首页 > 文章中心 > 中国哲学

中国哲学范文精选

中国哲学

中国哲学范文第1篇

中国哲学史研究至四十年代左右,马克思主义哲学经过数十年代的实践和理论洗礼较初传时期已有质的推进,鲜明的中国性格已经显现。代表性的著作是吕振羽的《中国政治思想史》和侯外庐的《中国近世思想学说史》和他主编的《中国思想通史》(第1卷)。(较成系统的著作还有赵纪彬的《中国哲学史纲要》)这也为后来“样本式”的中国哲学史研究奠定了基调。吕振羽《中国政治思想史》从书名上看研究对象是中国政治思想,实际内容则是中国哲学史。吕振羽是从唯物史观出发,强调中国哲学及思想以中国社会变迁为基础而展开的,它有着自身的脉络,即使过时的思想也有合理内容,会成为新思想的资源。在书中他依据这一思路对中国思想通史中合理的因素进行了挖掘。他明显划分出两大哲学及其思想走向,一是统治阶级的的哲学和思想的展开,一是被统治阶级的哲学和思想的展开。在社会变迁和思想发展的主要时期都存在这两种走向,前者主要体现为唯心论,后者主要体现为唯物论。侯外庐主编《中国思想通史》的主旨是发掘中国思想史里唯物主义和反正统的异端思想的优良传统,论证马克思主义哲学与这些传统是可以结合的。在他以后主编的各卷中都是围绕寻找马克思主义哲学与传统相结合这个主旨进行的。当然这种论证在实质上还是“以马释中”的模式。他们的这种研究模式在新中国成立后已经基本上演变为范本。从1949年到1978年近三十年间的中国哲学史研究可以看作是马克思主义哲学模式的“独享”。在这里可称之为“样本式”。代表性著作是冯友兰的《中国哲学史新编》和任继愈的《中国哲学史》。这时的研究是以日丹诺夫的哲学史定义为指导原则的,这个定义为“科学的哲学史,是科学的唯物主义世界观及其规律的胚芽、发生与发展的历史。唯物主义既然是从与唯心主义的派别中生长和发展起来的,那么,哲学史也就是唯物主义和唯心主义的斗争史”。即众所周知的“两军对阵”的公式。这成了哲学史研究不可怀疑的经典和指导原则。在这种马克思主义哲学理解下进行的中国哲学史研究这样有几个基本特征:其一历史唯物主义原则,即寻到思想发生的社会背景,在具体的哲学家那里做出阶级的分析和断定;其二是党性原则,即认为唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学“两军”的斗争史;其三认为社会历史的发展有内在客观规律,这个规律就是“两军”斗争的规律,哲学史就是要揭示它。当然这种根据唯物与唯心的划分来指导中国哲学史的研究也取得了不容忽视的有益成果,极大地丰富了中国哲学史的内容。但是,将这作为唯一的内容和模式就扼杀了个性,堵住了创造的源泉活眼。这种“样本式”研究前途是可危的。反过来说,这同时也刺伤了马克思主义哲学自身,使之成为一种僵化,双双受缚。

2马克思主义哲学与新时期中国哲学史研究的“转向”

进入新时期,哲学得到了解放。马克思主义哲学自身开始摆脱束缚,突破和推进的进度逐渐加快。几乎同时中国哲学史研究也出现了研究的新转向、新趋向。新时期中国哲学史研究的转向其实是研究多样性的一种寻找,而且一直没有停下来。在整个八十年代大体上由“两军对阵”转向“认识史”,即“回到列宁”对哲学史的定义上去:哲学史“简略地说,就是整个认识的历史”。虽然这表明此时哲学史研究还未摆脱从马克思主义经典著作中寻求直接的确定答案来作为指导原则的模式,然而根据列宁关于认识史的三个观点的指导中国哲学史研究在通史研究,个案研究和专题研究等等方面取得了新成果,现了新气象。在通史研究方面,强调哲学史是人类的认识史,因而力图勾勒中国哲学史所体现的认识发展规律,即认识的矛盾运动。在个案研究上突出哲学家和哲学体系作为人类认识过程的一个环节应批判的扬弃。在专题研究方面,侧重范畴、概念的研究,并且这一点成了热门话题。这一时期新的研究成果说明在中国哲学史研究中完全可以有新的研究思路,新的思路会有新的境界。若我们先依照这个思路走下去,那么我们是要“回到马克思”的,回到马克思那里去寻找他关于哲学史的定义,然后来一番梳理。然而事实上,我们哲学史研究在接下来走上了另外的路。在九十年代形成了与八十年代哲学史是“认识史”相衔接而又不同的一个新趋向———开始转向智慧层面的努力。这是对民族智慧的自觉反思,是推进哲学研究的一条正确道路。冯契用《认识世界和认识自己》、《逻辑思维的辩证法》、《人的自由和真善美》构建了一个“智慧说”体系。论证了知识层面向智慧层面转向的必要性,而且在将知识与智慧相统一上开出了一条新途径。作出了一种极富个性又与时代、传统紧密结合的新探索。此时期第二个转向是从“认识史”转向生活世界。葛兆光《中国思想史》侧重将哲学史研究的目光投向生活世界,寻求思想观念与生活世界的关联与互动。这是对哲学智慧的反思,是推进哲学研究的又一条新道路。明显这一时期的中国哲学史的研究说明它不再依附于教条式的马克思主义哲学模式,开始努力把握中国哲学自身的逻辑和理论特质,推进自身对哲学智慧本意的反思。它的研究模式也不再单一,有了更深刻的自觉,恢复了个性多元的面貌。这种生机的恢复并不是抛开马克思主义哲学而取得的(事实上也根本无法抛开马克思主义哲学),而是与马克思主义哲学的相互辉映。

3新的中国哲学史研究展望前“思的事情”

中国哲学范文第2篇

中国早期哲学有百家之说,百家都以自己的主张去解释社会和人生,因而形成了百家争鸣的局面,虽然百家思想有着很强的自主性和独立性,却也看得出它们之间存在着兼容性。如儒家哲学中以“仁”“义”为核心理念,而墨家哲学的核心“兼爱”也以“仁”“义”为主要观点,《墨子》中提到的“仁人”“义人”就是实行兼爱的人,这说明作为第一个反对孔子的人,墨子也并不是完全推翻孔子的观点,而是有所保留,有所借鉴的。汉武帝时儒学成为国家官方学说,儒家思想成为封建统治的正统思想,当然这时的儒家思想已从其它各对立的学说中择取了许多思想内涵,而道家复兴形成的新道家不但接受了重要的儒家经典,而且也承认了孔子是最大的圣人的地位,这都说明百家学说是在相互渗透、相互接纳中不断地完善,不断地发展的。

2、时代性

五千年中华文明史,政权的更迭,战争的创作……都会令许多人从精神的角度出发,用哲学的目光去审视它,中国哲学的时代性日渐清晰。在春秋战国五百多年的战乱之中,百家争鸣的局面之下,各国都需要一种思想体系指导它摆脱弱势,谋求强大,在对各家学说的体验中,法家得到了各国的认可,战国后期各国推行法家思想,变法图强。这其中对法家哲学利用最为彻底的秦国实现了华夏的首次统一,可以说这是各个国家的选择,更是时代的选择。而在汉初要废除秦的苛法与民休息的大背景下,道家的“无为而治”思想又成为时代的主旋律,待到汉朝元气恢复,道家哲学出就不再适用,维护君子与小人区别又根据德、才区分君子与小人的新儒学被推到汉代历史的前台,同时也被推到了中国历史的前台。当儒家哲学成为中国封建统治的正统思想以后,它的内容与深意就在随着时代的发展日益完善、充实,且名声远播,倍受珍视。可以说它渗透到了中国人生活的每一个细节,它冲击着世界的每一个角落。在2009年央视的开年大戏《走西口》中,落泊书生田青为求重振祖业,心怀以儒家思想精华汇聚而成的祖训“大忠大爱为仁,大孝大勇为义,修齐治平为礼,大恩大恕为智,公平合理为信”踏上了走西口的征程。当时主人公的目标非常明确,心态非常平和,他只求通过走西口能挣到钱,让娘过上好日子,收回祖上的田家大院。所以祖上的家训就是他全部的精神依托,最稳定的世界观。当他认识了一些革命人士,接触到革命思想以后,对于革命志士为他修正的“祖训”“天下一统为仁,民族兴亡为义,自强不息为礼,福亏自盈为智,以义取利为信”他没胡反对,他接受了,并把它做为自己所开办的“志同贸易公司”的行业准则。

而当他几番奋斗重归于零,引领他走上革命征程的人死于非命,面对母亲的期待的训问,他又道出了自己心中对祖训的新的诠释:“世界大同为仁,祖国山河为义,家国天下为礼,刚柔相济为智,一诺千金为信”。这是主人公对于军阀混战的乱世的鞭挞,也是对祖国强大,人民自由的渴望,更是主人公人生观、世界观的真正升华。在这个升华的过程中,兼收了许多儒学以外的更为宽泛的思想内容,也体现了当时动荡时局下要统一民族思想,振奋民族精神的民族心声。时至今天,虽然不能说已实现了世界大同,但当今世界政治多极化、经济全球化、文化多元化的特征,使越来越多的国家民族认识到了吸收别国优秀文化并用以创新自己文化的必要性。世界的目光瞅准了中国,盯在了中国的传统哲学———百家之说上,甚至他们也如中国人尊敬地称它为“国学”。全世界掀起了国学热。儒家的《论语》、道家的《老子》、兵家的《孙子兵法》……都成为了人们的必读书目,人们都在以自己的需求如饥似渴地汲取其中的文化精髓,以中国哲学培养自己适应时代的能力。而从国家的角度上讲,我们的治国方略讲求“以法治国”,同时也强调“以人为本”,这是法家思想与儒家思想在和平与发展的世界主题下的进一步融合,它打破了中国古代“儒表法里”的模式,而是两手抓,两条腿走路。即以法家的“法”“势”“术”观点实现对社会秩序、统治方式的规范化,让人们知法、守法、用法,确立法制化社会,建立法制化国家;同时以发展充实至今的儒家“忠孝仁义”的道德水准,提升人们的精神意识,使人们形成并认可新时代下同一的民族精神,唤起整个民族为中华复兴而努力的信心与责任。

中国哲学范文第3篇

本次会议还特别就中国哲学书写范式的转换与革新,从哲学、哲学史、学术史、诠释学、经学史、少数民族哲学、中西马哲学的互动等角度和视野作出讨论,体现出中国哲学界中青年学者的最新思考与推进。吴根友梳理和讨论了“哲学”、“哲学史”、“明清哲学”三大方面问题。在“哲学”的问题上,他指出“哲学”的根基在于形而上学,其主要方式在于通过概念化的方式把握世界。其次,在“(中国)哲学史”的问题上,他回顾和总结了各门各派的哲学史方法论,主张在回归哲学本性的基础上融会诸家,中西对比,包容开放,显豁特色,从而展望哲学史的重写工作。最后,在“明清哲学史”的问题上,他回顾了萧萐父、侯外庐等人建立明清哲学史研究范式的意义与价值,同时思考了其中的某些困难,指出我们应该从世界历史、人类文明发展史的角度审视明清哲学。李承贵考察了20世纪中国哲学界在“以西释中”主流导向之下,许多学者其实一直在进行“以中释中”或“自我诠释”、“自我认知”的工作。这些工作在很大程度上比最近20年中国哲学界对“自我诠释”的片面崇拜要来得富有成果。林安梧阐发了他对“《论语》及其本体诠释学的思维”的思考;另外,他还指出学界应努力发掘与运用传统经典中带有生活性的话语,从而不断地让“道”、“言”、“人”进行良性多元的互动,最终促进中国哲学新的话语方式的生成。景海峰对“儒家与马克思主义”的关系做出历程性回望,指出当代中国哲学学界应作“大写的中国哲学”思考,也即中国哲学与当下中国的处境应深度关联起来,而不仅仅局限在“小写的中国哲学”即学科分工下的中国哲学史研究中,从事大写的中国哲学特别是儒学的思考与思辨,必定离不开中、西、马三家哲学的良性互动。据此,他力主透过生活实践之场的巨大能量与作用,超化中、西、马哲学因相互隔阂而造成的对立之势,展望未来中国哲学可能的健康发展。郭晓东的主题发言是“经学与中国哲学史研究”,他思考一百多年来中国学界通过西方哲学范式处理中国思想资料所造成的负面效果,努力展示出经学与经学研究的合法性,揭示出经学研究的缺席对中国哲学史研究所造成的某些问题与困境。蒋国保对“重写学术史”的问题作出前瞻性建议。他分析了“学术”与“知识”的关系,指出学界将来重写学术史宜从“元学术史”即知识的成因、产生、积累、扩展、变革的角度阐发,这样才能将学术史与思想史区别开来。学术史研究的是思想化为知识,而各专门史包括思想史则研究知识化的思想。萧洪恩报告了“民族哲学研究与中国哲学未来之路”,指出未来中国哲学的书写理应融入中国少数民族哲学,并最终形成涵盖各民族哲学的中华民族哲学史的新传统。除上述内容外,孙邦金、邓辉、周海春等与会学者还就另外一些相关论题作出独到的探析。

二、中国哲学史的具体性研究

除了宏观论述外,与会学者还通过具体的哲学史研究,直接或间接地与本次会议“中国哲学书写范式”的主题形成某种关联。相关论文涵盖先秦两汉哲学、宋明理学、明清哲学、近现代哲学思想等。首先是先秦两汉的哲学思想的探索。郑淑媛着重揭示出先秦儒家“以史养心”的历史解释模式,指出先秦儒学对于历史的事实叙述与历史的价值解释是相通一致的。王林伟通过研究孟子学中“见性”的问题,指出“见性”的重要意义,认为孟子思想中,见性的整体过程包含有显性(性由心显)、养性(尽心成性)、定性(践形生色)三个步骤。丁四新教授从文献考证、经学史等角度细致辨析了西汉时期《周易》经学地位的抬升过程,并且逐一分析了西汉易学的三个主要问题,也即《周易》的立经、《周易》经学从“师法”到“家法”的转变以及《周易》从卜筮到经学形态的转变问题;他还辨析了西汉易学与帛书《易传》的关系,讨论了两汉易学中的仿《易》之作。其次是宋明理学研究。林宏星分析朱子对于道德动机的观点,指出朱子将道德行动的主体归为心,此心具有认知、情感、欲求三层面内容。这三个层面中,认知具有首出、导引性意义,并通于情感、欲求,因此朱子的道德认知在某种程度上具有内在的实践性,并包含有发动道德行动的动力与欲求。故朱子关于道德动机的理论乃是一种“认知内在论”。不过,他继续考察朱子的心的结构,指出在朱子理学中,道德认知其实并不一定会引发道德情感并落实为道德行动。刘乐恒从一个全新的角度梳理程颐(伊川)理学中的性情关系问题,指出伊川理学中蕴涵着两种“对比性”。但无论哪一种对比性都不能如牟宗三先生那样证成伊川理学中性与情、理与气等两两对比之物可以截然分开。姚才刚关注刘宗周的“改过”说及其伦理义涵,认为“改过”说揭示出人们应该体知到人性本身的阴暗面,并揭示出人们应该树立终生改过的意识。问永宁具体梳理了明末学者、易学家黎遂球的易学思想与解易方法,对之作出定位与反思。再次是明清学术研究。李大华从庄子“自然之道”、“游”等概念出发,指出船山解《庄》是要让庄子自己说话,从而使人感受到船山的解释毫无隔阂之感;另外他还指出,船山解庄并没有以儒家立场来批判庄子,或借庄子之说以发挥其儒家之论,而是本着开放、求知的精神以解庄,使得其《庄子通》一书具有更大价值。郑朝晖报告他对于清代儒者郑吉甫关于“朴学”的言说的研究,分别从“方法优先”、“义解为重”、“阅历作基”、“自得成家”四方面作出梳理。最后是近现代哲学思想的具体研究。欧阳祯人报告了“刘咸炘对新文化运动的态度”,指出民国学者刘咸炘分别超越了当时西化派和守旧派的局限,融会了儒家的中庸之道以及道家的退处无为,对当时如火如荼的新文化运动作冷观、远观的态度,从而试图显豁出刘咸炘学术思想的独特性以及他在文化的思考观察上的睿识。储昭华着重疏解了严复由前期主张对中西文化“辨异”走向后期主张“求同”的过程,指出严复思想虽有前后期不同,但其对自由、富强的追求则贯彻其思想的始终;他并指出,我们不能夸大严复前后期思想的不同,当今时代应“求同”与“辨异”并存。徐水生对比了日本学者武内义雄的《中国思想史》与冯友兰的《中国哲学史》,梳理出武内氏《中国思想史》的特色所在,然后辨析其与冯著的若干同异之处。田文军详细总结了张岱年对中国哲学史学科建设的历史贡献:首先,张先生是以问题史确立中国哲学史研究范式的;其次,张先生生前系统地探讨了中国哲学史学;最后,张先生以中国哲学史史料学研究完善中国哲学史学科体系。他还强调,经过张岱年先生的阐发和努力,中国哲学史学科乃形成一个群体或系统,而并非单一的中国哲学史著作所可以概括者。

三、总结

中国哲学范文第4篇

实体(Substance),又译为本体,是西方哲学史上的重要范畴。其含义一般指一个本质上独立自存和同一不变的存有,作为一切属性的基础和万物本原的东西。亚里士多德认为,实体是独立存在的东西,是不需要用来表述其他事物而又不存在于其他事物之中的东西。只有个别事物才是第一实体,它在逻辑判断中永远是主词,而其他的东西,如性质、关系、数量等均依附于实体,处于宾词的地位。亚氏认为,实体的主要特征是:它是“这个”而不是“如此”,是独立的,可以分离存在的;实体在保持自身不变的同时,允许“由于自身变化”而产生不同的性质;但变中不变的东西是实体,它是生成变化的基础。理想的、绝对的实体是不能有变化、不能与其他存有或实体有任何内在的关联的东西,是没有活动作用可言的存有,例如巴门尼德的“有”与柏拉图的“理念”。亚氏认为最高的实体是永恒不动的、无生无灭的,是万物运动的最后动因,即第一推动者——神。作为基元概念和基本思想,亚氏的实体观在中世纪和近代西方哲学中颇有影响。

一、从中国哲学的原型观念谈起

反观中国哲学,大体上没有上述的“实体”概念。我们不妨讨论中国哲学的几个基元范畴。

第一,“五行”。“五行”学说起源甚早,《史记·历书》说黄帝“建立五行”。公元前22世纪的禹也说到“五行”。这一范畴在文字上初见于公元前20世纪的《夏书·甘誓》,阐发于公元前12世纪末武王克商后,箕子对武王所讲的著名的《洪范》这篇文章,又遍见于《左传》、《国语》、《墨子》、《孙子》、《荀子》、《管子》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《黄帝内经》、《春秋繁露》及马王堆汉墓出土的帛书中。[1]近世以来,“五行”被人们解释为构成世界的五种物质元素(水、火、木、金、土),这其实是一种西方化或泛西方化的解释。

“五行”之“五”,与上古社会的数术观念有关,与原始宗教、巫术、占卜、天文、历算有关。这种数术观追求一种神圣而和谐、天地人相通、世间万物各安其位、完美有序的原则[2]。亦有多于五数的,如《左传》引《夏书》“水、火、金、木、土、谷,谓之六府”;亦有少于五数的,如秦有白、青、黄、赤四帝之祠,汉有“仁、义、礼、智”“四行”之说。

“五行”之“行”,从字源学上来说,许慎《说文》解释为“人之步趋也”,即如人步行、趋走一样,一徐一疾。这里形象地表达了一种活动,一种行为。其实“五行”是相互作用的五种力量、五种能力、五种活动、五种动因,及彼此间相生相克、相辅相成的秩序和过程。冯友兰先生说:“我们切不可将它们看做静态的,而应当看做五种动态的互相作用的力。汉语的‘行’字,意指toact(行动),或todo(做),所以‘五行’一词,从字面上翻译,似是fiveactivities(五种活动),或fiveagents(五种动因)。五行又叫‘五德’,意指fivepowers(五种能力)。”[3]先民并不把“五行”视作静态的五种原质,反而非常重视这具有水性、火性、木性、金性、土性的五种力量、动势的功能和彼此间的关系,以及与其他事物的关系。所以“五行”不是本质上独立自存、同一不变的五种实体,起初曾被指代为五种神祗或五种星宿,然最常见的特别指“五气”和“五德”(即五常,仁义礼智圣)。

我们祖先所重视的是“五气”的性质、作用,与阴阳、四季、五方、五味、万物生长收藏的关系,及其相互促进(相生)的原理;推衍到王朝的兴替、政治的治乱,则重视数种力量的相互制约(相胜、相克);运用于人的身体,则强调五气的相生相克、协调、平衡,并以此解释生理、病理。[4]五行学说曾被广泛地应用于天文、人事、生理及精神等各方面。“五行”学说的重点不是用来解释世界的构成,而是用来说明世界的生息变化,指出自然、社会、人身的现实存在和未来趋势是由显现或隐态的、性状各异的“动势”、“能量”之相互作用所决定的,并随着多重力量的彼此消长而变化。它不是以静态构成论的方式说明宇宙,而是以动态的机体论、关系论和过程论的视域观照世界;它不甚关心世界的原质和规定世界的终极、绝对、永恒不变、无生无灭的本体,而是肯定事物内外力量、功能的多样性、流动性及能量、信息相生相克的网络系统和秩序,转化的契机、过程,并预卜它的前景,促进事物向好的方向发展。这就是“五行相生”“五行相胜”“五德终始”诸命题的要旨。董仲舒《春秋繁露》讲“比相生而间相胜”,指出事物生息变化过程受到两种相互制约的力量的作用,即五行中相邻者相生(木生火,火生土,土生金,金生水,水生木),相间者相胜(木胜土,土胜水,水胜火,火胜金,金胜木)。我们这里且不去评论五行学说及其具体运用,但不难看出古代人把自然、社会、人生(包括人身与人心)都看做是连续的、流变的,关注隐伏其间的多重活动、能量及其相互关系。

第二,“阴阳”。这一对范畴是用来表示自然天象和人事中的两种基本势力及其相互关系和由此导致的变化发展过程的。伯阳父说:“夫天地之气,不失其序;若过其序,民乱之也。阳伏而不能出,阴迫而不能烝,于是有地震。”(《国语·周语上》)范蠡说:“阳至而阴,阴至而阳;日困而还,月盈而匡。古之善用兵者,因天地之常,与之俱行。”(《国语·越语》)《老子》:“万物负阴而抱阳,冲气以为和。”(第四十一章)《庄子·知北游》:“阴阳四时运行,各得其序,惛然若忘而存,油然不形而神”;《庄子·田子方》:“至阴肃肃,至阳赫赫,肃肃出乎天,赫赫发乎地,两者交通成和,而物生焉。”《管子·四时》:“是故阴阳者,天地之大理也;四时者,阴阳之大经也。”《荀子·天论》:“列星随旋,日月递炤,四时代御,阴阳大化。”《荀子·礼论》:“天地合而万物生,阴阳接而变化起。”《周易·系辞传》:“一阴一阳之谓道。继之者善也,成之者性也。”

综上所述,“阴阳”范畴表达的是一种宇宙秩序。在自然、社会等一切现象中,莫不有相依相待、对立统一的两大势力、活动、能量或信息;它们的交互作用,使得事物产生种种色色的变化;自然之道,正是二者的统合、和合,相互促进,相互制约,相互克服,相互转化。任何一方偏胜,不能“交通成和”,则失去了“阴阳大化”的秩序。阴阳失调,就会发生问题,而不能使“物生焉”。因此人们要善于“燮理阴阳”。在《周易》哲学中,阴阳的变化系统非常生动,非常复杂,决非“正——反——合”或“对立统一”等公式所能涵盖得了的。

“阴阳”初指日照的向背,但上举先秦资料均指“不形而神”“若亡而存”的阴阳之气。阴阳二气的运动变化孕育万物,产生万物,生生不息。正是在这个意义上,人们说阴阳为万物之根本。但在这里,阴阳之气并不能理解为亚里士多德的实体。因为无论是“阴”性的(否定的、潜在的)力量,还是阳性的(肯定的、现实的)力量,或者蕴含有这两方面的“阴阳一气”,都不是独立自存、同一不变的存有。说阴阳之气是万物之根本,也不是从“本原”的意义上来说的[5]。它自身是有内在张力的,变化的,互动的,互相涵摄的,有作用的。“阴阳”范畴较之“五行”范畴更方便地说明了天地万物内在的矛盾运动和变化发展。《易经》把阴阳变化的复杂性凸显出来了。

第三,“气”。五行是气,阴阳也是气。阴阳五行学说是中国古人把握宇宙的方式,气论则更是。“气”是无形无象、无所不包、弥沦无涯、浑沌絪緼的东西。举凡自然、社会、人生活动、肉体生命、精神境界、道德意志、艺术审美,无不可以言气,因而有云气、天气、地气、阳气、阴气、精气、元气、五行之气、人气、正气、邪气、贼气、治乱之气、鬼神之气、浩然之气、文气、气韵、心气、志气等等称谓。气所表达的是自然生命、文化生命、精神生命之流,是机体变化的连续性和不可分割的整体性。气依不同存在层次而表现出不同的性状,如形质、功能、生命力、意识、精神、心灵等都是气;气的运动(聚散、屈伸、升降、动静)展现出事物的变化[6]。春秋时医和提出“天有六气”“六气曰:阴、阳、风、雨、晦、明也”(《左传·昭公元年》)。《庄子·知北游》:“人之生,气之聚也。聚则为生,散则为死……通天下一气耳。”《孟子·公孙丑上》:“气,体之充也。”《礼记·祭义》:“气,神之盛也。”《管子·内业》:“精也者,气之精者也。”《荀子·王制》:“水火有气而无生……人有气有生有知,亦且有义”。《淮南子·天文》:“气有涯垠,清阳者薄靡而为天,重浊者凝滞而为地。”

从以上材料可知,“气”是形神兼备、能质混一的,“气”很难用“物质实体”来概括。至少亚里士多德的个别实体和形式实体,形式——质料学说,直至笛卡儿精神实体与物质实体的二元论和斯宾诺莎把物质与精神、广延与思维看做唯一实体之无限属性的思想,与气论的路数是格格不入的。实体在斯宾诺莎那里是唯一的物质,然而“气”却不是。即使是引进了“能动的原则”“活动的力”的莱布尼茨的单子论亦与气论不同。李约瑟曾就冯友兰把“理——气”诠释成“形式——质料”提出质疑。李氏认为,儒道两家“共同阐发的有机自然主义已极具现代气息,其与现代科学的宇宙观的合拍之处,比冯友兰认识到的要多得多。……新儒家的两个基本范畴是理(自然的普遍形式和特殊形式)和气(物质——能量)。冯友兰把这两个范畴与亚里士多德的形式和质料相对等。此论大谬不然。”李氏认为,“气概括了物质的细小精微状态,其含意比我们使用的物质——能量要丰富得多。”(郭按:气是物质、精神、能量与信息的统合)。李氏的结论是:“中国人的永恒哲学从来不是机械论和神学,而是有机论和辩证法。”“西方的有机自然主义之花曾得到过中国哲学的直接滋润!”[7]这启发我们思考,中西哲学宇宙论框架不同,对宇宙的观照方法不同,“实体论”与“道——气”论恰好是不同的范型。

新近关于气论的研究都区别了气论和原子论,并把“气”与“场”联系起来[8]。张载所说“太虚无形,气之本体”,后四个字是说气的本然状态。在气的聚散变化所形成的物质、文化、生命活动、精神现象中,并不孤立存在着任何原始的、恒定不变的、作为一切物质性基础的物质特性的“气”实体本身。

第四,“道”。“一阴一阳之谓道”(《周易·系辞传》)。戴震解释为:“一阴一阳,流行不已,生生不息。主其流行者,则曰道;主其生生言,则曰德。”(《孟子私淑录》卷上)又说:“道,犹行也;气化流行,生生不息,是故谓之道。……行亦道之通称。”(《孟子字义疏证》卷中)“道”本指人行走的道路,后引申为道理、过程、规律。天有天之道,地有地之道,人有人之道。儒家之道是“天”这一神秘创造力生养万物的发展过程。朱熹也把“道”视为形而上者,把“阴阳之气”视为形而下者。道家之“道”更有特点:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母,吾不知其名,字之曰道。”(《老子》第二十五章)“道”是不可以任何名言概念来加以限定或范围的。魏晋玄学家多把“道”解释成“无”,也就是无终始,无局限,具有无限的创造性、可能性。“道”并不是一个静止不变的实体,而是大化流衍、运动变化的历程。“道”是由阴阳刚柔等多重力量交互作用而成的由潜在到现实、由否定到肯定、由无到有、由一到多(或者相反)的运动。“道”又涵盖了事物彼此之间、事物与事物之全体间的多重关系。

“道体”在道家哲学中是深奥的形上本体,包孕有无,尤以玄秘为特点。故《庄子·大宗师》说:“夫道,有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地……”王弼释“道”为“无”,解为“无不通也,无不由也”,“寂然无体,不可为象”。可见“道”不是实有层的实事实理,而是作用层的空灵智慧,不可能用理性思考、概念语言来把握,不执定在任何单一的位置上。这启发人们透过无穷,接纳现实世界相依相待、迁流不息、瞬息万变、复杂多样的生活,以开放的心灵破除执着,创造生命。从这些特点来看,我们很难把“道体”解释为“实体”。毋宁说,“道体”是“无”体、“空”体、“虚”体。这当然是就它的空灵性、包容性、无限性、创造性、流衍性、相对性、整全性等特点而言的。这里的相对性是说,道正是在一切事物的相对相关中显现出来的。

以上我们简略考察了“五行”“阴阳”“气”“道”等原型观念,这些都不好拿西方哲学的原型观念“实体”相比附,因为它们都不是可以让人们孤立地来观察、捕捉、衡量与确立其实在与性质的存有。这些观念大体上表达了有机自然主义的哲学所强调的化生性、连续性、无形性、功能性、整体性、直观性、辩证性的特点,表明中国人的宇宙观,中国人的思维、行动、审美方式走着另一条道路,与西方实体主义的个体性、间断性、有形性、结构性、组合性、机械性、思辨性等有明显差异。

二、儒释道思想中的非实体论式

西方古希腊、中世纪、近代的形式实体观或物质实体观强调主客体之间的分裂与紧张,强调精神实体或物质实体的绝对性和静止的自立性,以认识主客体的对立作为寻求世界本体的前提,把人与世界分割开来,把人、人生、生活的意义与目的排斥在这一学说之外。中国儒释道的思想架构恰恰与此相反。首先,中国哲学始终是在人与世界、主体与客体统合的基础上考虑问题的,即使对本体的追寻也是如此。其次,中国哲学中的宇宙、世界、自然,不是实体论或本质论意义上的宇宙、世界、自然,而是人与宇宙、世界、自然之无限多样的关系、意义和可能性等全面而多层次的展开。再次,中国哲学的本体不是固定的精神(或物质)实体,而是永恒运动变化,并贯穿到人的现实存在和生命活动中去的意义世界。以下我们简略谈谈儒、释、道三家思想的非实体论特征。

第一,儒家。儒家天道、天命流行之体的“生生之仁”学说,是以人与世界的感通性和动态流衍性为特点的。儒家的“仁”,就是“生”,就是相互感通,亦即天与人、物与我之间的相互依藉、相应变动、交相感通。它们在一定意义上是互体性的。儒家强调人与自然、人与社会、人与人都处于一种动态、生机的关系之中。

如前所述,“五行”之“行”,“阴阳”之“气”,“天道”或“人道”之“道”,表达的是动态流行的、生生不息的、变化不已的连续性、整体性的观照宇宙的方式。《周易》哲学的易道易体,是相对相关、活动作用的本体。“太极——阴阳”的模型,把本体与功用、本体与现象动态地统合在一起。自然、社会、人生,就是一生机的全体,是各种差异的活泼统合。在这里,“太极”“乾元”本身是创生性的。此“体”就是一切变化的过程,是持续的创造性,是一切生命的发展,乃至是一切价值理想的完成和实现。易道易体的另一原理,则是有机联系、旁通统贯、和谐互动。如此,宇宙、社会、人生并没有间隔,心物之间、主客之间、天地人我之间,交互感通,彼此不相隔绝。

《易》之太极,可以说是主体,但不是西方实体意义的本体。太极是宇宙生命之全体及其流衍过程,是阴阳、刚柔、乾坤相摩相荡的动态统合。太极、天道流行之体,不是绝对,不是超绝本体,不是如如不动的人格神,而是本然的真实,是无穷的创造力。

在西方实体主义的形上学中,“独立存有”的实体、“独立不变”的“绝对”是没有活动作用可言的存有。此说以独立不变的理想世界为真有、实有,以活动作用、变动不居的经验世界为假有、为虚幻。实体主义的存有论的特征是相对而无相关,有分别有距离而无内在联系。其极端——绝对的一元主义,则既无相对又无相关。其终极关怀,是执著一个“逻辑的上帝”[9]。

儒家哲学之“天”是一切价值的源头,是具有超越性的、宗教神学意味的、让人虔敬、敬畏的形上本体,也是人们安身立命的超越理据。但“天”同时又是具有无穷创造力的流行之体,化育了万物。这一创化力可以范围天地,生生不息。“天”与“地”与“人”与“物”交相贯通。“天”与人事、物理有密切的关系。天、道、性、命不是隔离的,人与神、人与自然不是隔离的。“天”把它的性份赋予“人”“物”,人性、物性之中同时也就含有了天性、神性。“天”内在于人、物之中。不同的人、不同的物,因此也有了神秘的创造潜能。孟子说:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。”(《孟子·尽心上》)《中庸》讲:“唯天下之至诚,为能尽其性,能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣!”人赞助天地的创化,人与天地鼎足而三,从而有了自身的价值。人通过“天”所禀赋的创造潜能的发挥,通过道德修养的径路,可以上达天德。人生实践的目的、意义也就包含于其中了。所以冯友兰先生以“极高明而道中庸”作为儒学乃至中国哲学的要旨。超越的理想境界,就在凡俗的日用伦常之现实世界和现实生活之中!这正是中国哲学形上学不同于实体主义形上学的可贵之处。

第二,道家。整体的和谐与物我的相通,也是道家形上学的特点。庄子提出的“天地与我并生,而万物与我为一”(《齐物论》),不仅是庄学、道家,而且也是整个中国哲学的中心观念之一。道家哲学,更注意把自然与人看成有机的统一体,强调物我之间的同体融和。庄子的“无待”是以“有待”为前提的,即先肯定万事万物的相依相待,然后才能超拔出来。庄子的“齐物”也是以承认现实世界的“不齐”为前提的。庄子的智慧,就是启悟人们在真实的生活中,在“不齐”“有待”的世界中,接受现实,面对现实,调整身心,解脱烦恼,求得精神的超脱解放。庄子的相对主义也颇为人所诟病,其实那也是一种空灵的智慧。庄学不强调道是一切事物的源泉和原始,而肯定它是一切事物的整体活动。天下所有的事物都是相待相关的,没有绝对的事物或宇宙中心。所以庄学反对唯我独尊,主张容忍各相对的价值系统的意义,决不抹煞他人、他物的生存空间,以使自己的生命从紧张、偏执中超脱出来。庄子要求人们不必执定于地籁、人籁,而要倾听那自然和谐、无声之声的“天籁”,以会悟生命的限制和有限时空、价值、知性、名言、识见及烦、畏的束缚,从而使生命的创造性爆发出来。庄子巧妙地指出人的孤独的生存处境,人与人、人与动物等等彼此间的隔绝和不理解,然后让你在生命的体验中消解隔膜,走出孤独,而达到与天地万物的同体融和。这是庄学最高的意境和最终的落脚点。而所谓“见独”(“见道”),只是层层解脱过程中的某一阶段,最终还是要破除无量的执着,方能与道同体,超越生死的系缚。

老子之道与庄子之道略有区别,它是先天地生又在上帝之先,独立不改,周行不殆的。但老子之道也是道体与道用的整合,同样也是离用无体的。老子之道必然贯穿到自然、社会、人身与人心之中,贯穿到现实之中。对于老子之道的会悟,更必须破除有限心智的迷执和有限知识的遮蔽,破除物我的对峙、主客的分裂。道家的超越之道同样内在于现实世界、现实生活之中。不过它常常用否定、消解的智慧,破除迷惘、困惑,解放心灵,使你更有睿智地面对复杂的大千世界和不同的际遇、坎坷。所以真正的体道者,一定能用大智慧更好地生活着。道家的圣人、真人、至人、神人、天人的人格境界与儒家圣贤人格常常是相通互补的。山林与庙常、遗世独立与积极入世常常是互动的两面。因此,“道”与人生并不是隔截的,“道”就在人的生命与生活之中而并未悬搁起来。

第三,佛家。缘起论认为,人生与宇宙一切事像都是由各种因缘和合而生,即各种条件和合而成,一切事像都是刹那生灭,永远变化(即“无常”),因而无实自体,无实自性,没有永恒不变的实体(即“无我”)。华严宗的根本原理是“相待互涵,圆融无碍”。其“理事无碍观”以诸法(现象)与真如(本体)炳然双融,理与事、事与事相待而有,交融互摄,相即相入,熔融无碍为主要内容。世间各种现象互为因果,相资相待,彼中有此,此中有彼,此即是彼,彼即是此,相即相入,处于“重重无尽”的联系之中,这叫“无尽缘起”。也就是说,一切现象是无限广大又互相包容,既有区分,又相互贯通为一个整体。整体与部分、同一与差别、生成与坏灭有着辨证的联结。“华严宗佛学乃是一套机体主义之哲学体系,预涵透彻分析,然却能尽超其一切限制与虚妄,盖旨在得证一切无上智慧,彰显一切差别世界,统摄一切完全整体,融合一切真际层面,悉化入无差别之法界总体,宛如天上奇观,回清倒影,反映于娑婆若全智慧海——而海印三昧,一时炳现!”[10]

天台宗“圆融三谛”说,认为众生的心通过圆融空、假、中三谛而把握一切现象的实相,也就是把握了真如。实相、真如有本体的意义。众生的一心与本体相通。空、假、中三谛互相融合,同时成立,每一谛皆同时兼具其他二谛。“空”是诸法当体即空,是抽象的真理层面;“假”是诸法由因缘生,因而是假有幻有,是具体的现象层面;“中”则不执着于空、假二边,而超越二边,同时又综合二边,以显中道佛性。此中抽象与具体融合为一。三谛中任何一谛并不孤立地成一领域,而是三谛互融,三重境界同时显现;因为它们同时为一心所化的三智所观照。于是,形成即空即假即中的三谛互融境界。天台、华严学说充满了中国形上学的智慧。

禅宗标榜“不立文字,教外别传,直指人心,见性成佛”。其“即心即佛”的思想,把现实界与超越界打通了。涅槃境界、成佛理想、彼岸世界,其实就在当下,就在现实之中。寓出世于世间,在现实中求得解脱,正是中国佛教的特点。所谓“运水搬柴,无非妙道”,“平常心是道”,都是此意。禅宗在中国文化的影响下,以现实的人生置换虚幻的未来,创建了以现世的自我精神解脱为轴心的生命哲学,上求菩提,下化众生,关怀现世,接近并帮助人民,成为中国佛教的品格。马祖道一禅师说:“一切法皆是佛学,诸法即是解脱,解脱者即是真如。诸法不出于真如,行、住、坐、卧,悉是不思议用,不待时节。”可见形上本体与现象不二,佛心本性具足,道不在外。人们只要化解迷执,随顺自然,护持真我,则行住坐卧,无一不是真如,无一不是解脱。

反观儒释道三家,重心都在追求人生的理想境界,真善美合一的境界,都主张在现实生活中成就理想人格。与这一终极目标的达成相一致,其形上学的智慧,是周遍圆融、即体即用、即现象即本体、即刹那即永恒、既超越又内在的。要之,他们都没有执定绝对完满、永恒不变的独立实体或逻辑的上帝,而是启发人们架设许多通向本体理境的桥梁,化神奇于平淡,寓平淡于神奇。

三、余论

西方实体主义学说无疑是人类哲学的宝贵财富,值得我们认真吸取。本文的目的不是评价这一学说,而是企图说明,中国哲学的路数与西方前现代实体主义的路数很不相侔。在一定意义上,我们不妨说它是一种非实体主义的。中国哲学的原型观念中,中国儒释道三家的理论中,都有自己丰富的形上学或本体论思考,但它不是实体论式的。[11]中国哲学是一种机体主义的存在哲学、生命哲学、人生哲学,有它自己独到的形上睿智。

这一非实体主义的本体论,启导人们体悟人的本源的生存方式就是人与天地万物一体,而不是人与世界、本质与现象、主观与客观的分离和隔绝。天与人、体与用、心与物的和合是世界与人最根本的存在状态,只有从这一根本状态出发才能更好地会悟或寻求世界的本体。

这一非实体主义的本体论,承认世界是一个大化流行、无穷变化的世界,承认本体与现象、现象与现象、人与天地人我间充满着重重无尽的联系和相依相待的网络,人生存于这一永恒流动、相互关联的世界中,没有绝对至上、静止自立的“体”,那种“体”对于人生没有意义。世界存在的意义是随着人的生存而展开的,而人的存在决不是某种实体、某种存在者,而是存在本身。

这一非实体主义的本体论,把关于形上本体的追溯与人生的现实活动和价值目标、理想人格与理想境界之实现结合起来,贯通形上与形下,贯通超越与内在,贯通理想与现实,最终围绕着“人”而展开,而启迪人们体验生活,提升境界,超越自我,解放心灵,爆发出创造精神。

注释:

[1]“五行”早在夏、商的时代就是一种重要的学说,决不是直到阴阳家邹衍才发明出来的。请参见栾调甫:《梁任公五行说的商榷》,《东方杂志》21卷15号。

[2]参见魏启鹏撰:《德行校释》,巴蜀书社1991年8月版,第177页。

[3]冯友兰:《中国哲学简史》,北京大学出版社1985年2月版,第158页。

[4]例如,中医认为肝木是依靠肺金制约的,金衰不能制木则导致肝火旺,故在治疗时应以培土生金为主,使肺气宣通,以抑肝木。

[5]《黄帝内经》:“夫四时阴阳者,万物之根本也。所以圣人春夏养阳,秋冬养阴,以从其根,故与万物沉浮于生长之门。逆其根,则伐其本,坏其真矣。”又“黄帝曰:夫自古通天者,生之本,本于阴阳。”这里所说的“根”、“本”、“根本”,是说生命(生息)与阴阳之气是一回事,很重要,要注意护持,然并没有形上实体的意谓。

[6]成中英特别重视“气”包涵的动的功能、生命力及精神性等,见成氏《中国哲学范畴问题初探》,《中国哲学范畴集》,人民出版社1985年8月版,第77页。

[7]李约瑟:《评冯友兰〈中国哲学史〉》,《中州学刊》,1992年第4期,郭之译。又,杜布斯(H.H.Dubs)把“气”译为“matter-energy”(物质—能量);陈荣捷把“气”译成“materialforce”(物质力量),并提醒人们注意,在11世纪宋明儒家出现之前,“气”原初“指与血气相联的一种心理生理交融的力量”,因此应译为vitalforce或者vitalpower(生命力),见陈荣捷:《中国哲学资料书》,第784页;牟复礼则把“气”译为“有生命力的精神”,见牟氏《中国的思想基础》,第60页。

[8]李存山:《气、实体与场有》,《场与有——中外哲学的比较与融通》(一),东方出版社,1994年8月版,第125页。又请见李志林:《气论与传统思维方式》,学林出版社1990年9月第1版。

[9]详见唐力权:《自由与自律之间:存在主义与当代新儒学的主体性观念》,《场与有——中外哲学的比较与融通》(二),中国社会科学出版社,1995年7月版,第13~15页。

中国哲学范文第5篇

1.教学内容突出价值导向性长期以来,高校传统文化教学以应试教育为导向,偏重对大学生进行知识型灌输教育,这与传统文化课程的教育目标并不相适应。因此,明确教学目标、设计精到的课堂教学内容至关重要,是当前高校传统文化课程建设最为核心的问题之一,也是决定课程成败之关键。就课程目标而言,中国传统文化课程重在唤醒和引导学生身上的“人文需求”,开发其内在本具的善性、德性与智性,培养综合人文素质,使其成长为一个大写的、真正意义上的“人”。因此,遵循“人格养成,道德提升”的教学目标和原则,针对当代大学生的思想和心理现状,我们在《中国哲学史讲座》、《中国佛教文化》、《大学生生命教育》、《社会实践》等多门课程中,皆以专题形式对传统文化蕴含的民族精神、道德情操、人文涵养进行了深度的挖掘和宣讲,客观诠释和彰显儒、释、道思想中厚重深沉的文化内涵,充分体现传统文化教学的价值引领性。例如,在《中国哲学史讲座》课程中,对儒、释、道三大专题的讲解,皆落脚于结合当代社会、日常生活凸显三家思想的当代价值。儒、释、道为中国传统文化之三大思想支柱,在古代有“以儒治世,以道治身,以佛治心”之文化定位。而在信仰缺失、道德失衡、行为失范、价值观失落的今天,三家共通的深厚的心灵之学不啻为救治迷茫、困惑中的当代人的精神良药。在厚重的历史文化沉淀中,师生一起追寻哲人智慧的思想足迹,领略天地万物运行之道、人生之理,追问“我”之存在。通过哲学的反思,以“万物一体”的宇宙观重新审视这个世界,客观理性地定位人与自然、人与社会、人与人之间的关系。同时,反观内在生命,思维个体“安身立命”之处,从而建立健康而通达的世界观和人生观。并将传统伦理、道德的精神渐渐落实到当下的生活中来,达到和睦家庭、和谐人际关系,及变化气质、提高修养的目标。可以说,大学生如能在生活中依自然之道,行“孝悌”、“仁爱”为人之本,便是寻得人生的密码,开启真正的幸福之门。在传统文化系列课程中,《中国佛教文化》引人注目且不同寻常。长期以来,很多人包括有些大学生在内将宗教等同于迷信,或简单地以为宗教是麻醉人民的鸦片,或视宗教与科学水火不相融。这种对宗教不正确的定位和认识上的偏颇,既使人们丧失了正确评判文化现象的是非标准,也错失了弘传优秀传统文化的良机。宗教同哲学一样,是文化形式中非常特殊的部分,它为人类提供终极关怀和精神皈依之处,也是人类为自身创立的抚慰心灵、寻找精神家园和自我解脱的独特方式。因此,关注精神与灵性的宗教与注重物质现象研究的科学,不但不互相冲突对立,反可互相补益,共助共创人类幸福生活。佛教虽为外来宗教,但在两千年的发展历程中,已与本土文化水乳交融,成为中国文化不可分割的重要部分,对中国人的思维方式、生活方式、行为方式、处世原则等都产生了极为深刻的影响。可以说,不了解佛教,就不能了解中国哲学、中国历史、中国文化,就不了解中国人的精神世界。所以,专题内容首先设置导论,主题为重新认识宗教,了解宗教的产生及其功能,区分宗教与迷信、邪教,梳理宗教与哲学、科学之关系。事实上,只有去除内心深处科学本位的傲慢与偏见,客观理性地定位宗教,并对其持有同情之理解,才能还原并走进中华文化,开始佛教文化的学习。现代人包括大学生在内,精神上最大的迷茫和痛苦莫过于“自我”的迷失,而这种迷失正是由于越来越被自己所创造的科技环境所支配。当人的生活越来越多的物质化,当人沦为物欲之奴隶而不自觉时,即会越来越丧失个体自我本有的自由,越来越找不到人生真实价值之所在,这就是马克思所说“人的异化”。而佛学对宇宙人生、人类生存状态的洞察、对人类理性的反省,有着极其深刻而独到的见解,能够给予人们精神生活极具震撼力的新启发。在人生观上,佛教更强调主体自觉,崇尚变革生命,寻求生命实相,更把一己之觉悟和解脱与他人乃至一切有情生命之觉悟和解脱紧密相联,所谓自度度人、自觉觉他。在专题讲授中,我们充分发挥多媒体教学的优势,适当借助优秀的佛教纪录片、影视作品,展示出佛教开阔宏大的宇宙观、生命观、道德伦理观、修行实践观。而在讲述佛教历史、哲学、文化时,其落脚点依然在结合时代热点问题、现实生活,通过课堂及课外讨论,凸显佛教在净化身心、道德重建、和谐社会等方面的当代价值和现实意义。让佛教回归现实、回归生活,不仅激起了大学生对传统文化的内在学习兴趣,变被动的灌输式教学为自觉式主动研习;更使他们直观地感受到佛教文化的无穷魅力和高度实践性特征,自觉地反观内在生命,确立止恶行善的行为原则。同时,端正价值取向,从生命深处自觉生起慈悲仁爱的力量,以自利利他的精神接人待物,促进道德的提升乃至开拓更深层次的生命境界。

2.教学方法创新之实效性实现传统文化价值导向的教育目标,除需精要的内容安排,亦需生动、活泼的授课形式和教学方法为助,最忌“灌输”和“绝对化”。灵活多样的教学方式不仅可以活跃课堂,更重要的是直接推动学生对传统文化特质与精神的领会,当下启发悟性、身心受用。例如,在《中国哲学史讲座》、《中国佛教文化》课堂教学中,梵乐静心、经典诵读、内观静修几大亮点设计使课堂教学大为增色。其一,以儒道音乐或佛教梵乐静心、净心。在“化人”、“立人”的教育过程中,音乐之教化作用非同寻常。昔日孔子在齐国听“尽美也,又尽善也”之韶乐,竟“三月不知肉味”,并由此感叹音乐之美竟达如此之程度!正因至极之音乐是至真、至善、至美的统一,给人以善的教育、美的陶冶和灵魂的净化,故儒释道三家皆以音乐为教化世人之重要手段。就佛教来说,八万四千法门皆为净心之法,其中梵乐更是极方便、快捷、易深入人心的引导和启悟世人之重要方法。《楞严经》中说:“此方真教体,清净在音闻。欲取三摩提,实以闻中入。”即言人的眼耳鼻舌身意六根之中,属耳根最利,最为灵敏。因此,音声教化最易感染人,最能产生教育效果。传统文化课堂当然也离不开音乐化人之绝佳手段,创设优美、宁静、高雅的课堂音乐情境是非常独到的教育手段。在课前二三十分钟,我们选择与本次课程内容相关的儒道音乐或佛教梵乐进行播放,或课中读诵、讲解儒释道经文时配以背景音乐。儒道音乐清雅、宁静、中和,佛教梵乐则具虚、远、淡、静、庄严肃穆之内涵,可谓雅而不俗、觉而不迷。这些至真至善至美的音乐具有极强的感染力,带给青年学子的心灵震撼是无与伦比的。大多数学生会主动提前到教室,静静地聆听梵乐,感受音乐带给他们的全新心灵体验,虽未上课却已然在自我教育、自我感悟、自我提升的状态之中了。课前和课中的音乐不仅达到静心、净心的效果,更创设了宁静、愉悦、平等、高效的课堂氛围。尤为难得的是,师生在共享美乐的同时得到了身心的净化,不自觉敞开各自的心灵,无形中消除了彼此间的心灵隔膜,加强了师生之间的情感交流。如此不但进一步激发了教师内心对学生的爱与期待,亦大大增强了学生对教师的认同感、尊重感和信任感。古人云:“亲其师,信其道。”学生只有在情感上接纳教师,在人格上尊重教师,才能听从师之教诲。从教育心理学角度来说,师生之间建立的“爱”与“尊”的情感认同,是实现教学目标的重要前提,因为从本质上说教学过程就是建立起教师和学生之间一种“坦诚、平等和接纳”的人际关系的过程。所以,一切课堂之成败关键在于“师”与“生”、“教”与“学”这些关系通道是否通畅,而传统文化的课堂因更多人文关怀、终极关怀,更具打通这些关系通道之优势。触动灵魂深处的儒道音乐和梵乐教学法,便是打通关系通道的极佳手段,成为传统文化课堂不可替代的教学方法。其二,课堂内外开展经典和美文诵读。儒释道经典是经过历史选择出来的、最有价值的、具原创性、奠基性的书籍或文章,蕴含无量智慧精华。经典诵读是传承中华文化的钥匙,也是中国古代教育的根本方法和古代启蒙教育的首要方法,其中有着深刻的科学内涵。孔子曰:“诵书读书,与古人居;读书诵书,与古人谋。”专心诵读不仅可达到摄心、静心、提高专注力、记忆力和理解力的良好效果,而且反复诵读、吟咏、熏修就是与古圣先贤进行精神对话,必能促使人见贤思齐、向上向善。更深入地说,如能长期净心诵读渐次达到“随文入贯”,将智慧经文一一消归自性,便能直契经典深义,这就是经典内化、智慧开启的过程。当经典已然化为生命中的一个部分,必将在生活中起到巨大的指导作用,完成伦理道德的养成及价值观、人生观、道德观的构建。此为从诵读到悟,悟而后能用,用而后生巧的过程。因此,从教育角度看,经典诵读是达到智育和德育兼具的简单、高效、科学的教育方法,可惜的是,“五四”以来对传统文化的极端否定使经典教育法被长期摒弃遗忘,造成了教育的巨大损失。而在今天的传统文化课堂上,经典诵读法无疑是还原传统文化、继承和发扬传统文化的必要方法。除了安排学生每日晨读、午读或晚读经典,为了创造高效课堂气氛,我们还在上课之始,让几十名甚或近300名学生齐诵儒学经典《大学》、《中庸》,道家经典《道德经》,或佛学核心经典《般若波罗密多心经》、《金刚经》等。从教学反馈来看,学生非常肯定和喜爱读经尤其是庄严肃穆的集体诵读环节。当经典在他们的生命中产生作用,内在的纯真、良善、光明被激发出来时,他们的文字感受读来也是令人感动,甚至唏嘘不已的:“每次背诵心经,都有种清凉的感觉,如夏日一阵凉风袭过……。又好似与心灵进行了深层次的对话,对周围万物都有了一种不同程度的全新感触与交流,真想热情地拥抱自然,给与他人和社会最清新恬美的奉献。这让我感觉到了久违的轻松和自在,这是一个自我放松、自我净化、自我完善和自我反省的有效途径。还有一种有与无之间的奇特感悟,一种大到没有边际又明净胜过月光的空间感,妙哉妙哉!”下课前,再让学生齐诵短文《能量朗读》。此文彰显中华文化自强不息、厚德载物之特质与精神,多次诵读强化,不仅能激扬志气,帮助学生重获人生之希望、重寻人生之梦想,亦能促进学生树立感恩、包容、尊重、精进的人生态度和原则。“《能量朗读》很励志,激发人心中的希望。‘爱’不是口头上的,爱就在身边,原来生活如此美好。在诵读后,常常会释放掉生活中的很多压力,能心平气和地处理事情,并且知道如何取舍。更明确了应该心中有大爱,要放开心灵的境界,容纳整个世界。”其三,课堂内观静修体验。中国哲学是高度实践性的心灵学问,教理教义的理论探究并非谈玄说妙,而是用来指导身心变革之实践。儒释道三家皆有内观静修之法,其不仅可以修身养性,更是求学问道之入门功夫。宋大儒朱熹就曾教导其学生:“用半日静坐,半日读书。如此一二年,何患不进?

3.而在佛学中,禅即为静虑,亦指“心一境性”。禅的智慧不仅可以促进对事物本性和自心的了知,帮助人找到久已失去的精神家园,理性对待尘世的喧嚣和功利,还可以开发自性潜能,创造安乐祥和、洒脱自在、富有价值的人生。更为现实的是,禅的具体修习为现代人提供了一种消除热恼、平复情绪、抚慰心灵的方法和途径。在西方国家,一些哲学家和社会学家就很乐于用禅来引导人们顺归人性和自然,还有一些心理学家和精神病理学家,更把禅与西方心理治疗方法结合起来,将其作为调节心理和治疗精神疾病的有效方法。青年大学生也是社会中人,面临着来自学习、生活、心理多方面的压力,内心有着诸多的焦虑、迷茫和困惑,迫切需要由内观静修开启的智慧之引导,在实际生活中学会疏导情绪、掌握认识自心、调控自心、净化自心的方法与技巧,以摆脱痛苦、愤怒、沮丧、忌妒等负面情绪,改变浮躁、易怒、自卑等不好的品性,保持一个良好积极的心态面对生活。课堂内观静修虽然条件有限,没有专用的静修室和坐垫,时间也很短暂,但是同学们颇感新奇,整个过程都能主动、积极地配合,取得的效果也是极其明显的。在静定内观的体验与学习中,同学们初次品味了禅的清凉甘露,惊异、震撼地体会和享受到内心深处久违的宁静、安详与博大。“课堂体验内观静修是很有趣且有作用的,觉得内心非常安宁,更加远离物质社会的喧嚣与烦躁,让人通达,让人更加冷静地去应对面前的世界,不悲不喜,不焦不躁。禅修启发人思考人生的意义是什么,它不是无尽的物质财富,而是无穷的、广袤的心灵世界……”而这种来自心灵深处的美妙感受,又会进一步促使学生以全新的世界观和人生观看待世界、社会和周围的人,体悟“万物一体”之真实内涵:“课堂音乐禅修时,觉得身心正渐渐趋于平静与淡泊,此时周围的一切都已无法干扰我。而我,正全身心地与宇宙融会贯通,每一个细胞都是打开的,宇宙中所有的思想、能量都由我而不断传输,输入大地,流入星空,周而循环着。我,既是小小的我,也是影响着整个宇宙万事万物的我,我的情绪、心境、思想正时刻传向宇宙万物,影响着整个世界。”可以说,虽然课堂的内观静修因时间、地点等限制,不能深入内观修习,但正如运动可以促进身体健康,几次这样的课堂精神训练不仅已起到了培养心的专注力、控制力,激发学生自觉调控内心的目的,还让学生直观内在地体验到个体与他人、社会、宇宙的和谐一体,从而在内心中生发起平等、感恩、爱与慈悲的力量。更主要的是,内观静修还初步培养了一定的觉知力,这种觉知力会随着日常练习的增加不断增强。而这份觉知在平日生活中极其有用,它能让人洞察问题的实质,不会被错觉、假象所蒙蔽,不会盲目地跟随旧有的习气产生恐惧、焦虑、嫉妒和憎恨等等,进而以真实、自由、有创意的行动来帮助他人。这,就是心的自主力,就是独立人格的建立。显然,内观静修的作用,是言语说教所根本无法企及,也无法代替的。课堂内观静修体验,将成为传统文化课堂教学中必不可少、颇具魅力的重要部分。

二、中国传统文化课外实践模式体验式情景式拓展

鉴于中国传统文化具有高度实践性之特质,必须积极探索理论教学与实践教学相结合的多元化教学模式,注重学与思结合、思与行结合,大力提升课程的教学实效性。长期以来,不少课程的课外实践仅仅停留在参观游览的层面,难以取得良好的实际效果。中国传统文化课外实践是辅助课堂教学的重要部分,应引入现代教学理念的开放性、情景性、体验式教学理念,达到全面提升教学效果的目标。事实证明,实地参访的体验式新教学模式在开拓学生文化视野、激发学习兴趣、开发善性、德性、悟性等方面功用非凡,实非课堂教学所能比拟。几年来,《中国哲学史讲座》、《中国佛教文化》课外实践以带领学生多地游学、拓展体验的多内容、多形式展开。儒家文化课外实践以合肥国桢书院为本校实践基地,学生在基地先后开展为期一周的活动。活动以儒学文化为背景,结合现代家庭生活、社会生活,具有很强的现实性和时代性,实为传统文化现代化的有益尝试。如,家庭礼仪实践以“孝”为核心,帮助学生树立“感恩知恩”、“反哺图报”的家庭礼仪意识,并学习家庭礼仪知识,开展家庭礼仪训练;职业礼仪实践以“敬”为核心,帮助学生树立“处事敬”、“与人忠”的职业礼仪意识,并学习职业礼仪知识,开展职业礼仪训练;生活礼仪实践以“谨”为核心,帮助学生树立“居处恭”、“言行谨”的生活礼仪意识,并学习生活礼仪知识,开展生活礼仪训练;社交礼仪实践以“信”为核心,帮助学生树立“诚则明”、“信则任”的社交礼仪意识,并学习社交礼仪知识,开展社交礼仪训练。同时,还指导学生面向社会公众开展了文明礼仪现状调查和文明礼仪宣传,具体包括孝道文化、文明修身、诚实守信、爱岗敬业等四个主题内容。整个活动过程由国桢书院老师全程带领,以讲座、观看影片、小组体验、讨论、分享等形式展开,实现了“探索中认知”、“体验中学习”、“行动中教育”的教学目标,在大学生中引起很大反响,取得了非常好的教学效果。佛教文化课外实践更是依托传统文化底蕴深厚的场所,开展情景式、体验式学习,形成了一个新型立体、系统有序、颇具震撼力的参学模式。为开拓学生文化视野,尽可能实现多地参访,。寺院实地参访由法师全程带领,活动内容十分丰富:参观以上四大寺院及东林寺大佛工地,感受千年佛教文化魅力;聆听儒学讲座,了解儒家文化实质,把握孝道、人伦精神;聆听佛学讲座,把握佛学文化特质,了知佛学精神对净化心灵、和谐身心、促进向上人生的积极作用;体验晨钟暮鼓的丛林生活和禅修实践,掌握心理调控的方法、感受心灵的震撼及来自生命深处的宁静感、愉悦感、尊严感和崇高感;举行传灯活动,体验合作、奉献、爱和感恩的真义;品味素斋,思惟五观堂“五观”之义,体会俭以养德、节用惜福的理念,生起知恩报恩、敬畏生命之心。从活动现场及学生的反馈信息来看,已采取的参观、听讲座、传灯、丛林生活体验等活动方式,文化内涵深厚、新奇多样,且紧紧贴近现代生活和大学生思想状况,学生们颇感欢喜,也收获良多,耳濡目染中不仅对儒释文化有了较为准确的理性认知、启迪关于生命、道德等问题的深度思考,且多能反躬内省、确立止恶行善的人生原则。几天的体验式生活虽然短暂,却得以零距离的感受佛教文化,成为大学生活中难以忘怀的记忆,其影响是长久而深远的。从这几年的教学过程来看,课外实践起着全面提升教学效果的关键作用,是不可或缺的教学环节。当然,还可以就实践地点、活动内容及形式等多个方面进一步调整完善,形成更为成熟、高效的参学模式。比如,在实践地点方面,为解决因经费缺乏导致的课外实践难以可持续的困境,计划通过多方沟通、协调,以合肥开福寺为大学生传统文化实习基地,长期合作开展活动;在有经费来源的情况下,则应尽可能拓展外出实践地点,如可就近参学古代四大书院之一的庐山白鹿洞书院,了解古代书院教育理念、教育方法、教育制度,把握儒学精华。而就活动内容方面来说,可安排更丰富多元的课程内容,如可在参观、听讲座、禅修之余,增加山林行脚的活泼内容。在丛林山水间一路行脚、听法,参与讨论与分享,带给大家的感受应该是长时难忘的。既可沿途游访多个人文景观,感受文化魅力,又能让学生舒展身体、放飞心灵,培养坚强的意志品质。更重要的是,在亲近自然的行脚活动中,极易打开尘封已久的心灵,不管是老师与学生之间,还是学生与学生之间,都会显现出率真自然的一面,营造出一种自由轻松的学习与交流氛围。在融于自然、回归本真的状态中,享受听闻真理带来的内心的深度喜悦,感受生命的律动,启发内在的精神资粮,从而达到开拓生命深度与宽度的目标。而这些,其实就是大学素质教育的根本实现,仅凭课堂教学是无法达到这种效果的。

三、后课程建设新型模式探索