孔子论语全文范文第1篇

关键词: “女” “尔” 《论语》

一、序言

《论语》的重要地位众所周知,其中包含的与人相处之道、教书育人之法在今天仍然具有很大的现实意义。《论语》是记录孔子及其弟子言行的一本语录体巨著,它究竟是何人编撰,是个人编撰还是群体编撰,学术界一直存在着争议。统观全文,“女”、“尔”两个代词的使用,可以解开我们心中的一些疑惑。

二、女

《论语》全文中,“女”字共出现了十九次,只有一次出现在《论语・微子》中,读“nǚ”,意思跟今天的“女”字没有区别,指性别,这是唯一一处“女”读“nǚ”的地方,此时的“女”也不是出现在孔子的话语中。而其余的十八处均出现在孔子的话语中。下面我们就来看看这十八个出现在孔子话语中的“女”字该作何解。

(1)原文:子曰:由,诲女(同“汝”,你)知之乎!知之为知之,不知为不知,是知也。(《论语・为政》)

(2)原文:子谓冉有曰:“女(同“汝”,你)弗能救与?”(《论语・八佾》)

(3)原文:子曰:“女(同“汝”,你)器也。”(《论语・公冶长》)

(4)原文:子谓子贡曰:“女(同“汝”,你)与回也孰愈?”(《论语・公冶长》)

(5)原文:子曰:“弗如也。吾与女(同“汝”,你)弗如也。”(《论语・公冶长》)

(6)原文:子曰:“力不足者,中道而废。今女(同“汝”,你)画。”(《论语・雍也》)

(7)原文:子谓子夏曰:“女(同“汝”,你)为君子儒,无为小人儒。”(《论语・雍也》)

(8)原文:子曰:“女(同“汝”,你)得人焉尔乎?”(《论语・雍也》)

(9)原文:子曰:“女(同“汝”,你)奚不曰:其为人也,发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔。”(《论语・述而》)

(10)原文:子曰:“吾以女(同“汝”,你)为死矣。”(《论语・先进》)

(11)原文:子曰:“赐也,女(同“汝”,你)以予为多学而识之者与?”(《论语・卫灵公》)

(12)原文:子曰:“由也,女(同“汝”,你)闻六言六蔽矣乎?”(《论语・阳货》)

(13)原文:子曰:“居,吾语女(同“汝”,你)。”(《论语・阳货》)

(14)原文:子谓伯鱼曰:“女(同“汝”,你)为《周南》、《召南》矣乎?人而不为《周南》、《召南》,其犹正墙面而立也与?”(《论语・阳货》)

(15)原文:子曰:“食夫稻,衣夫锦,于女(同“汝”,你)安乎?”(《论语・阳货》)

(16)原文:子曰:“女(同“汝”,你)安则为之。”(《论语・阳货》)

(17)原文:子曰:“今女安(同“汝”,你),则为之。”(《论语・阳货》)

细看孔子所说的十七句话,我们不难发现,每句话中的“女”都应该读“rǔ”,同“汝”,代词,是第二人称单数“你”的意思,学界关于“女”字在孔子的这十七句的读音和解释也没有任何争议。

(18)原文:子曰:“唯女子与小人为难养也。近之则不孙,远之则怨。”(《论语・阳货》)

这句话是目前学术界颇具争议的一句话,其关键在“女”字的读音上。张葆全先生在《论语通译》中认为“女”应该读“nǚ”,整句的意思就是:“孔子说:‘只有女子和小人是最难相处的,亲近他们,他们会不恭敬,疏远他们,他们又会怨恨。’”而金池先生在《〈论语〉新译》中认为“女”应该读“rǔ”,整句话的意思是“孔子说:‘只有你们几个学生和小人一样是不好教育的,(传授给你们)浅近的知识就不谦逊,(传授给你们)深远的知识就埋怨。’”同时金池先生还从情理、常识、结构、背景和孔子携弟子周游列国所接触的人物五个方面阐释了孔子的话语中“女”应该读“rǔ”的理由。又据《论语・先进》记载:“柴也愚,参也鲁,师也辟,由也汀！闭馐撬蹈杖胙У氖焙,学生高柴愚直,曾参迟钝,颛孙师偏激,仲由鲁莽。面对愚直、鲁莽、过火、起哄、多嘴、不逊的几个学生,老师对他们进行批评教育是正常的①,从而进一步阐释了“女”读“rǔ”的理由。

我同样赞成金池先生的观点,认为例十八中“女”应该读“rǔ”,但在翻译这句话的时候,我并不完全同意金池先生的翻译。我认为,“女”字应该翻译成“你”而不是“你们”,整句话的译文就应该是:“孔子说:‘只有你和小人一样是不好教育的,(传授给你)浅近的知识就不谦逊,(传授给你)深远的知识就埋怨。’”理由有三。其一,考究全文,在孔子所说的话中包含的十八个“女”字,其中十七个都是指代词,且都是第二人称单数。从一个人的语言习惯看,“子曰:‘唯女子与小人为难养也。近之则不孙,远之则怨。’”中的“女”字也应该是第二称单数。其二,正如金池先生所言孔子有几个愚直、鲁莽、过火、起哄、多嘴、不逊的学生,在教育的过程中,难免会对他们进行批评。但通观《论语》全文,并没有一处反映出孔子的多个学生同时犯错,更没有一处描写孔子同时批评多个学生。从常理而言,每次犯错的人也只会是一人,因此这句话中的“女”仅指一个人,应该翻译成“你”,而不是“你们”。其三,在《辞海》中关于“女”的解释有这样一条:“女”通“汝”,你。《汉书・外戚传下》:“女自知之。”颜师古注:“女读曰汝。”在《汉语大字典》中也同样有这样的解释:女,代词。通作“汝”,你。《诗・魏风・硕鼠》:“三岁贯女,莫我肯顾。”它们都没有提到“女(rǔ)”可以作“你们”讲。综其三点,我认为在“子曰:‘唯女子与小人为难养也。近之则不孙,远之则怨。’”中,“女”应该读“rǔ”,作代词,“你”的意思。

三、尔

考究《论语》全文,“尔”字出现了二十九次,但其在句中所作的成分不尽相同,因此翻译也存在着很大差异。下面我们只看看其中出现在孔子的话语中做第二人称代词的“尔”字。

(1)子曰:“赐也,尔(你,第二人称代词)爱其羊,我爱其礼。”(《论语・八佾》)

(2)子曰:“赐也,非尔(你,第二人称代词)所及也。”(《论语・公冶长》)

(3)子谓颜渊曰:“用之则行,舍之则藏,唯我与尔(你,第二人称代词)有是夫。”(《论语・述而》)

(4)夫子哂之:“求,尔(你,第二人称代词)何如?”(《论语・先进》)

(5)子曰:“赤,尔(你,第二人称代词)何如?”(《论语・先进》)

(6)子曰:“点,尔(你,第二人称代词)何如?”(《论语・先进》)

(7)子曰:“何哉,尔(你,第二人称代词)所谓达者?”(《论语・颜渊》)

(8)子曰:“举尔(你,第二人称代词)所知,尔(你,第二人称代词)所不知,人其舍诸?”(《论语・子路》)

(9)孔子曰:“求,无乃尔(你,第二人称代词)是过与?”(《论语・季氏》)

(10)子曰:“盍各言尔(你们,第二人称代词)志?”(《论语・公冶长》)

(11)子曰:“毋以与尔(你们,第二人称代词)邻里乡党乎?”(《论语・雍也》)

(12)子曰:“以吾一日长乎尔(你们,第二人称代词),毋吾以也。”(《论语・先进》)

我们不难发现,(1)至(9)例中“尔”作代词,且为第二人称单数。(10)至(12)例中“尔”同样作为代词,但表示的是第二人称复数。

四、《论语》编撰

众所周知,《论语》记录的是孔子及其弟子的言行,但并非孔子自己编撰整理成书,且孔子一生之中也没有留下系统的论著。学界有这样一种观点:认为把《论语》编撰成书的人是孔子的再传弟子(据一些学者考证,认为此人是曾参的弟子)②。细品其义,也就是说《论语》的编撰成书过程是一个人完成的,但我并不这样认为。

首先我们来看《论语》中孔子话语中的第二人称代词,同为第二人称单数,在孔子的话语中却出现了“女(rǔ)”和“尔”两个字,这显然是不符合一个人长期的用语习惯的。

(1)“子谓冉有曰:‘女(同“汝”,你)弗能救与?’”与“子曰:‘赐也,尔(你,第二人称代词)爱其羊,我爱其礼。”(《论语・八佾》)

(2)“子曰:‘女(同“汝”,你)器也。’”与“子曰:‘赐也,非尔(你,第二人称代词)所及也。’”(《论语・公冶长》)

(3)“子曰:‘吾以女(同“汝”,你)为死矣。’”与“夫子哂之:‘求,尔(你,第二人称代词)何如?’”“子曰:‘赤,尔(你,第二人称代词)何如?’”“子曰:‘点,尔(你,第二人称代词)何如?’”(《论语・先进》)

再看(1)至(3)这三个例子,我们不难发现,即使在同一章里,作为第二人称单数代词“你”,孔子的话语里也同样用到了“女(rǔ)”和“尔”两个不同的字来表示。

我们再试着将孔子的这些话里的第二人称单数代词“尔”字换成“女(rǔ)”字。

(4)子曰:“赐也,女爱其羊,我爱其礼。”(《论语・八佾》)

(5)子曰:“赐也,非女所及也。”(《论语・公冶长》)

(6)夫子哂之:“求,女何如?”(《论语・先进》)

(7)子曰:“赤,女何如?”(《论语・先进》

(8)子曰:“点,女何如?”(《论语・先进》)

细品其义,我们不难发现,(4)至(8)例中将“尔”字换成“女(rǔ)”字后,每句话的意思同样表达得很清晰,且与原意相比没有任何变化。

至此,从一个人的日常用语习惯,我们不难得出这样一个结论:《论语》并非某一个人整理编撰而成,而是一个集体共同整理编撰而成的。

五、结语

综上所述,《论语》中孔子话语中的“女”字全都应该读“rǔ”,同“汝”第二人称代词,单数。而孔子话语中的“尔”字同样作为第二人称代词,但“尔”字既表示单数,又表示复数。同时,通过对这两个第二人称代词的考证,我们还可以得出这样的结论:《论语》是由一个小的集体整理编撰而成的,而并非某一个人所为。

注释:

①金池.论语新译[M].北京:人民日报出版社,2007.33:321-323.

②张葆全.论语通译[M].广西:漓江出版社,2007.7:2.

参考文献:

[1]张葆全.论语通译[M].广西:漓江出版社,2007.7.

[2]金池.论语新译[M].北京:人民日报出版社,2007.33.

孔子论语全文范文第2篇

摘要孔子作为先秦儒家学派的创始人,对其后两千多年的中国文化及民族心理性格影响至巨。通过《论语》一书,对孔子的语言观中语言与道德修身之间的关系,以及语言的边界和功能两个方面作了分析。

关键词:《论语》孔子语言观道德第一性文以载道

中图分类号:H006 文献标识码:A

一引言

孔子作为先秦儒家学派的创始人,无论思想著述,还是一生行事,都对后来两千多年的中国产生了无与伦比的影响,堪称中国传统社会的第一大文化圣哲。而《论语》作为一部最能代表孔子思想的儒家经典,正越来越受到研究者的重视。限于篇幅,本文只就《论语》所涵括的孔子的语言观提出自己的一点看法。

《论语》之书名,从字面而言,即是语言的论纂。东汉班固《汉书・艺文志》云:“《论语》者,孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒,门人相与辑而论纂,故谓之《论语》。”《论语》全书透露出一种简练晓畅、雍容和顺、迂徐含蓄的风格,这种语言风格同其内容上的君子人格与圣贤气象互相辉映,使它亲切和蔼,平易近人。它既不像《老子》那样透出玄远之气,高深莫测,也不像《孟子》那样透出浩然之气,剑拔弩张。《论语》为我们提供了一个主要发生于师生间的话语交流的成功范式,这使我们得以从语言的角度探究孔子,从而为我们更深切地理解孔子打下基础。

二从《论语》看孔子的语言观

在巴蒂斯塔・莫迪恩看来,语言是“人的一种借助声音或书写符号、与同类进行交流以表达自己情感、欲望和知识的活动。”在这个定义中,语言包括口头言语和书面文字的形态,而且含摄语言的三大主要功能,即代表或叙述性功能(同客体相关),表达或存在主义功能(同主体相关)以及交流和主体间性的功能(同进行谈话的人相关)。鉴于孔子思想的博大深邃,我们拟从两个方面展开对孔子语言观的探讨。

1 语言与道德修身之关系

孔子无疑是《论语》中展现得最多的谈话主体。综观全书,孔子对于语言的看法,很大程度上都是同他的君子型理想人格联系在一起的。在孔子那里,语言与人应该是一种相契合一的关系,也就是说,语言即人,人即语言。因此,孔子对于君子语言的要求,实际上也就是他对于君子型理想人格道德修养的要求,其中仁德的培养是第一位的,语言的修养则是第二位的。所以《论语・宪问》载孔子说:“有德者必有言,有言者不必有德。”

孔子对于仁德的强调,有时也使他对语言颇带贬抑,甚至认为过分追求语言会戕害仁德的培养。他说:“巧言令色鲜矣仁。”(《述而》)而提出“刚毅木讷近仁”(《子路》)的主张,故“君子欲讷于言而敏于行。”(《里仁》)“仁者其言也 。”(《颜渊》)这从他对宰予和颜回的态度上也可看出一点端倪。宰予擅长口辩,《史记・仲尼弟子列传》说他“利口辩辞”而且“昼寝”,孔子就说他“朽木不可雕也,粪土之墙不可圬也。”其后“为临大夫,与田常作乱,以夷其族,孔子耻之。”

《论语・阳货》亦载孔子同宰予之间就三年丧期而展开的一次对话,结果孔子在宰予出去后感叹:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎?”相反,孔子对于颜回则赞赏有加,因为他“好学”而“如愚”,“退而省其私,亦足以发。”(《为政》)遂能达到“其心三月不违仁”(《雍也》)的境界。孔子在批评宰予“昼寝”时还说过一段总结性的话,对我们的分析有很大的帮助。他说:“始吾于人也,听其言而信其行。今吾于人也,听其言而观其行。于予与改是。”(《公冶长》)

虽然孔子曾说过:“不知言,无以知人也。”(《尧曰》)但只知其言,却难免受到语言的蒙蔽或欺骗。因此,外在的语言须结合行为本身才能看出一个人的本质。孔子曾说“吾以言取人,失之宰予。”(《史记・仲尼弟子列传》),即是明证。“言”只是判断一个人是否有德的初步标尺,“行”才是最终的标尺,所以孔子才说:“视其所以,观其所由,察其所安。人焉哉!人焉哉!”(《为政》)

事实上,“德行”一词即隐含着从孔子那里获得的观念:内在的仁德必赖仁德的行为而显示,而非单纯由语言来证明。孔子从宰予处敏锐地洞察到了语言与道德修身之间的不相一致,从而使他后来的语言观充满了辨证的色彩。对于有德的君子而言,固然是语言即人,人即语言,语言恰恰表现了君子的德行境界,所以孔子才赞叹闵子骞“夫人不言,言必有中。”(《先进》)但对于那些无行的小人来说,却因为太擅长于语言(巧言),反而暴露了他们德行的缺少,不但如此,过分的花言巧语甚至会败坏德行本身,是以孔子说:“巧言乱德。”(《卫灵公》)又说:“辞达而已矣。”(《卫灵公》)他对于擅长巧言的“佞者”满怀讨厌之心:“是故恶夫佞者。”(《先进》)“君子疾夫舍曰欲之而必为之辞。”(《季氏》)“恶利口之覆邦家者。”(《阳货》)正因为“佞人殆”,所以才要“远佞人”。(《卫灵公》)

但对于仁德而不佞的冉雍则很欣赏。《公冶长》载:“或曰:‘雍也仁而不佞。’子曰:‘焉用佞?御人以口给,屡憎于人。不知其仁。焉用佞?’”在德行与语言之间,孔子毫不犹豫地选择德行,他要求学生做“慎言”与“讷言”的君子,而非“巧言”与“利口”的小人。《礼记・坊记》亦载孔子说:“君子约言,小人先言。”清人孙希旦注云:“君子尚德而不尚言,故约言。约言者,让也。小人尚言而不尚德,故先言。先言者,不让也。”孔子虽强调“君子于其言,无所苟而已矣。”(《子路》)但言论笃实而“无所苟”的人却未必就是君子,所以孔子才说:“论笃是与,君子者乎?色庄者乎?”(《先进》)他似乎敏锐地感觉到伪君子(即论笃而色庄者)的存在,并体察到语言与人的德行之间具有某种相对独立的关系,于是辨证地提出“君子不以言举人,不以人废言”(《卫灵公》)的主张。总之,还需要最终以行的标尺加以衡量,同时参以乡党民众的道德舆论(《子路》载孔子答子贡说“不如乡人之善者好之,其不善者恶之。”即此之谓)。

2 语言文字与思想世界及文化传承之关系

我们知道,人是以语言来表达世界及其对于世界的理解。语言与世界的关系,正如当代分析哲学家维特根斯坦所说的:“我的语言的界限意味着我的世界的界限。”因此,我们可以通过孔子的语言来判断他的世界的边界,并归纳出他隐含其中的语言观。孔子为他自己(也包括他的学生)确立了语言使用的边界,于是儒家学派的思想世界便得以确定下来,这一边界亦即孔子所谓“礼”。

孔子在给颜回开出为仁之目时说:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”(《颜渊》)这是因为“克己复礼曰仁”,而仁又是孔子学说的核心。孔子将先王之道周公之礼确立为儒家学派的边界范围,视听言动皆须在此范围之中,否则便有堕入“异端”的危险,而“攻乎异端,斯害也已!”(《为政》)我们还可从下面两则记载里推知孔子语言的边界。

《述而》载:“子不语怪力乱神。”这种陈述性质的记载应该来自弟子们的归纳,但也可视为很切近孔子的真实面貌。朱熹《集注》引谢氏云:“圣人语常而不语怪,语德而不语力,语治而不语乱,语人而不语神。”知其不语,便可知其所语。孔子是站在人的立场,谈论人生的问题,站在德的立场,谈论王道的问题。所以当子路问事鬼神,他说:“未能事人,焉能事鬼?”问死,则答:“未知生,焉知死?”(《先进》)与其说孔子给予了回答,毋宁说他只是为儒家思想确定了语言的边界。其对于祭祀和神,亦只是“祭如在,祭神如神在。”(《八佾》)采取“敬鬼神而远之”(《雍也》)的态度。

与“子不语怪力乱神”相对应的是《子罕》所载:“子罕言利与命与仁。”通行的解释是:孔子很少自己说到利、命和仁这三个命题。《说文・言部》:“直言曰言,论难曰语。”自己直接说的话就是“言”,和人家讨论的话就叫“语”。所谓“子罕言”者,意即孔子自己很少说这几个问题,凡是说这些问题都是在和别人交流,《论语》中不少弟子问仁而孔子作答的记载。结合子所不语和子所罕言,可知在孔子那里,利、命、仁三者是他不常说到的,怪、力、乱、神四者则是和别人都不交流的。我们自然地要问,孔子常常言说的又是什么呢?综观《论语》,可知即是先王道统与君子人格,以及传下来的历代典籍,如诗、书、礼、乐、易皆是。历代典籍皆以文字形式传于后世,因此孔子对于文字亦抱一种非常的偏爱。

在语言、文字和思想世界三者的关系上,孔子提出了很精辟的见解。《左传・襄公二十五年》载孔子说:“《志》有之:‘言以足志,文以足言。’不言,谁知其志?言之无文,行而不远。”这段话中的“文”通常被解释为修辞性的文辞,意即语言若没有一定的文采,则难以传于久远。但若按先秦时期“形上等级制”的观念来理解,则“志”当指思想或意志,“言”当指口头语言,“文”当指书面文字。基于先秦儒家对文字记载的典籍相当尊重,我们有理由认为孔子所引《志》的原意是:语言足以充分表达思想,而文字足以充分表达语言。这样一来,孔子的意思就很明白了:如果一个人不说话,谁能知道他的思想?而如果他说的话没有用书面文字记载下来,也不能传播久远。换言之,孔子不仅重视语言表达思想的功能,也承认文字在传递信息方面的价值。

《论语・八佾》载孔子说:“夏礼吾能言之,杞不足征也;殷礼吾能言之,宋不足征也;文献不足故也,足,则吾能征之矣。”其中“文”即文字记载的典籍,“献”即贤人的言论。在孔子看来,“文”(典籍)的重要性要超过“献”(贤人),因为言说只能在一时一地进行,使“言”真正能“行远”的不应是具有修饰性的文采,而应是书面的文字。孔子充分肯定语言文字表达思想、情感、事物和现象的功能,故曰“将叛者其辞惭,中心疑者其辞枝,吉人之辞寡,躁人之辞多,诬善之辞其辞游,失其守者其辞屈。”(《周易・系辞下》)

他的这种观念跟道家的“书不尽言,言不尽意”正可构成一对有趣的反题,看似针锋相对,实则互为补充。当然,并不排除这样一种可能:当孔子站在“道”(哲学)的立场而非“礼”(政治)的立场考虑问题时,亦对语言文字的表意能力感到某种失望,因而才对子贡说出“予欲无言”这样的话来,而子贡也才会感叹地说:“夫子之文章,可得而闻也。夫子之言性与天道,不可得而闻也。”(《公冶长》)

三结语

限于篇幅,我们只就孔子在语言与道德修身的关系及语言在表达儒家思想世界时的边界与功能两个方面展开论述,而无暇顾及他的名正言顺的主张,以及他诸多具体的语言实践活动所蕴涵的修辞观念。综观《论语》,我们可以看到,由于孔子强调君子人格的养成,所以他将道德(仁)的培养放在第一位,而以礼自觉规范君子的视听言动,从而为君子的语言和行为确立了边界与范围。同时他致力于传承先王之道,因此对于文献典籍非常重视,也进而重视语言和文字本身。

在孔子看来,语言不仅可以表达思想,而且可以通过文字的书写而成为永远供后世学习的经典文本,“文献”遂成为传承先王之道的载体,而这也正是后世儒家“文以载道”观念的由来。正因为孔子对于语言(包括记载典籍的文字)有这种自觉固守与正面倡导的意识,儒学于是乎兴,文化于是乎传,虽历两千余载而未曾中断,应该说这是孔子作为“中国历史上第一个伟大的文献整理家”对于中华文明所作的最伟大的贡献。

参考文献:

[1] [意]巴蒂斯塔・莫迪恩,李树琴、段素革译:《哲学人类学》,黑龙江人民出版社,2005年。

[2] (清)孙希旦,沈啸寰、王星贤点校:《礼记集解》(上中下),中华书局,1989年。

[3] [奥]维特根斯坦,贺绍甲译:《逻辑哲学论》,商务印书馆,2002年。

[4] 朱熹:《四书章句集注》,上海书店,1987年。

[5] 周裕锴:《中国古代阐释学研究》,上海人民出版社,2003年。

孔子论语全文范文第3篇

长期以来的尊孔读经败坏了中国入的汉语汉文；孔丘惟一只重礼乐身份的“正名”，而无语文的正名；孔孟的“人性本善”颠倒混淆了汉语汉文的逻辑结构和程序；“三畏”的孔儒意识冻结了汉语汉文发展的自由开放的一切的可能性；汉语概念没有定义；汉文句子没有标点；全部的汉语汉文没有语法和文法；中国人的全部的言、行、思丧失了自然的逻辑；解决的惟一办法是逐渐地废除孔儒对汉语汉文的历史影响。

中国人的语言、文字主要是汉语、汉文，基本上是在孔丘及其儒家的思想意识的支配之下逐渐地积累形成的。因此，汉语中的名词、动词、形容词、副词等不同类型的词汇的使用，全都深深地积累和浸染了儒家文人思维的习惯。

非常明显，汉语中的词汇，全都缺乏精确的定义。这是因为，孔丘所谓的“正名”，完全指的是人们的身份遵照礼乐的严格的规定性，例如诸侯的礼仪绝对不能僭越天子，大夫的礼仪绝对不能僭越诸侯等。总之，人们必须严格地遵守礼乐对于各色人等的安排。说白了，孔丘的“正名”完全与定义语言之中的词汇的内涵无关。正是因此，孔丘在《论语》之中所说到的任何一个名词，都没有精确规定的“定义”。孔丘的这种完全随意使用语言的习惯，事实上是把“定义”的责任赋予了传统的惯性，诚如孔丘自己所言：“述而不作，敏而好古。”正是这种“述而不作，敏而好古”的说法，彻底埋葬了中国人的语言和语文中名词的精确性、动词的准确性和形容词的明确性。今天的中国人认识到了这一点吗?根本就没有认识到，有些中国人还在继续荒唐地崇拜孔丘，把他当作中国人永远的楷模。

关于这一点，老子在《道德经》中的做法完全不同。老子非常重视“道”和“德”等重要概念名词的“定义”。除了老子之外，墨子也有这种良好的习惯，然而自从孔丘以来的儒家文人们则全然没有给名词以一个精确定义的习惯。孔儒们的这种完全按照传统运用语言、文字的极坏的恶习深深地影响到了后来两千多年以来的整个汉语的习惯，这种极坏的习惯一直沿袭到了今天。造成的后果，即是中国人的语言中的任何名词(动词、形容词等)概念的几乎绝对的模糊性。如此语言的模糊性再加上汉字本身的一字多义、一音多义，这使得整个汉语的精确性没有了。不仅名词模糊，动词、形容词、副词、感叹词等同样模糊，说白了，是整个汉语的模糊。这样的例子实在是举不胜举。不要说其他，《论语》之中最重要的“仁”、“义”二字就缺乏精确的定义。说到头来，除非有实物的名词比较准确之外，其他所有稍稍抽象一点的概念，就全都只能模糊、混沌了。所谓“仁者见仁”、“智者见智”，本身就是一种无可奈何的自我调侃。说到最后，汉语事实上严重地缺乏精确地描述抽象事物的能力。中国人不能兴起近现代人类的自然科学，汉语的缺乏抽象地描述事物的能力，就是第一道最难过的坎。

其次，中国人把许多语言中重要概念的逻辑结构、逻辑程序完全地弄颠倒了。造成这种毛病的根源还是在于孔孟的儒家。一方面孔丘以“礼乐”为本，另一方面，孟轲以“善”为本(即所谓“人性本善”)，孔、孟二位相继把理应属于相对范畴的东西视为“本”，以致从一开始，中国人就丧失了“真”(存在)的真“本”。千万不要小看了这一点。“本”错了，即是思维的“出发点”错了，所以后来的“过程”和“末”，也跟着全都错了。一方面逻辑的结构错了，正确的逻辑结构应该是“真—善—美”，而孔孟的逻辑结构只有“善—美”，丧失了“真”；其次逻辑的顺序也错了，以“礼乐”和“善”为“本”的孔丘和孟轲，全都从相对的“善”出发而向作为绝对的、本的，存在的事物进行推论。这等于说从相对范畴的事物出发向绝对范畴的事物进行推论，如此推论的结果绝对只能是极端的错误。例如孔丘把“礼乐”当作人存在的根据(本)，孟轲则把人心的“善”当作事物存在的根据(本)，显然，以这两种根据所做出来的推论都将是不可能获得正确结论的错误的推论。

第三，孔丘及其儒家，无视语言的语法，无视行为的规律，无视思维的逻辑。他们惟一只关心“礼乐”，永远都只从相对的经验、日用的人为规定的礼乐出发，一味只维护统治者们的尊尊、长长的位置的稳固。为此，他们不惜让王侯一家的“血统”永远地凌驾所有的人。为了做到这一点，他们宁可提出“三畏”(畏天命，畏大人，畏圣人之言)的彻底反动的“原则”，因此把他们的反自然、反社会、反智慧、反真理、反规律、反逻辑的反文化和反文明的活动贯穿到了中国人的几乎全部的历史之中，而首当其冲受到影响和浸染的正是中国人的语言和语文。转贴于

可以断言，中国人两千多年来完全不知精神自由的价值和权利为何物，更以不自由为“天经地义”，这种情形，事实上等于埋葬了中国人的一切文化和文明的努力，乃至希望。中国人的历史为什么在两千多年来的漫长的时间里居然难有丝毫的进步和发展，这正是全部问题的最关键的根源。

孔儒们彻底塑造了历代中国人的语言和文字，以致中国人的语言，永远都不可能形成和产生语法，而只能一味因袭复古；中困人的语句也从来就不需要标点，中国人的阅读如同猜谜，永远神情惶惑；中国人的思维也就不需要逻辑，全是天马行空，任情所至，中国人的思维，实际上是彻头彻尾的情绪性的思维，诚如孔丘所言：“兴于诗，立于礼，成于乐。”这种由“诗”到“礼”到“乐”的思维，确确实实是人类之中典型的情绪性思维。长期以来中国人没有理性，却非常具有情绪性发泄的渊源，这一切正是来自孔丘及其儒家意识形态的长期以来的影响和浸染。

孔子论语全文范文第4篇

关键词：《论语》；结集动机；重视古籍；怀念；整合

一、孔子重视古籍对弟子的影响

鲁国是保存古代文化较为完善的国家，周公的儿子伯禽在周公做了鲁君后，带来了其他国家所不能得到的天子专用的礼乐、器物、典册，使鲁国成为唯一能用天子礼乐祭祀天地祖先的诸侯国。[1]孔子历来重视古代文献，从他年轻时的求学经历可以看出。孔子二十七岁时，郯子到鲁国访问，《左传·昭公十七年》记载：郯子来朝，公与之宴。昭子问焉，曰：“少皞氏鸟名官，何故也？”郯子曰：“吾祖也，我知之。”孔子得知郯子博学多识，就前往拜师，学习古代政治制度方面的知识。由于当时周王朝衰落，不少文化典籍散落民间，《论语·微子篇》：

大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海。

这种情况一方面有利于文化向底层传播，另一方面也造成了过度分散的局面。后来孔子把古代的经典全部整理好，变成合理的教材，然后他的学生就把这些教材传下去，这是古代文化、智慧的精华，从商周一路发展下去。[2]同时孔子也将自己重视古籍的态度传递给学生。在《论语》中，我们看到孔子经常引用《诗》中的句子：

子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。”[3]（《论语·学而》）

从上文中我们可以看到子贡已经能熟练地运用《诗》中的句子，可见孔子对《诗》的重视已经深深地影响了他的学生。在其他场合孔子也多次提到《诗》、《书》、《礼》等典籍，如：

子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”（《论语·为政》）

或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。”（《论语·为政》）

子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言《诗》已矣。”（《论语·八佾》）

孔子在教学和生活中经常引用古籍中的诗句，这种对古典文献的重视，对弟子们产生了潜移默化的影响。弟子们在跟随孔子学习的过程中，有意识地记录孔子的言行。孔子言行成为弟子们学习的内容，而孔子也处处以礼来规范自己。例如：

孔子于乡党，恂恂如也，似不能言。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔。（《论语·乡党》）

朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，訚訚如也。君在，踧踖如也，与与如也。（《论语·乡党》）

古籍的缺陷或散佚，造成古代的典章制度不为后人所了解，正如孔子所说，“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”文献的重要性略见一斑，对历史的尊重在于如实地用文献来记录历史。尽管在孔子时代，史官的地位已经相当重要，但对人物言行的记录似乎还没有上升到历史概念，只是出于对文献的重视，随之对语言的重视也因此加强，例如，《论语》中孔子关于“言”的论述相当多。据统计《论语》中“言”字出现了130次之多，足见孔子对言的重视。

子曰：“敏于事而慎于言。”（《论语·学而》）

子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。”（《论语·为政》）

子曰：“君子不以言举人，不以人废言。”（《论语·卫灵公》）

孔子对言语的重视也潜移默化地影响了学生，当孔子说自己不想再说话了，子贡说：“子如不言，则小子何述焉？”（《论语·阳货》）孔子生前，弟子们就已经意识到孔子语言的重要性。孔子对古籍的重视，对言语的重视最终都落实到了行动上，这就使得弟子们一方面熟读古籍，另一方面又要从孔子的言传身教中学习。由于言语行动的时效性，一句话一个动作可能转瞬即逝，能够完整地再现这些言行的最好的方法莫过于将它们用文字记录下来。

二、弟子对孔子的怀念

在封建社会，师生之间的关系非常亲密，因为不少弟子与孔子生活在一起，长期形成的感情远远超过师生之谊。例如：“颜渊死，门人欲厚葬之。子曰：‘不可。’门人厚葬之。子曰：‘回也视予犹父也，予不得视犹子也。非我也，夫二三子也。’”（《论语·先进》）又如“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！（《论语·雍也》）。师生情谊深厚还表现在孔子平时对学生严格要求，俨然一个严父的形象，他批评樊迟问稼嫌他没有大志向，他批评宰予昼寝，对子路更是多次严厉批评，这样做的目的恰恰是出于孔子对弟子的关爱，正如孔子自己所言：“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？”（《论语·宪问》）。为了能让弟子们成才，孔子一方面以身作则，另一方面对弟子因材施教，严格要求。孔子私下里批评弟子不留情面，可是在当政者面前又极力赞扬他们，推荐他们出来做官。例如：

季子然问：“仲由、冉求可谓大臣与？”子曰：“吾以子为异之问。所谓大臣者，以道事君，不可则止。今由与求也，可谓具臣矣。”（《论语·先进》）

季康子问：“仲由可使从政与？”子曰：“由也果，于从政乎何有？”曰：“赐也可使从政也与？”曰：“赐也达，于从政乎何有？”曰：“求也可使从政也与？”曰：“求也艺，于从政乎何有？”（《论语·雍也》）

孔子论语全文范文第5篇

关键词： 《论语》 《子路曾皙冉有公西华侍坐》 夫子哂由 前因 后果

一

《子路曾皙冉有公西华侍坐》，是《论语》中篇幅最长、结构最完整、描写最传神的一章。然而尽管神态描写生动，语言记录具体，结构照应完整，后人对文意的理解仍然产生了争议。比如“子路率然而对”、“夫子哂之”、“夫子何哂由也”就有着多种解释。

依据上下文，可判断出这三处文字之间存在着语义关联：“子路率然而对”，使得“夫子哂之”；而夫子之哂，又引发了与子路一同侍坐的弟子――曾点的疑虑，他在“课后”问老师：“夫子何哂由也”；夫子也作出了相应的解释：“为国以礼。其言不让，是故哂之。”可见，三处文字相互照应，互为因果，应当作一个整体来解读。

二

以下文字，试析《侍坐章》中夫子“哂”的原因（前因）和这一举动造成的结果（后果）。

“哂”之“前因”的疑点之一。先在“夫子哂之”。“哂”字始见于《论语》。从辞典义来看，《康熙字典》根据《玉篇》和《洪武正韵》，释“哂”为“笑”、“微笑”、“大笑”三个义项；新版《辞源》有“微笑”、“讥笑”两个义项并列。从《论语》注解来看，邢《论语注疏》注为“笑”，朱熹《论语集注》中注为“微笑”，杨伯峻《论语译注》作“微微一笑”解，袁世硕主编的《中国古代文学作品选》亦解“哂”为“微笑”。

以上释义，除“大笑”一义与文意不甚相合（在弟子言志后大笑，这和孔子本人一贯的庄重形象不符，与本章的氛围也多龃龉）之外，“微笑”“讥笑”的义项各有取信者，并随之引起了对文意理解的差别，即在解读夫子对子路的态度上产生了分歧。例如，《关于〈子路、曾皙、冉有、公西华侍坐章〉的几个问题》的作者认为，应取“讥笑”义，表达孔子对子路的不满；［1］p90《论〈论语・子路、曾皙、冉有、公西华侍坐〉中的人物形象》的观点则是：“子路谈的大道理是不错的，但话语中不够谦让，这是美中的不足，所以，孔子抱以微微的冷笑。”［2］p57

“哂”之前因的疑点之二。不仅仅对“哂”的理解不同，对此章末处孔子正面回答的“哂由”原因，即“为国以礼，其言不让，是故哂之”的理解也存在差异。朱熹《论语集注》云：“夫子盖许其能，特哂其不逊。”［3］认为孔子只是批评子路态度不够谦逊；刘宝楠《论语正义》言：“子路自负太甚。”［4］p468则包含对其才能的怀疑；《〈子路、曾哲、冉有、公西华侍坐〉语言试析及内容琐谈》却说：“孔子以哂笑方式基本上否定了子路的设想，其理由是不能‘为国以礼’，是‘其言不让’。子路‘率尔’夸夸其谈，而且所谈具体内容与‘为国以礼’较远。”［5］p83这位作者认为孔子根本否定了子路的治国方式。

三

笔者以为，研究者所言皆有一定理据，但也因此易于造成各执己见、互不相让的局面。在这种情况下要取得一致，就应当进一步开阔视野，将本章与《论语》全貌相结合，使语境从全文进一步扩展至全书。子路少孔子仅九岁，也是《论语》中孔子所提最多的弟子。在此试将《论语》中与子路相关的词句找出，据之以助于判断夫子的态度。

首先，孔子对子路的性格十分了解：“野哉，回也。”（《子路篇》）“由也。”（《先进篇》）“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”（《述而篇》）

其次，孔子对子路的才能也有着精准的评价：“德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓。言语：宰我，子贡。政事：冉有，季路。文学：子游，子夏。”（《先进篇》）更有《公冶长篇》中几乎和子路自评一模一样的：“由也，千乘之国，可使治其赋也。”

最后，子路采用的治国方针，其实是汲取了夫子思想系统中的“齐之以礼”（《为政篇》），“足食足兵”（《颜渊篇》），结合自己的军政才能，来治理“千乘之国”。

四

掌握了以上信息后，再回到文本，看《侍坐》的具体情况。孔子作为设问者，提出“如或知尔，则何以哉”，主要目的是了解弟子们的志向；但他又是和这些弟子朝夕相处的恩师，对各人的性格、才能、愿望都有一定的了解，心中对答案已然有一定的预设。这是符合正常心理规律的。而子路所回答的内容和态度毫不例外地与此预设相符，尽在孔子意料之中，他自然不禁一笑。此一笑并未包含太多情绪，因为夫子意在鼓励，亦有“各言其志”的表态。这也和夫子全篇除赞许曾点外没有当面批评任何人这一点相符合。对子路的态度，仅仅是在曾点问起后，为给弟子解惑，夫子才详细说明：子路为国以礼，自己却“不让”。若说孔子根本否定子路，那就不啻否定了自己的思想和以往对子路才能的肯定，此说是不成立的。

至于“哂”之后果，与笔者意见向左者认为，此一笑并非无情绪，而是包含了较明显的否定意味，并造成了后三子回答时的小心翼翼、不被点名就不回答。如《〈论语・先进篇・侍坐章〉别解》：“冉有、公西赤之所以降低‘调门’，乃在于孔子对子路的‘一哂’；这‘一哂’是否定性的，而不是鼓励性的。”［6］p62“大师兄之被哂笑深深地震动了他（曾点），他不敢贸然回答了，装着在旁边鼓弄起了琴瑟，其实是仔细倾听其余两位师弟的应对，考虑自己的回答。”［7］p63又如《从〈侍坐〉看孔子的教育家形象――兼及高中语文新教材的选篇缺憾》：“只有子路‘率尔而对’，其他弟子却没有主动接着发言。这里一定出现了障碍。这个障碍主要是老师对子路的哂笑。……可见，尽管是含蓄委婉的批评，学生也是很敏感的。所以教学活动中发表批评意见一定要慎重。”［8］p139这样的意见其实是只知子路之不合礼，而未知何为合礼所致。

解答此点需进一步将视野从《论语》扩展至儒家礼法体系。关于“侍坐”，《礼记》中有着明确的规定：“侍坐于先生，先生问焉，终则对。请业则起，请益则起。”“长者问，不辞让而对，非礼也。”“侍于君子，不顾望而对，非礼也。”（《礼记・曲礼上》）按照儒家“礼”的要求，子路虽年最长，但率然骤对、言辞不加谦让，确实有失礼之处；而其余三子指名而答，多有谦辞，则是合礼的表现，并不是受打击、畏缩不前。《〈论语・先进篇・侍坐章〉别解》一文评论曾点言行“实在有装腔作势之嫌矣”［9］p63，恐怕没有考虑到儒家礼法的常规要求。

“夫子哂由”的前因后果，至此已基本讨论完毕；笔者愚见，更重要的是掌握综合的分析方法：对文字要详加考据，对文本要联系品读，对相关作品、人物也要有全局上的把握。在单篇语境不足以得出一致答案的情况下，不妨进一步拓展语境，将阅读扩展至多篇。这样才能保证最大的正确性。笔者才疏学浅，仅作一家之言，多有不备之处，愿聆教于大方之家。

参考文献：

［1］闫笑非.关于《子路、曾皙、冉有、公西华侍坐章》的几个问题［J］.北方论丛，1996，（4）.

［2］伍海霞.论《论语・子路、曾皙、冉有、公西华侍坐》中的人物形象［J］.巴音郭楞职业技术学院学报学术研究，2008，（2）.

［3］［宋］朱熹.论语集注.卷六.先进（第十一）.省略/confucius/lunyujzh11.htm.

［4］［清］刘宝楠.论语正义（全二册），高流水点校［M］.北京：中华书局，1990.

［5］韦令.《子路、曾哲、冉有、公西华侍坐》语言试析及内容琐谈［J］.承德民族师专学报，1983，（1）.