀鬼神，要表达的意思是：如果生都不知道是怎么回事，又何谈死之事；连人都不能侍奉好，何况是鬼神呢。重点是在指出生死有先后之序。《论语正义》中有：“人有所当死，有所不当死，死非季路所难，莫难乎其知之明，处之当，然而死非可预期之事，故为反其所自生。”[2]认为死是不能预料的事情，所以将生“知之明，处之当”才是要紧的。

二

孔子为什么避谈死呢？《孔子家语》致思篇有：“子贡问于孔子曰：‘死者有知乎？将无知乎？’子曰：‘吾欲言死之有知，将恐孝子顺孙妨生以送死；吾欲言死之无知，将恐不孝之子弃其亲而不葬。赐不欲知死者有知与无知，非今之急，后自知之。’”[3]如果说人死了之后，还有意识的话。那么孝子们就会忙着去考虑死后的问题，甚至会忽略了活着的人；而如果说人死了之后，就没有意识的话，那么不孝的人甚至不会去安葬自己的父母了。有没有知，不是当今之急，以后你自己自然会知道的。对于死之事，谈与不谈，都有弊端，不能随便言之。况且“死生有命”，一切都是天命。孔子有言“五十而知天命”，要知生死也不是一朝一夕的事，像孔子这样的大儒到五十才知天命，更不须说作为普通老百姓了，可能至死的那一刻都不知道死，因为他们连生都没能明白。有的事情是不能向每个人都说清楚的，“民可使由之，不可使知之”（《泰伯》）就是这个意思。此外，可能还有一层意思，死是超越于我们的生活之上的，不是人人都能理解的，没有达到的一定的层次和境界，是谈不了这种问题的，当初孔子没有遇到这样一个人，所以也就只能从重视生的角度来回答弟子的提问。朱熹说：“人受天地所赋许多道理，自然完具无欠缺。须尽得这道理无欠缺，到那死时，乃是生理已尽，安于死而无愧。”①人只要能把生的道理了解透彻，那么面对死亡也就能无所畏惧，心安理得。

三

孔子其实也谈死。“自古皆有死， 民无信不立。”（《颜渊》）“朝问道，夕死可矣。”（《里仁》）他不怕死，活着只要能求的到“道”，那么死又何足惧，因为死也是道的一项内容。《述而》中有一段对话：“子疾病，子路请祷。子曰：‘有诸？’子路对曰：‘有之。’诔曰：‘祷尔于上下神。’子曰：‘丘之祷久矣。’”孔子对于子路的行为不认同，在他的意识里生死是应该顺应天意的，坦然的面对。孔子为了求仁，认为该献出生命的时候，就要当机立断的献出。他说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公》）但是孔子说的死是有灵活性的，并不作无谓的牺牲。孔子说： “暴虎冯河， 死而无悔者， 吾不与也。必也临事而惧， 好谋而成者也。” （《述而》）赤手搏虎，徒步涉水，都不后悔的人，孔子是持反对态度的。也就是说不赞成无谓的死亡，这种做法不仅不符合仁的要求，也是没有任何意义飞。与此同时，孔子是重视生的，他说：“厩焚，子退朝，曰：伤人乎？不问马”，意思是：马厩被焚，孔子退朝问：伤人了吗？不问马。在孔子的观念里，生要求道求仁，死要死得其所，当死则死。

四

虽然孔子对死之事不明言，但他对死亡仪式却很慎重。对鬼神举行祭祀活动是礼制的要求，孔子在主张事人的同时，还要求事鬼神。但祭祀鬼神须“敬鬼神而远之”，一切都需按礼的要求来做，“死，葬之以礼， 祭之以礼”（《为政》），不要过于沉湎于鬼神之事，以免使人迷信，而耽误生产。此外，在孔子看来，对祭祀鬼神应当以诚敬为主导：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”（《八佾》）《论语集注》引程子的说法：“祭，祭祖先也。祭神，祭外神也。祭先主于孝，祭神主于敬。”[1]64朱熹说：“此谓门人记孔子祭祀之诚意。言己当祭之时，或有故不得与，而使他人摄之，则不得致其如在之诚。故虽已祭，而此心缺然，如未尝祭也。”[1]64

孔子的生死观重生轻死，要积极努力的生，要尽力明白何为生，如果明白了何为生，那么死之事自然也就明白了。但是当死之时，要不惜生命，不要“以身害仁”。对待鬼神之事，要诚敬，同时要守住度，不要陷入迷信的地步。

参考文献：

[1]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2010.

[2]刘宝楠.论语正义[M].北京：中华书局，1990.

[3]朱熹.朱子语类[M].北京：中华书局，2010.

[4]王德明.孔子家语[M].桂林：广西师范大学出版社，1998.

[5]柴田笃（日）.“未知生，焉知死”再考―― 以《论语》之生死观为中心[J].杭州师范学院学报，2008，（1）.

[6]苏俊霞.孔孟的生死观浅论[J].齐鲁学刊，2008，（4）.