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人文主义论文

人文主义论文

人文主义论文范文第1篇

陈荣捷在中西哲学比较的基础上,总结了中国哲学史的特色。他在《中国哲学文献选编》一书中提示中国哲学的特色:“一言以蔽之,可以说是人文主义。”“但此种人文主义并不否认或忽略超越力量,而是主张天人可以合一。”(《中国哲学文献选编》,江苏教育出版社2006年版第1页)陈先生以为中国的人文主义具有两大特色:1.人本主义;2.追求天人合一。

一、人本主义

此“本”为何?在陈荣捷看来,这个“本”就是人之为人的根本。他遵循孟子的思路,认为人之为人的根本在于人具有道德性。此“道德性”即为人之本。这是陈荣捷论述人文主义的理论前提。以“道德性”为人之根本,这正是中国人文主义异于西方人文主义之处。

布洛克指出:“在西方思想分为三种模式看待人和宇宙,一、超自然的模式即宇宙的模式,集焦点于上帝,把人看成神的创造的一部分。二、自然的,即科学的模式,集焦点于自然,把人看成是自然秩序的一部分,像其他有机体一样。三、人文主义的模式,集焦点于人,以人的经验作为人对自己,对上帝,对自然了解的出发点。”(《西方人文主义传统》,三联书店1997年版第12页)而西方的此种人文主义模式始终不居于主流的地位。新儒家之一的唐君毅先生也持此种看法。他认为,西方的人文主义,差不多都是为了要反抗某种文化上的偏蔽而兴起的。西方的人文主义不但在思想上不居主流,而且在内涵上电不同于中国的人文主义。引用唐君毅的话可说明此点。他说:“将中国的人文主义译为Human-ism时,在内涵上受了委屈。”(《人文精神之重建》,台湾学生书局,1976年版第592页)因为:在中国的文化里,通过人格的修养而得到道德主体,才是真正的人之“本”所开启。正因为人文世界是由道德主体开启的,所以人文主义是一种精神境界,而不是一种哲学体系,这是西方人文主义所不能尽其意的。

徐复观认为,西方文化是在对自然的思考过程中产生的,是一种“知性”文化,表现为一种向外开拓、向外进取的精神。他把人文精神分为两层意思,最基本的一层是讲在“人”自身上立足,而不是在“神”上立足。在这一层上,中西人文主义是相同的,深的层次,西方人文主义强调“智”,崇拜有能力的人。知识在道德之上,西方哲学是顺着知识去找道德的根源,只把握事务的真假,不论善恶的态度。而中国的人文主义更强调道德,是一种“道德主体性”为基础的人文主义。

陈荣捷对中国此种“人本主义”的分析,是从中国哲学理论与实际的关系人手的。首先他阐述了中国人民的真理观。他说在中国:“真理并不被了解为由上帝所启示,抑或被了解为一抽象原则,不论其多合逻辑。相反地,真理只是人间事物上一项可发现与可指示之原则。换言之,真理之真正考验乃在人间历史上。”(《中国哲学论集》,中央研究院中国文哲所1994年版第262页)真理的产生与验证均在人间历史上由此产生一结果,真理记载于历史典籍当中。此种历史典籍最后成为中国的经典。显著者为四书与五经。“经”字,在古代中国,意味恒长,有不变不易之义。而中国经典,在中国乃充当为自然法,因为它们高高凌驾在政府、社会、宗教与其他各方面中国文化之上。儒家经典被人们视为人间活动的最高准则,此中隐含之义为,这些经典所包含的真理主要为道德真理。自然法涵盖万事万物,所以万事万物,不论为人事或自然,都具有道德特性。陈先生总结说:“吾人恒具有主要为道德真理之基本信念。意即一切真理,不论其显现在自然或人间历史上,其目的均在陶冶道德。”(《中国哲学论集》,中央研究院中国文哲所1994年版第263页)这是中国人民真理观的理论层面,要使此真理观赋有生命还得实践。

由此陈先生进而论述了中国人民真理观的实践层面。这一层面由“体验”这一观念来表达。“体验”,其大意为个人本身实验或体认,即个人本身的认知。“体”指躯体,强调积极的个人经验。此一经验涉及三个层面,首先是我们对认识对象的认同,其次是道德准则与社会行为,最后是理性与直觉的方法。“总言之,此一经验结合形上学、认识论与伦理学而为一大和谐。”(同上,第316页)

理论与实际的密切关系还体现在“知行”关系当中。大多古代大哲们,对知行关系都有论述。他们的共同点是,在强调“知行统一”的同时,把重点却放在了“行”上。对“行”的重视产生了两大结果,一是在古代中国里,哲学从未独立成学。哲学只被认为是对人事种种复杂关系的研究,换言之,哲学只是致力于日常生活与平常行动当中。一是除少数哲学家以外,大都是热衷于社会与政治的人物。他们致力于社会与政治活动之中,因而很少撰写长篇论文或任何远离人事的论文。他们常以对话、书札或官方文件的形式阐扬自己的学说。

陈先生认为中国哲学的实质表现于中国人民的日常生活与日常言语当中;大部分中国哲学家均为积极人世的人物;其哲学著作也主要为与实际人生有关的著作。凡此总总,显示出中国人文主义的以人的“道德主体性”为本的特性,而此正是中国哲学的人文主义特色之一。

二、天人合一

陈荣捷说:“天人合一之观念,实际上贯穿整个中国哲学史。”(同上,第311页)“天”在中国哲学中有三种含义:一指义理之天;二指自然之天:三指宗教之天。此三种“天”刚好一一对应于儒、道、释三家。由此陈荣捷说道:“就哲学层次而言,儒家企求与天合一。道家则志在与自然合一而无别。佛家则希冀进入一切个性与差异均皆消失之涅境界。”(同上,第283页)

对于儒家的“天人合一”思想,陈荣捷是从孟子所开启的心性论角度来论述的。他引用孟子的话说:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。天寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”(《孟子・尽心上》,第1章)“性”字意为人与物之本性。在儒家看来人与物的本性即是“道德本性”。因为在中国“人民对于自然事物与人事并无绝对区分,两者均以‘事’字代表。两者均遵守同一套法律,其中尤以道德法为其终极。”由此,人与物均具有道德性,并且人与物之性均源于天。即是说人与物在“性”的基础上便能与天合一。陈氏说要让人与物之性得以显现,就得通过“诚”来加以实现。“诚”字兼有诚与实两意,且含有完成之意。它的重要作用为使万物真实元妄。因为:“诚者非自成己也,所以成物也。”(《中庸》第25章)通过“诚”使得人与物之性得以彰显。由此就可以参赞天地之化育,进而就能达到“天人合一”的境界。

至于道家,陈荣捷说他们期望的是与自然合一,即与道合一。在道家看来,人与宇宙乃处于小宇宙与大宇宙,亦即天人关系当中。人要实现小宇宙与大宇宙的合一,就得通过“虚”,以消除人身上的不自然的成分,以恢复人的自然本性,从而实现与道合一的境界。因为在道家的理论中,万物与人均遵循道,而“道”即自然。那么人只要恢复其本真状态,自然就能与天合一。“虚”为何意,陈先生解释道,“虚”一词不能就字面意义解释空虚。其实际意义指绝对的平静、心灵纯洁、毫无私欲、不受进入的印象所干扰,也不让已在心中之物干扰进入心中之物。由此老子教导我们,“虚其心”、“致虚极”、“守静笃”,以此就能烛照万物而与道相契合。

陈先生以禅宗为例,对佛教的“天人合一”说进行了分析。他说:在禅宗看来,人的自性原本纯净。若能通过一定途径,使此一纯净本性得以彰显,人就能达到佛境。此一途径即为“定静”,其意为我们在思虑时不为外物所动,处于法相当中而又能逍遥其外。“定静”即是没有邪思升起。而没有邪思升起,人们便能见出自己的本性,由此便得开悟而顿时企及佛境,顿人涅。

三、人文主义的表现

陈先生以为,此种以人的“道德主体性”为本,且追求“天人合一”的人文主义在中国的思想界始终居于主流地位。它不仅体现在儒、释、道三大思想体系当中,还很明显地表现在中国人民生活的各层面,并且有悠久的历史。

中国的人文主义产生于商周之际。公元前1111年,周人征服殷商,部族社会由此逐渐转型为封建社会。周朝统治者为了论证其合法性,提出“天命”的概念。“天命”即独立自存的道德律令,依此概念,人在世或死后的命运,既不依赖灵魂,也不依赖神灵的力量,而纯是依靠自己的善言善行。由此他们宣称,商人虽曾禀受天命,统治天下,但因怠忽职守,已自绝天命。周王朝统治者说因他们具有美德,天命乃转移到自己身上。“天命”概念的提出,使得天与神灵的人格力量被人的德性与努力所代替。由此人的角色变得日益重要,一是因为新王朝的建设需要人才,更重要的一点是,人可因其自身的德行主宰自己的命运。此时的个人范畴和社会范畴,皆是道德性的范畴。

虽然人文主义已萌芽于殷商时期,但是把中国的人文主义带到最高峰的人,是孔子。他很少谈及神或人死后的问题,他的思想集中在人的问题上。他认为美满的社会应由好政府与和谐的人际关系所构成。好政府应当以德治国,统治者且要以身作则。善恶的标准是义不义而不是利不利。家庭应以孝道为重。至于一般的社会关系,主张以“礼”相待。他相信所有的人都可趋于完美,由此他一改传统对“君子”此一概念的定义。他认为“君子”应成为描述道德高尚的人。此种改变,无疑给当时的社会造成了一场社会变革。孔子所开启的人文主义高峰,体现在他那句宣言当中,即:“人能弘道,非道弘人。”随后陈先生补充道,孔子并非不相信超越的力量,他只是要人们在解决自己的问题时别依赖鬼神或祖先的力量,而要靠自己。

道家中的人文主义。陈先生说,老子《道德经》一书表面上似乎在教导人从人事退隐,但实际上,该书至少有三分之一涉及管理之术,此外另有数章还论及军事行动。《庄子》之内篇,七篇为真,而其中有三篇谈及理想的导师与理想的君主。在老、庄看来,理想的人物为圣人,而非从人事退隐的人。在宗教层面看。道教的目的乃在追求延年益寿、长生不老,为此几世纪以来他们一直都在尝试包括运动、饮食、医药与炼丹在内的各种方法。不难看出道家虽具有自然主义的倾向,但同时也具有人文主义的特色。

佛家中的人文主义。佛教一直追求涅境界,即脱离人世,但是在这一活动当中,人始终处于一核心地位。陈先生说,佛教从一开始传人中国,就受到了中国浓厚的人文主义的影响。他举观音为例,“观音”在中国是最普遍的神柢,然而她已被人性化了。在3―12世纪的印度和今天的日本,观音仍然保持着超越与天国的特色,但在中国,她已然变成人身。从唐代开始,观音手持花瓶,向众生倾注万般祝福,此祝福非涅架,而是诸如健康、财富、长寿,及子女等人间祝福。她并不高坐天堂,而是坐在竹簧边,手抱婴儿或手提鱼篮。不难看出观音在中国已非常接近人类,确已被人性化。禅宗作为中国化的佛教,更是具有人文主义色彩。它的主要教义为,信仰佛性内在于吾人内心。拯救的教义为“直指人心,见性成佛”,且拯救乃在当下达成,“即身成佛”。陈以为“即身成佛”的理念与儒家视身体为受之父母而不敢有丝毫毁伤,及道家的追求长生不老、延年益寿的主张,有异曲同工之妙。

人文主义论文范文第2篇

[关键词]人道主义;西方马克思主义:马克思主义

在西方马克思主义的发展中,主要存在两种思潮:一种是人道主义思潮;一种是科学主义思潮。其中,人道主义思潮发端于卢卡奇、柯尔施,逐渐成为西方马克思主义思潮中的主流。这种思潮在发展中形成各种不同的派别,如黑格尔主义马克思主义、存在主义马克思主义、弗洛伊德马克思主义等等。这些派别的产生背景与思想内涵虽然不尽一致,但却具有一个基本共识:即马克思主义是人道主义。这种认识不仅对西方的马克思主义研究,而且对东欧各国和原苏联,对中国的马克思主义研究和社会主义实践都产生了深刻、持久的影响。应该说,把马克思主义理解为人道主义有着当时时代的需要,但这种思潮也的确对马克思主义有着一定的曲解和误解。对这一思潮作一番新的考察不仅有利于我们正确理解马克思主义,而且也具有着重要的实践意义。

一、西方马克思主义中的人道主义思潮的形成和发展

西方马克思主义中的人道主义思潮肇始于20世纪20年代,是总结第一次世界大战以及无产阶级革命失败教训的产物。大战中惨无人道的大规模杀戮值不值得反思?大好形势下发动的轰轰烈烈的无产阶级革命为什么竟然会失败?这样的问题不能不触发一代思想家进行深入和全面的思考,而西方马克思主义的发端,正是源于这种对新形势下无产阶级的任务、战略和路线的全盘思考。

从标志性成果而言,卢卡奇的《历史和阶级意识》、柯尔施的《马克思主义和哲学》、葛兰西的《狱中札记》构成了西方马克思主义发端阶段的三块“里程碑”。这三位出身和学理背景不尽相同的思想家从不同角度突出了对于无产阶级这一革命主体自身问题的重视,突出了革命对于解放“人”的重视。其中,卢卡奇第一次提出了“马克思的人道主义”的概念,并把“马克思的人道主义”作为无产阶级的意识形态和资产阶级的意识形态相区别。弗洛姆也正因此称卢卡奇为“第一个恢复马克思的人本主义的人”。可以说,以卢卡奇的《历史和阶级意识》为标志,逐步形成了一股将人置于马克思主义中心地位的人道主义马克思主义思潮。进入30年代后,对马克思主义的“人道主义”理解又获得了新的发展动力。一方面,马克思的《1844年经济学哲学手稿》于1932年首次以德文发表。该书论述了人性、异化和人道主义诸问题,其中异化问题是重点。书中,马克思把共产主义称为“实践的人道主义”、“积极的人道主义”、“完成了的人道主义”。这本书的发表在西方思想界掀起了轩然大波,引起了西方马克思主义者的极大兴趣,他们纷纷根据《手稿》对马克思主义作人道主义的理解。该书德文版初版者,德国右翼社会人朗兹胡特和迈耶尔认定,《手稿》对于重新理解马克思主义有极其重要的意义,根据这部著作可以把马克思主义理解为“现实的人道主义”。比利时社会党人德曼更是首开“两个马克思论”之先河,用人道主义的马克思反对唯物主义的马克思。马尔库塞也为此发表了长篇论文《历史唯物主义的基础》,他认为,《手稿》中的人道主义精神同整个马克思主义是一致的,“人本主义这一术语表明,对马克思来说共产主义的基础就是人的本质的某种实现”。

另一方面,法西斯主义在20世纪30年代初逐渐抬头,并逐步汇成一股汹涌的潮流。在这股潮流的肆意冲击下,人的生命可以任意践踏,人的尊严、价值和权利不值一提,人在意识形态狂热下不过是一种工具。一个所谓的文明世界为何会沦落到这样一种地步?人的主体地位究竟如何才能得到一种切实的保障?这些问题很自然地成为一切进步思想家和理论家,当然也包括生活在西方的马克思主义者必须要去应对和回答的重大问题。赖希在《法西斯主义的大众心理学》、霍克海默尔在《独裁国家》中、弗洛姆在《逃避自由》中都综合运用马克思和弗洛伊德的理论与方法,从政治、经济、社会、文化、心理诸方面分析法西斯主义崛起的原因,并用人道主义哲学对抗崇尚强权的法西斯主义哲学,在同法西斯主义斗争中推动了人道主义马克思主义理论的发展。

到了50年代,新的冲击又进一步推动西方马克思主义中的人道主义思潮的发展。一个冲击来自苏共二十大。赫鲁晓夫在其所作的反斯大林的秘密报告中,披露了斯大林时期苏联的一些骇人听闻的做法,将现实共产主义运动中可能存在的非人道方面突现了出来。对斯大林主义的这一解构在西方马克思主义者内心世界引起的震动是巨大和无可估量的。西方的左翼人士开始用怀疑的目光重新打量苏联这片曾被认为是理想的国土,西方国家共产党组织内的一大批知识分子党员退了党。在苏共二十大所引起的“大地震”后,马尔库塞出版了《苏联的马克思主义》、萨特发表了《辩证理性批判》、弗洛姆写出了《马克思关于人的概念》,对苏联的马克思主义模式和斯大林主义的现象作了颇为独到的分析。特别是在《辩证理性批判》中,萨特认为“马克思主义如果不把人本身作为它的基础而重新纳入自身之中,那么它将变质为一种非人的人学”,他提出了用存在主义的人学来补充马克思主义的口号,更推动了人道主义思潮的发展。

而另一个冲击则来自于高度发达的商品经济对人形成的新“异化”压力。商品经济在自身发展的新阶段中,已表现得不再只是一种有效配置资源的手段,还成为一种把所有消费者转化成为实现自身无度增长的工具;它不仅满足着人们的各种欲望,而且还在制造着层出不穷的欲望;它在提供人们更多“余暇时间”的同时,却前所未有地使人更加奔忙、更加紧张。正是这种使人的生存环境发生重大变化的商品经济悖论的存在,激起了关心着人类解放和命运的西方马克思主义者新的思考。马尔库塞的《单面人》一书,揭示了当达工业社会是一个实现了社会一体化、失去其内在否定性而只剩下维护现在制度肯定性的单面社会,分析了哲学的历史制约性以及单面社会中的人的解放问题。哈贝马斯在《科学与技术即意识形态》和《晚期资本主义的合法化问题》这些论著中,法国马克思主义者列斐伏尔在《日常生活批判》一书中,都有着这方面的思考。

60年代末,反战运动和民权运动的蓬勃发展使得人道主义马克思主义引起了更为广泛的注意。因美国政府进行侵越战争,实施种族歧视政策,以及整个资本主义社会的深刻矛盾、教育危机等,1968年爆发了席卷北美和西欧的自二战以来最为激烈的和工潮,法国甚至发生了震撼世界的“五月风暴”。在“五月风暴”中,法兰克福学派理论和存在主义马克思主义成了新左派造反运动的理论武器,马尔库塞和萨特都曾积极地声援了这一运动。这说明,以前还停留在理论界、学院狭小圈子内的这股思潮此时已在以青年知识分子为主体的群众抗议运动中发挥了先导作用和实际影响。

70年代以来,西方马克思主义中的人道主义思潮又有了自己新的发展形式。在新的社会背景、知识背景和人文关怀下,西方马克思主义者不断地延续着自己充实和发展马克思主义的历程,形成了新的流派和代表人物。比如颇具盛名的法兰克福学派形成了自己所谓的“语言学转折”,试图用语言学领域中的方法论突破来“补充”马克思主义,哈贝马斯当属其中的佼佼者;又如高兹、里斯等人力图把马克思主义和生态学结合起来,创建所谓的“生态学的马克思主义”;高兹还力图把社会主义同后工业形态结合起来,形成了自己所谓的“后工业社会主义”理论。

在上述西方马克思主义中的人道主义思潮半个多世纪的发展中,我们可以看到,这一思潮的出现和发展是一个过程,它本身包含着各种理论流派,而各代表人物在某些问题上的主张也不尽相同,甚至会相反,但基本思想是一致的,即马克思主义是人道主义。这具体体现在以下几个方面:

第一,在对人性、人的本质理解上,认为人是人的最高价值、人是目的而不是手段;人是人的最高本质,要把人当人看,尊重人、爱人。

第二,在对马克思主义的出发点的理解上,认为“人”是马克思主义的出发点,是中心。人道主义马克思主义者一般都把抽象的个人在世界中的存在作为其出发点,并以此来,理解和解决一切哲学问题。

第三,在对马克思的异化观的理解上,把异化理解为人的存在和人的本质的分离,异化的克服就是人向自己的“类本质”的复归。通过对《1844年经济学哲学手稿》的研究,人道主义马克思主义认为异化范畴最为确切地反映了马克思主义的人道主义本质,是马克思主义的方法论原则和核心范畴。

第四,在人与客观规律的关系上,强调人的主体性,认为在马克思主义的发展中,主体性被忽视了,过分地强调了客观规律的制约性。从卢卡奇的“阶级意识”、葛兰西的“实践哲学”到萨特的“自由选择”,贯穿着一条强调和突出人的主体性的路线。

第五,在对辩证法的理解上,强调马克思主义的辩法是以人为中介的辩证法。如在卢卡奇看来,辩证法只是一种历史辩证法,“认识到这种方法被限定在历史的和社会的范围内,这是特别重要的”。萨特也认为辩证法应当在人同自然界、同种种既定条件的关系之中和人与人的关系之中被探究。

二、马克思主义不能归结为人道主义

历史地看,西方马克思主义中的人道主义思潮产生有一定的时代意义,人道主义马克思主义的基本观点中包含有相当积极的因素。比如它对主体性的强调,对历史辩证法的重视以及对人的价值的重视,在很大程度上有助于克服对马克思主义传统理解中所具有的机械论色彩,有助于突出时代所需要的马克思主义所具有的实践论特点。在这一意义上,对马克思主义的人道主义解读既有着自己的理论意义,更有着一种功能性的现实意义。

但需要指出的是。这些积极的因素与对马克思主义作人道主义理解没有必然联系。换言之,这些方面虽然是人道主义理解的共同观点,但不是其特有观点。下面仅对人道主义马克思主义思潮中的特有观点进行评析,从而对人道主义与马克思主义进行较全面的比较。

第一,关于人是人的最高本质、人是人的最高价值、人是目的而不是手段。要把人当人看,尊重人、爱人。

“人是人的最高本质”、“人是人的最高价值”、“人是目的而不是手段”,被人道主义理解者看作是体现人道主义价值观念的基本命题,其中“人是人的最高本质”比“人是人的最高价值”、“人是目的而不是手段”更为基本,更体现着人道主义最本质的意义。人道主义马克思主义认为马克思主义肯定这几个命题,所以马克思主义也是人道主义。那么马克思主义是否肯定这几个人道主义的命题呢?

马克思主义可以在以下两种意义上肯定“人是人的最高本质”、“人是目的而不是手段”和“人是人的最高价值”。其一,在人与“神”的关系层次上,人是为了人自己的利益而不是为了“神”的利益而活动。其二,在人与自然关系的层次上,人是为了自己的利益而不是为了自然的利益而活动。但是,离开这两个层次,进人对现实的、具体的、历史的人的价值观念的考察,在人和人的关系的层次上,马克思主义就不能同意这几个命题了。

“人是人的最高本质”这一命题无论在人和“神”关系上还是从人和自然关系上讲都不过提示了寻找人的本质的思维方向,而没有揭示人的真实本质。人的本质不在神,仍可以归结为自然;人的本质不在自然,可以归结为理性,也可以归结为“自由自觉的活动”。无论是把人的本质归结为自然还是归结为理性或“自由自觉活动”,人的本质都只是被理解为一种抽象的非历史的“类本质”,即每个人所固有的抽象物,而这正是一切人道主义对人的本质的理解。所以,作为人道主义的最本质的命题,“人是人的最高本质”包含着对人的本质的抽象的非历史的理解。而正是在这一点上,马克思主义不能同意“人是人的最高本质”这个命题。马克思主义认为,在人和自然相区别的意义上,人的本质是劳动(更一般地说,是实践),在人和人相区别的意义上,人的本质“是一切社会关系的总和”。马克思1845年以后抛弃了“类本质”的概念,也不再重提其早期的“人是人的最高本质”的命题,这不只简单地是用词上的变化,而是表现马克思思想发展上的质的飞跃,以历史唯物主义超越人道主义。“人是人的最高价值”一涉及人们的具体的价值观念就不正确了。在一个有着利益对抗和阶级分殊的历史时代,“人”无法形成一种抽象的统一体。人们生活于不同的社会关系中,有着不同的利益追求,人们的价值观念也是不同甚至是对立的。马克思、恩格斯在其人道主义发展阶段,曾经从“人”的利益出发来论证共产主义的合理性和必然性,后来他们对此作了自我批评。他们认识到无产阶级的社会主义运动首先不是从“人”的利益出发而是从无产阶级的利益出发,只是由于这个阶级的解放同时是人类的解放,在这个意义上才可以说,无产阶级也代表着人类的利益。只有到了共产主义社会,由于历史条件的根本变化,在那里,才可以说“人是人的最高价值”,每个人把全面发展自己的能力作为最高的目标。

“人是目的而不是手段”这个命题也是这样。生活于阶级关系、利益关系严重对立的社会中,人们很少能不把自己利益的实现看成是目的,很少能不把他人当作达到自己利益实现的手段。在马克思主义看来,资本家不过是资本的人格代表,实现资本的增值是他的使命,是不以个人意志为转移的最高目的。在这里,不仅工人成为资本增值的手段。连资本家在一定意义上也成为资本增值达到自己目的的一种手段。即便在现实的社会主义社会中,由于获得“人的解放”的历史条件的不具备,“人是目的而不是手段”,也很难在真正意义上达到。

当然,人道主义的“人是人的最高价值”、“人是目的而不是手段”、“人是人的最高本质”这些命题只是应然性命题。人道主义者们看到现实中人没有被当作最高价值,没有被当作目的,人也没有成为人的最高本质,人是异化的人。因而他们主张,社会应当把人的价值放在第一位,应当把人看作目的而不是手段,应当把人当作人的最高本质。但是,他们撇开具体历史条件,撇开人类的历史发展,抽象地讲“应当”,便不可避免地陷入一种空洞的伦理说教。从存在与思维两分的角度来讲,他们只是从观念出发来理解历史,把存在看作是观念的表现而不是把观念看作是存在的反映。这也导致人道主义在历史观上不能不陷入唯心主义。

“把人当人看”、“尊重人”、“爱人”,是人道主义提出的实践要求,是人道主义处理人与人关系的基本的伦理道德准则。马克思主义可以在有限的界限内即处理人与人之间的同类关系上肯定这些命题。

人与人的关系是复杂的、多方面、多层次的,其中最低的层次是同类关系。这个层次上人与人的关系,主要是由人道主义揭示的。把人当人看、尊重人、爱人,近代以来逐步成为处理人的同类关系的基本准则。在这个界限内,不分阶级、民族、种族、性别、年龄等等的差别,唯一的要求是把人当人看,把他人当作我们的同类来尊重、关心、爱护。但是,同类关系并不是迄今人与人之间的基本关系、本质关系。自从人类进入私有制和阶级分化以来,经济关系成了最基本、最本质的关系,它影响着人们之间的其他关系如政治关系、民族关系、国家关系等等,而人们之间的同类关系被掩盖、淡化、扭曲了。在这样一种背景下,超出处理人的同类关系,涉及到处理人们之间的其他现实关系时,人道主义原则往往就不再适用了,就变成一种不现实的“爱的呓语”。如不能要求剥削者、压迫者把被剥削者、被压迫者仅仅当作自己的同类来看,把他们当人来看。来尊重和爱;同样,不能要求被剥削者、被压迫者也把剥削者、压迫者当作人来看,来尊重和爱。

第二,关于人是马克思主义的出发点。“人是马克思主义的出发点”这个命题,也是人道主义马克思主义的重要观点和根据:人道主义是从人出发,马克思主义也是从人出发,二者有相同的出发点,所以马克思主义也是人道主义。

对于这一命题同样需要作具体分析。如果一般地说人是马克思主义的出发点,并没有错,但也没有意义。我们可以说任何一种理论都是人道主义,因为任何理论都是因为人的需要,为了人才产生的,包括基督教神学。所以,这里的关键是对作为出发点的“人”的理解。由于人道主义对人作抽象的理解,把人的本质理解为一种抽象的非历史的“类本质”,即每个人所固有的抽象物,所以作为人道主义真正出发点的“人”只能是抽象的人。这个出发点,使得人道主义作为一种历史观具有了唯心主义性质。与人道主义不同,马克思主义对人的本质作历史唯物主义的理解,以现实的人作为出发点,这个出发点规定了马克思主义哲学的历史唯物主义的本质。在《德意志意识形态》中,马克思、恩格斯这样表达他们的方法:“它从现实的前提出发,它一刻也不离开这种前提。它的前提是人,但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人,而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。”

大多数人道主义理解者都强调,资产阶级的人道主义的出发点是抽象的人,而马克思主义的人道主义的出发点是具体的现实的人。但是,他们说的是从具体的现实的人出发,但一旦站到人道主义立场上,又总是从抽象的、一般的人出发。其实,从抽象的、一般的人出发,也并非完全不合理。人道主义作为人类最一般的价值观念和处理人们之间的同类关系的伦理道德原则是合理的,而这里所讲的人,只能是抽象的、一般的人,是抽掉人们之间的具体的、现实的关系和人们之间的种种现实差别的人,人仅仅被当作人看。但是,超出自己的合理界限,人道主义无论作为价值观念还是作为伦理道德原则或历史观,就都是不合理的,其出发点都是错误的,马克思主义要求从具体的现实的人出发来理解问题。

第三,关于异化观。人道主义马克思主义者都十分关注马克思的异化理论,特别是马克思早期的异化理论。他们主要根据《1844年经济学哲学手稿》来解读马克思的异化理论,虽然他们也看到马克思1845年以后的著作中也有异化理论,但他们只是把马克思后期的异化观看作马克思早期异化观同质性的延续。

实际上,《1844年经济学哲学手稿》中的异化观和马克思1845年以后的异化观有着本质的区别。1844年,马克思还深深地处于费尔巴哈的人本主义的影响之下,他的异化观也表现为人本主义的异化观。这时,马克思把自由自觉的劳动理解为人的“类本质”,并从对人的本质的这种抽象理解出发,把现实的人看作“非人”,即脱离了自己本质的人。异化就是人的本质的自我异化,是人的存在与人的本质的分离,而异化的克服就是人向人的本质的复归。

而1845年以后的马克思已摆脱了费尔巴哈的影响,走向历史唯物主义,表现在异化观上也由人本主义的异化观走向历史唯物主义的异化观。这时,马克思从人们的现实的社会关系去理解人的本质,认为人的本质“在其现实性上……它是一切社会关系的总和”。而异化仅仅是一种历史现象、一种经验的事实,即在一定的社会关系下,人们活动的结果与人相对立,人们不能驾驭这种力量,反而受这种力量的控制。异化这一现象必须从人们活动的一定历史条件、从他们活动的方式加以说明。

人文主义论文范文第3篇

关键词:人本主义,宪法,人本化

一、问题的提出:为什么要研究人本主义与宪法的关系

人类的各种科学都是从不同的范畴和角度揭示客观世界变化和发展规律的。在我们反思人类为什么创立各种科学这一问题的过程中不难总结出,人类最终的目的只有一个,那就是为自身的生存和发展创造更好的环境和条件。哲学作为一门具有普遍性的科学,旨在指导人们正确地掌握世界变化和发展的最普遍的规律,进而运用科学的方法和手段改造客观世界,使之更加适应人类社会发展的需要。我们可以得出一个结论:人类进行一切科学实践的宗旨就是解决“人”的问题。人本主义(Humanism)与科学主义(Scientism)是近世以来西方哲学的两大思潮。作为一种方法论和价值观,这两大思潮对近世以来各种社会科学如教育学、心理学、社会学、政治学、美学、建筑学等等的发展产生了巨大的影响。作为当代社会科学主要范畴的法学当然也深受这两大哲学思潮的影响。宪法作为法学的主干和重要组成部分,当然也不可避免。然而,由于科学技术在过去的三个世纪中对人类社会发展所产生的重要影响,使得人们更多的把视野放在科学主义思潮上,而忽视了人本主义。过去的研究中学者们更多的是从科学和理性的眼光来对宪法进行研究,某种程度上忽略了人本主义这一重要的哲学思潮对宪法发展的影响。科学和理性在法律及宪法的发展中无疑具有非常重要的意义,但是如果用唯科学主义思维去统率关乎人类生活的宪法则并不可取。因为对科学家来说,实在是用公式来表述的,它的语言是纯数学的形式;而非科学的发现和成就应该崇拜是一回事,但说所有人类的生活和行为都能用纯科学的语言表达则完全是另一回事。[1]作为对人类对美好的生活的向往而设计出来的一项法律制度,宪法无疑必须是科学的;但作为人们生活标准和生活方式的准则,[2]宪法无疑又是超验的,宪法的这种两面性才是其本来的真面目。宪法作为一种最基本的人类生活标准,它在本质上则不能为唯科学主义的教条终极性来证实。人类生活,固然离不开理性;但不能说理性包括人类生活的全部内容。人生关于理智方面的事项,要用科学方法来解决;关乎情感方面的事故,绝对的超科学,[3]宪法不是冷冰冰的科学教条或文本。美国哲学家赫舍尔说:人问“人是什么”时,“并不是寻找自己的起点,而是寻找自己的命运。”[4]从人的命运出发,关心人的生存,实现人的自由和全面发展,就成了宪法的首要使命。近代人类生活在情感上选择了宪法和,那么宪法和同样在终极目的和终极关怀上要回归人的情感,否则宪法将失去其本来面目。[5]这就是笔者研究以人为核心的人本主义哲学思想与宪法两者之间的关系的根由所在。

二、什么是人本主义

在展开我们的研究之前,我们必须先弄清什么是人本主义这一重要的概念。“人本主义”(Humanism)一词源自拉丁文的Humanitas,Humanitas最早是出现在古罗马西塞罗和格利乌斯的著作中,与希腊文Paidea为对等词,意思是指“人性”、“人情”、“万物之灵”,也指一种能促使个人的才能得到最大限度的发展的教育制度。英国《简明不列颠百科全书》则把人本主义界定为:“Humanism指一种思想态度,它认为人和人的价值具有重要意义。……凡重视人与上帝的关系、人的自由意志和人对自然界的优越性的态度,都是人文主义。”[6]美国《哲学百科全书》认为人本主义是“指任何承认人的价值或尊严,以人作为万物的尺度,或以某种方式把人性及其范围、利益作为课题的哲学。”[7]德国大百科全书《拉鲁斯辞典》认为:“把人和同人有关的事物看作核心、尺度和最高目的的人生哲学,都是真正的人文主义。”[8]虽然各种说法不尽相同,但基本意思均指以人为万物的尺度,强调人的价值、尊严与自由,“是一种以人为中心和准则(Sanction)的哲学”。[9]

早在公元前5世纪,希腊就形成了人本主义的哲学思想。在古希腊哲学的早期阶段,人们只注重外在自然,首先确立的是自然的本体地位。人只是自然的一个部分,本身不具有本体的意义。古希腊智者学派代表人物普罗泰戈拉首先提出了“人是万物的尺度,是存在者存在的尺度,也是不存在者不存在的尺度。”这一著名的哲学命题。[10]这一命题被认为是人本主义思想的最早宣言。它使人们的注意力从外界自然转向人本身,提出了以人为对象中心的命题,确立了人是万物的主体的认识论和价值观。在西方哲学史上实现了一次研究对象的范式的变换。自人本主义思想形成之后,人成为所有理论的中心。在希腊各地,尤其是在雅典,人们热心思索和探讨的大都是人,即人的灵魂、理性、德行、才智和教育等。因而,与人有关的学科,例如伦理学、心理学、教育学、政治学、生理学以及医学,就成为当时最活跃和最时髦的学科。人本主义哲学思想是一种积极的文化思想,因为它有助于树立人的主体意识,扩大人的人格独立性,使人成为自然界的主人、社会的主人和自己命运的主人。一部人类的文明史,从本质上看,是人在越来越大的程度上成为自然、社会和自己命运之主人的发展史。[11]正因为如此,人本主义思想在整个西方文明发展过程中,发挥了极其重要的作用。随着历史的不断演进,人本主义也得到了不断的发展,内涵得到不断地丰富,并且在不同历史阶段以不同的形式表现出来。

在文艺复兴和宗教改革时期,人本主义以人文主义的形式表现出来。人文主义是在中世纪人本主义与神本主义长期斗争的基础上产生的。随着中世纪社会经济、政治和文化的发展,先进的知识分子和思想家们(即人文主义者)视野扩大,他们采取各种方式,努力摆脱基督教神学的束缚而面向自然,面向人生,用人的眼光,而不是用神的眼光观察、体验、研究现实和灿烂的古典文化。他们主张以人为中心,强调人的独立性和价值,主张把人从神的统治下解放出来。人文主义的理论基础是自然主义的人性论。在人文主义者看来,宗教的不合理性在于它为了神而牺牲了人,扼杀了人的本性,把人从现实生活中引向来世的幻想,从而磨灭了人的生机。因此,人文主义者在批判基督教时,宣扬人应当按人的本性即天性去生活。所谓人的天性,就是过世俗的生活,享受自然的快乐和对现实的物质和精神的追求。[12]人文主义以人为中心,主张个性解放,肯定个人的价值、尊严和自由,反对禁欲主义,痛斥经院哲学,否认教会和封建特权,提倡理性。总之,它把世界的轴心由天上移到人间,使历史的主宰由神变成了人。[13]

到了18世纪中叶,人本主义则是以资产阶级的人道主义的形式表现出来。人文主义作为西方文化的现象和主导思想,在西方即西欧兴盛了近五个世纪,直到英国工业革命和法国启蒙运动开始,才让位于资产阶级的人道主义。人道主义是法国启蒙思想家提出的思想武器,是人文主

义的进一步发展。它的出现标志着资产阶级反封建主义斗争的序幕正式拉开,也宣告人类自我意识的一次觉醒。资产阶级启蒙思想家以自然主义的人性论作为人道主义的理论基础,提出了自由、平等、博爱的人本主义思想。资产阶级人道主义的核心思想是人权,它反对封建专制统治,要求建立符合人性的资产阶级民主政权。人道主义在资产阶级革命时期和巩固资产阶级民主政权的时期,成为资产阶级的一面伟大的思想旗帜。人道主义作为道德领域的人本主义,重视人的生命,它包括两个层面:同个体的自我意识相联系,强调尊重个体的生命本身,尊重和爱护他人,这是文艺复兴的主流意识;同类意识相联系,强调作为类的一员的光荣与责任,强调自由、平等、博爱,并为人类的幸福和独立而奋斗。

进入了19世纪中叶以来,人本主义思想得到了重大的发展,出现了各种不同的流派,其一是以费尔巴哈为代表的生物学人本主义,强调人在生物学意义上对自然界、他人和社会的依赖。费尔巴哈的人本学唯物主义由于没有把人看做现实社会中的人,而单纯把人理解为自然的人,看不到人的社会性,看不到人对现实社会的能动作用。其二是以叔本华、尼采、柏格森、萨特、弗洛伊德为代表的非理性的人本主义,把人提到哲学的中心地位,对人的非理性因素作了揭示,强调人与生存环境的矛盾等,忽视了人的自然属性;其三是以马克思为代表的人本主义。1844年马克思在《黑格尔法哲学批判》导言中就提出了一个著名的命题“人是人的最高本质”,“人的根本就是人的本身”。人的全面发展是实现才能、潜力、活动方式、个性的解放的全面发展的,实现由必然王国向自由王国的飞跃。马克思所设想的共产主义的最高目标就是为了人向真正的人复归。“这种共产主义,作为完成了的自然主义,等于人道主义,而作为完成了的人道主义,等于自然主义”。[14]马克思认为人性是人特有的属性,包括有自然属性、社会属性和精神属性。因此马克思的人本主义包括三部分:一是人与自然关系的合理解决,包括人(类)主体地位的确立、科学主义精神的弘扬;二是人与社会的关系、人与人的关系的合理解决,包括合理的个人主义和集体主义原则;三是人与人自身的关系,包括人自身物质享受和精神追求的协调发展。

进入20世纪中叶后,人本主义思想得到了更快速的发展。现代人本主义一方面继承了传统的人道主义精神,“人道主义就是‘人类主义’(Humanbeingism),即致力于为一切人谋利益,……它重申世界主义(Cosmopolitianism)、国际友谊和人人皆兄弟的精神”,[15]因此人权主义成为世界各国的共同的口号和20世纪中叶以来主旋律。但另一方面当代人本主义又与传统人本主义哲学有不同的特征。当代人本主义的首要特征是反主体主义。传统人本主义哲学片面夸大主体对客体的统摄和改造的作用,逐步发展成为主体主义。而现代人本主义哲学家、思想家面对当今严峻的生态危机及西方社会物统治人的现象,围绕人与自然的关系进行哲学反思,从世界观、价值观与伦理观的视角,对主体主义进行了激烈批判。他们倡导生态伦理学,认为伦理道德不是人类的“专利品”,应扩展到人之外自然界的一切事物,一切动物和一草一木同人一样,都享有生存的权利,都要受到保护。人必须与自然界和谐统一,即“天人合一”。其次,现代人本主义强调非理性主义。传统人本主义哲学弘扬人的理性,反对神权统治;强调理性思维科学方法,反对愚昧盲从,促进了人类文明和生产力的发展,推动了社会进步,但是由于对理性作用的片面夸大,致使理性绝对化、客观化,变成独立自存的“无人身的主体”。笛卡尔的“我思故我在”到黑格尔那里只剩下“思”而舍弃了“我”,从而走向了反面,出现了理性危机、人的危机。现代人本主义普遍摈弃了传统理性主义,从人性出发来思考和观察问题。

三、人本主义的宪法

人本主义思想在近代宪法的发展过程中起到了极其重要的作用。人本主义思想是近代宪法诞生的思想源泉、是国家与政府存在的正当性伦理基础,也是近世以来宪法不断向前发展的动力。可以说,没有人本主义思想,就没有近代宪法的诞生,也就没有了当今的文明。人类的历史告诉我们,资产阶级民主主义革命,还有更重要的内容和指导思想,就是在观念形态上确立人本主义。甚至可以这样说:建立民主共和制度和清扫封建生产方式,都是在人本主义思想指导下实现的。1776年北美殖民地独立战争中发表的《独立宣言》,1789年法国大革命时由制宪议会通过的《人权宣言》,都是在人本主义思想指导下产生的法律文献。人类社会的法制文明阶段,正是以人本主义为奠基的。

(一)人本主义是近代宪法诞生的思想源泉,也是国家与政府存在的正当性伦理基础。

宪法是人类的一种优秀政治文明成果,它直接导源于人类对幸福美好生活的向往,旨在解决建立一种理想的国家,脱离那种“人人为战”、卑劣而无助的自然状态。宪法是人类安排自己幸福生活的根本方案,人类希望通过对国家机关权力的合理配置来保障自己作为人并且幸福的权利。[16]正是为了维护人自身的自由、平等、尊严,实现人的价值,为了追求一种美好的生活方式,人们创造了宪法这一政治形式。而这恰恰是人本主义思想的真谛所在。

欧洲中世纪的思想家阿奎那认为国家的目的是伦理性的,是为了谋求人的“公共幸福”,包括物质的幸福和精神的幸福两方面。[17]在荷兰著名的启蒙思想家斯宾诺莎看来,人类之所以要建立国家和法律,完全是出于人性趋利避害的要求。[18]英国思想家霍布斯认为,由于每个人对于其他人都是狼而总是处于战争状态,因而,人们需要通过契约来建立政府即利维坦(Leviathan),运用人们所出让的权利来增进所有人的和平、安全和福利。[19]洛克也认为人们为了保障生命、健康、自由、财产的天赋权利,防止受到侵犯,基于这样的需要,人们自愿通过协议即契约建立了共同体。[20]功利主义法学家边沁认为,社会的利益只是组成社会的各个成员的利益总和,因此,政府的职责就是通过避苦求乐来增进社会的幸福,具体表现为保证公民的生计、富裕、平等和安全。只有当组成社会的个人实现了幸福,社会才会昌盛,国家的存在才会正当。[21]与边沁一样,分析法学派的奥斯汀也认为功利原则是检验法律的最终标准,因而,一个拥有的政府的崇高意图或者目的就是最大可能地增进人的幸福。[22]社会法学派庞德从最大限度地满足需求的角度来思考法律的目的,他把法律看成这样一种社会制度,即在通过政治组织的社会对人们的行为进行安排而满足人们的需要或实现人们的要求的情形下,它能以付出最小代价为条件而尽可能地满足社会需求——即产生于文明社会生活中的需求、需要和期望——的社会制度。他指出,19世纪的法律历史,在很大程度上是一部有关日趋承认个人权利的记录。[23]著名的思想家潘恩也指出,国家是由人民相互订立契约而产生的,这是政府权利由此产生的唯一方式,也是政府有权利赖以存在的惟一原则。[24]在这些法哲学家的眼里,政府是为了维护人民的利益才建立的,实现平等、保障安全和增进福利乃是政府存在的合法性理由,而宪法正是人民构建政府的契约。尽管这些观念只是一种理论上的价值预设,但却成为宪法制定者汲取营养的不可或缺的理论源泉。

实际上,在人类已经跋涉过的历史长河中,自由、民主和安全一直都是人类自身孜孜以求的东西,并且成为人民制定宪法的动因,从而抽象为宪法的基本价值。人类社会两个多世纪的之路业已表明,人们制定宪法,就是为了满足自己基本人性的正常发展要求,谋求生活幸福。美国的《独立宣言》就是最好的说明,“……为了保障这些权利,所以才在人们中间成立政府。而政府的正当权力,则系得自被统治者的同意。如果遇有任何一种形式的政府变成损害这些目的的,那么,人民就有权利来改变它或废除它,以建立新的政府。”[25]因此,宪法应当以人性为其关注点,去满足人们对自由、民主、安全和幸福的追求,惟有如此,宪法才能称其为根本法。

(二)人性论——人本主义哲学的核心,是宪法制度设计的逻辑起点。

人本主义哲学思想的核心是人性论,即一切从人性出发、一切为了人的发展。西方的人性论认为人的本性是恶的,每个人都是自私的、利己的。例如霍布斯就认为,人的本性是自私自利的,每个人都希望自己的欲望得到满足。[26]因此宪法诞生后,如何平衡政府(国家)与人(公民)之间的利益关系就成了宪法的首要问题。为了避免权力的掌控者把政府异化成渔利于百姓的工具,宪法首先需要对政府和人民的关系进行界定,明确政府的基本职责,以保障公共权力不会僭越私权。西方的政治家们正是从人性论出发,认识到了人性的恶与不可靠,并在此基础上来对宪法进行制度设计。思想家洛克认为所有的权力掌握在同一个人手中就不可避免地会产生专横与暴政,因此提出了国家权力应划分为立法权、执法权和对外权,并主张属于议会的立法权优于属于国王的其他两权,企图通过这样的一种制度架构来制约国王的权力,保障人民的权利。“三权分立”论的代表人物孟德斯鸠,在《论法的精神》一书把国家权力划分为立法、行政和司法三权,并分别由三个不同的国家机关行使,使三权互相平衡相互制约,以防止政府背离人们设立其以保护自身的初衷。孟德斯鸠分权思想的形成主要源于其以下两种观点:一是认为政府天生便有侵犯人民权利的倾向。为了防止这种倾向,政府必须在其职权范围内活动,越权行为是不允许的,国家权力应是有限的。二是权力本身的特性使然。因为一切有权力的人都容易滥用权力,有权力的人们使用权力一直到遇有界限的地方才休止,绝对的权力导致绝对的腐败,因此要防止滥用权力,就必须以权力约束权力。孟德斯鸠的三权分立论问世后,在西方国家的政治理论和实践中的影响极大。1789年法国《人权宣言》第十六条规定:“凡权利无保障和分权未确立的社会,就没有宪法。”1791年法国宪法把《人权宣言》作为其组成部分,忠实地运用分权理论建立其国家制度。美国1876年的《独立宣言》也明确宣布:“新的政府的基本原则和政治组织形式,必须是最便于实现人民的安全和幸福。”美国建国初期一些州宪法中就对三权划分作出了规定。后来美国政治家和联邦宪法起草人进一步发展了孟德斯鸠的三权分立理论,提出了“三权分立”和“相互制衡与平衡”的观点,并在1787年制定的联邦宪法中得到了充分体现。美国宪法中的立法、司法、行政三权分立的政府架构、司法独立制度、联邦制等等都是制宪者出于对权力的进行制约,保障人民的权利而构思出来的。而这种三权分立制衡、有限政府、司法独立的制度设计也为后来的许多国家所效仿。

(三)人本主义思想的发展推动了近代宪法到现代宪法再到当代宪法的发展。

人本主义思想自从诞生以来,也经历了一个不断的发展过程。这个过程不仅体现为人本主义在不同的历史阶段有各种不同的表现形式(前面已述及),还表现为“人”这一核心概念自身内涵的不断扩展、丰富。近代(资本主义自由竞争时期)的人本主义强调的是人的自由权利,这里所说的“人”不是抽象的人类一般,而是意味着具体的各个人,因此这种人本主义实际上是个人主义。[27]这时期主张对国家权力进行严格的限制,以防止国家权力对个人权利的侵犯。国家的作用被严格限制在政治生活领域,管得最少的政府就是最好的政府就是这一时期最流行的话语。现代(帝国主义时期到二战结束)的人本主义,注重的是人的生存权和发展权,这里的“人”是类的人,而非个体的人,强调的是团体主义。因此,主张对私有财产权进行限制,社会公共福利受到重视和倡导,同时行政权力扩张的趋势被宪法所认同,宪法赋予了国家广泛干预社会经济和文化的权力。当代(二战结束以后至今)的人本主义,强调的是人权主义、民族主义和生态主义。主张人权高于、人权的普世价值和民族自决权,同时注重人与大自然的协调发展。总的而言,人本主义经历了一个从人的自身个体属性到人的社会群体属性再到人的自然和社会双重属性的认识过程。而“人”这一核心概念,则从最早的作为大自然和神的附庸,到生物意义上的个人扩展到社会(众人),再到种族、民族(所有人),最后到包括自然在内的所有生物以及未来人(现代人的子孙后代)这样一个不断扩展的过程。人本主义思想自身的这样一种不断发的过程推动了宪法从近代到现代再到当代的两大跨越。

启蒙思想时期的人本主义注重个人的绝对权利和自由,主张对国家权力进行严格的限制,信守“守夜的政府”的理念。因此,近代的宪法体现为两大特点:其一,对人权的公开宣布和确认。资产阶级在取得革命胜利、建立国家政权以后,都把人权提到自己纲领性文件和根本法的地位加以确认。法国1789年的《人权与公民权利宣言》指出:“人们生来并且始终是自由的,在权利上是平等的”:“一切政治结合的目的都在于保存自然的不可消灭的人权;这些权利是自由、财产权、安全和反抗压迫”。这一人权宣言被直接作为1791年法国第一部宪法的序言而成为宪法的重要组成部分。美国1776年的《独立宣言》也宣布:“我们认为以下真理是不言而喻的:人人生而平等,人人都享有上帝赋予的某些不可转让的权利,其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利”。美国国会1791年增补的十项权利法案是美国人民对自身权利的宪法确认的奋斗结果。其二,是建立起限权的政府。由于对于国王的绝对权力带来的专横和暴政的痛恨,资产阶级夺取政权后,无一例外地建立了限权的政府,以美国为典型的民主共和制国家在宪法体系内建立了三权分立制衡、司法独立和联邦制度,来防止国家权力的过分强大。而以英国为代表的君主立宪制国家,则是确立了议会至上的宪法原则,国王的权力受到来自议会的制约,呈虚位化。

进入帝国主义时期的资本主义,由于科学和技术的统治造成了人的异化,淹没了人的意义和价值,使人情关系淡漠,并且使人受到操纵和控制,失去了个性和自由。正如马克思引用李嘉图的名言所说的那样:“资本主义的竞争创造了一切,创造了财富,创造了工人,但却使人显得微不足道。”和宗教拜物教一样(人把一切都给了上帝,上帝变得全知、全能、全善,而人自己变得微不足道),金钱拜物教、商品拜物教(人创造了金钱和商品,人将自己的一切都给予了金钱和商品,而使自己变得贫乏)产生了。[28]这一时期人们开始对早期的绝对的个人自由以及市场经济下人的“物化”进行深刻反思,提出了对个人的私有财产权和绝对个人自由的限制,社会公共福利受到重视和倡导。这一人本主义思想的变化形成了现代宪法的三大特点:其一,宪法开始对绝对的私有财产

权进行限制,关注社会人的生存与发展,提倡社会公共福利。1919年德国的《魏玛宪法》最先将社会公共福利引入了宪法,关注在市场经济下社会人的生存和发展问题,避免人的“物化”。其二,经济危机下人的脆弱性,推动宪法赋予了国家广泛干预社会经济文化的权力。以美国为例,罗斯福新政对美国的宪法产生了巨大的影响,总统的行政权得到扩大,政府开始广泛干预社会经济事务。罗斯福新政使美国宪法完成了向现代宪法转型的进程,被学者称为是一次“宪法革命”。[29]其三,对“人”的内涵认识的进一步深化,使得人本主义思想家们意识到了妇女与男人、有色人种和其他人种应享有同等的权利。因此,这一时期各国纷纷对原有宪法进行修改赋予妇女与男子、有色人种和其他人种同等的政治权利。如美国就是在这一时期通过了有关妇女和黑人奴隶选举权的修正案,赋予了妇女和黑人奴隶与其他人享有同等的选举权。

第二次世界大战以后,人本主义思想发展到一个新的高度。人本主义者认为人不仅是指个人、群体,它也代表着各个不同的种族和民族。民族生存发展权和民族的自决权成为这一时期的主题。战后,原有的帝国主义殖民体系在民族生存权和自决权的两大旗帜的冲击下崩溃瓦解。一系列民族国家纷纷得到独立,这些民族国家的成立后纷纷制定了符合本民族特性和本国实情的宪法,这些民族主义的宪法以其民族主义特色成为了宪法大家庭中不可缺少的一员,既回应了近代的“民族的宪法”,有丰富和发展了民族主义宪法的内涵。[30]此外,战争带来的严重糟蹋人权的现象,也促使了人们对人权保障的重视和人权保护的国际化发展。战后以联合国为首的众多国际组织先后出台了一系列保护人权的公约,如《联合国》、《世界人权公约》、《公民权利政治权利国际公约》等等,这些人权公约大多得到了各国宪法的直接承认和接受,并赋予了高于本国宪法的地位,推动了宪法的国际化发展趋势。再者,进入20世纪70年代以后,由于环境污染的加剧给人的生活质量带来的巨大威胁,人本主义者对人本主义进行了又一次修正,他们将人本主义的价值取向从原有的当代人眼前利益扩展到人类这一物种种群的整体利益和长远利益上来,他们开始关注人与自然的协调关系以及当代与后代人的代际公平等问题。这一人本主义的新发展推动了当代宪法的生态化。总而言之,伴随人本主义思想的不断丰富发展,当代宪法呈现出了“民族化、国际化、生态化”三大趋势。

由上,我们可以看到宪法在其三个发展阶段表现出以下两大特点:其一,从近代宪法到现代宪法是从个人到群体、从绝对自由到相对自由的发展过程,但不管怎样宪法的落脚点始终在于人类自身价值上;其二,从现代宪法到当代宪法则是从群体到民族的发展过程,而且迈向了从对人的价值的承认向对其他生命物种种群价值的承认的新进程。[31]这一进程将继续推动宪法未来的发展。

四、宪法的人本主义

人本主义思想在推动近世宪法的发展过程中,同时也将其自身寓含于宪法之中,这个过程体现为宪法的人本主义化(简称人本化)。首先,不论是宪法的精神还是基本原则都彰显着人本主义的思想精华;其次,宪法的核心内容是人本主义在宪法中的具体物化形式;其三,人本主义是宪法的“高级法”,是宪法价值的首要评判标准。

(一)宪法的精神和基本原则是人本主义哲学思想的体现。

近世以来的宪法的精神及其基本原则无不彰显着人本主义的思想精华。近世的宪法大都公开承认以下几大原则:一是在民原则或人民原则,即人(公民)的权利是国家权力的源泉。启蒙思想家卢梭认为人民的公意在国家中表现为最高权力,是公意的具体表现,人民是国家最高权力的来源,属于人民。这一思想为资产阶级革命时期的各国资产阶级所接受并载入各国的宪法,成为近现代西方国家宪法的思想基础和首要原则。尽管社会主义宪法与资本主义宪法有本质的区别,但以前苏联为代表的社会主义国家的宪法也明确承认“人民”这一人本主义哲学思想。例如我国宪法的第二条就明文规定了“中华人民共和国的一切权力属于人民”这一宪法根本原则。可见不管是哪种性质的宪法都必须以人本主义精神为根据。“在民”这一宪法的基本原则,奠定了“在民”或“人民”作为国家权力体制的政治基础,肯定了人民在国家权力体制中的政治地位,这无疑是人本主义思想在宪法文本中的最佳体现;二是权利本位原则,即人(公民)的权利先于并高于国家权力。人本主义思想家们认为国家的权力来自于人民的转让,人的权利先于国家而产生,权利并非来自于国家和宪法的赐予,宪法只是确认它,而非创设它。自美国宪法起,宪法的制定者确立“权利推定”原则,即凡宪法未明确赋予的权力,则政府不享有该权力,该项权力由人民所保留。三是人权保障原则,即人(公民)的权利是国家权力存在、配置和运作的目的,国家权力以保护人(公民)的权利为己任。正如康德所言,人不是为国家而恰恰相反,国家就是为人而存在。国家就是为人的手段,决没有自身目的。[32]1789年法国的《人权与公民权利宣言》就明确宣扬:“一切政治结合的目的都在于保存自然的不可消灭的人权”。美国1776年的《独立宣言》也宣布:“为保障这些权利,人们组织自己的政府,政府正当权力来自被统治者的同意”。保障人权构成了政府权力运作的合法来源和伦理基础。宪法就是人权的保障书。四是限权政府原则,即人(公民)的权利是国家权力存在、配置和运作的界限,国家权力受人(公民)权利的制约。宪法的根本目标是“让每一个人成其为人”,并在此基础上制约各种政治的、经济的、社会的权力。她严令任何统治行为,无论是议会或者代表大会制定法律的行为,还是行政官员的决策、法官的判决,都必须以其为圭臬。[33]宪法自诞生以来就肩负着保护人民权利的神圣使命,这就要求宪法必须对国家权力进行限制,以防止其对人的权利和自由的侵犯。不管是三权分立还是司法独立原则都是限权政府的具体表现。

中世纪欧洲的文艺复兴和宗教改革,把人从中世纪宗教神学统治的千年黑暗中解放出来,使人重新开始成为真正的人,高扬起人性、人道、人权、人的价值、人的自由、人的尊严、人的理性和人的意义的大旗,启动了“人本主义”的思想车轮,开始了“人本主义”的历史演进。而这一过程,正好也是宪法基本原则与宪法精神从萌芽、产生到形成和发展的历史。从这个意义上讲,宪法的发展史,宪法精神的发展史,同时也是“人本主义”哲学思想的发展史。[34]

(二)宪法的核心内容——有关人权的规定,是人本主义在宪法中的具体物化形式。

人本主义的内涵就是一切为了人,保护人的自由、维护人的尊严、实现人的价值。这反映在法律上就是法律对人的各种权利的确认和保障,而反映在宪法上,则表现为宪法中所规定的各项人权。列宁曾指出“宪法就是一张写着人民权利的纸”。人民自己或者通过代议机关制定宪法当然是为了保障人权,基本人权理所当然地成了宪法所关注的核心内容。亨利·马尔赛文等在《成文宪法的比较研究》中的一些分析数据有助于说明这一问题。在他们分析的142部民族国家成文宪法中,明确规定了一些重要公民权利和政治权利的占80%以上,明确规定社会、经济和文化权利的也平均达65%

.[35]美国1791年宪法的十条修正案,则意味着人类历史上第一次以根本法的形式来确认和保障人权。及至现代各国宪法,无一例外都就人权的内容作出了规定,只不过是系统与否、详略有别而已。各国的宪法结构中基本上都有专门关于公民的权利的章节。有的国家宪法为突出人权保障而将公民基本权利直接置于宪法的第一章,如秘鲁(1993年)、荷兰(1983年)、加拿大(1982年)、玻利维亚(1967年)、德国(1949年)、墨西哥(1917年)等国。此外,为了实现公民权利从纸上到现实中的转化,自美国确立司法审查制度以来,世界各国在二战后,也纷纷建立了自己的人权保障机制,如法国的宪法委员会、日本的等等,允许公民在权利受到权力侵害时,得以提起宪法诉讼,以保障自身的权利。

(三)宪法的“高级法”和首要价值判断标准——人本主义。

宪法的人本主义是在法律的基础上,将对人的思考进一步导向伦理方面,目的是丰富人的伦理意义,从而提高整个社会的道德境界,使人在行为上不断完善,从而弥补了实证的宪法规则之不足,为使宪法规则不断改进提供了保证。而宪法的最高理想只有在人本主义这一“高级法”中才能得到实现。从这个视角观察,人又是宪法的目的。所以,人既是自然存在,也是意义存在。人本主义认为人的价值、人的尊严是惟一真理和最高价值。马克思的人本主义也认为,法律的基本判据只能是人本身。国家和法的非神秘性、非神圣性说明,任何缺乏人本主义哲学基础的法律,都没有任何规范社会的资格,缺乏人本主义哲学基础的法律只会使得守法或爱国主义具有了很大的“虚伪”性,只会单纯成为统治阶级维护自身统治的工具。[36]这一理论同样适用于作为法律的重要组成部分的宪法。一部宪法的优劣与否的评判标准就在于宪法是否能够体现人本主义的思想。一部宪法如果能体现人本主义的思想,即维护人的尊严,保障人的自由、平等,使人得到全面的发展,有利于培养美好崇高的人性,那么这部宪法无疑就是部优宪、良宪。反之,则是劣宪、恶宪。由于人类认识水平发展的阶段性和历史的局限性,宪法的发展也呈现出阶段性,从来就没有十全十美的宪法,宪法始终处于一个动态发展过程中。就以至今被人们广泛赞誉的美国宪法而言,它也不是一开始就完美无缺的,它也是随着人的认识水平和人本主义思想的发展而得到发展的。两个世纪以来美国宪法的几十条修正案就是最好的说明,但这并不妨碍我们对美国宪法作出恰当的价值判断。在宪法漫长的发展历史过程中,也出现了一些不符合人本主义精神的“劣宪”。这些宪法虽然冠着人民宪法的光辉名字,但是由于其不是为了保护人的自由、平等,维护人的尊严、实现人的价值,而是为了维护一小部分人的独裁、专制、特权,奴役人,践踏人的尊严,束缚人的发展,这样的宪法根本无法体现人本主义的精神,因此是“恶宪”、“劣宪”。如1889年的大日本帝国宪法和1906年清朝的《钦定宪法大纲》,这些宪法都是维护统治者的专制暴政,而无视人民的权利或将之置于可有可无的地位。这些宪法无法体现出宪法应有的人本主义精神,因而是“恶宪”、“劣宪”。

注释:

[1]王青林,人权启蒙与科学主义重建——晚近十年宪法学研究的几点哲学思考[J],吉林:当代法学,2004(3)。

[2]如伟大的思想家亚里士多德就认为宪法原来就是公民的生活规范,宪法是公民的生活方式。在他看来,全人类的目的显然都在于优良的生活或者幸福、快乐;无论对个人还是对集体而言,人生的终极目的都相同,而最优良的个人目的也就是最优良的宪法目的。转引自周叶中,宪法的生命在于融入公民生活[N],光明日报,2005年4月1日。

[3]梁启超,人生观与科学[N],晨报,1923年5月29日。

[4](美)赫舍尔,人是谁[M],贵州:贵州人民出版社1994年版,第21页。

[5]王青林,人权启蒙与科学主义重建——晚近十年宪法学研究的几点哲学思考[J],吉林:当代法学,2004(3)。

[6]《简明不列颠百科全书》[Z],北京:中国大百科全书出版社1986年版,第6卷,第761页。

[7]转引自沈恒炎、燕宏远,国外学者论人和人道主义[M],第1辑,北京:社会科学文献出版社1991年版,第758、785页。

[8]Lamos.C:ThePhilosophyofHumanism,NewYork,TrederickUngarPress,1982,p.11.

[9]杨寿堪、李建会,现代科学主义与人本主义哲学的基本特征及其走向[J],《学术月刊》,2001年(11)。

[10]《西方哲学原著选读》[M]上卷,北京:商务印书馆,1999年第1版,第54页。

[11]韩瑞常,西方人本主义散论[J],北京:史学理论研究,1995(1)。

[12]同上。

[13]包国祥,人本主义哲学思潮的历史轨迹[J],内蒙古:内蒙古民族师院学报(哲社版)1998(4)。

[14]《马克思恩格斯全集》[M]第42卷,北京:人民出版社1979年版,第120页。

[15]施太格缪勒:《当代哲学主流》[M]下卷,王炳文等译,北京:商务印书馆1992年版,第7页。

[16]周其明,人权入宪和人权保障[J],转引自中国公法网,2005年3月30日访问。

[17]《阿奎那政治著作选》[M],北京:商务印书馆,1997年第1版,第156页。

[18](荷)斯宾诺莎,《神学政治论》[M],北京:商务印书馆,1982年第1版,第214-215页。

[19](英)霍布斯,《利维坦》[M],北京:商务印书馆,1986年版,第99页。

[20](英)洛克,政府论(下篇)[M],北京:商务印书馆,1995年第1版,第5页。

[21](英)边沁,政府片论[M],北京:商务印书馆,1995年第1版,第105页。

[22]转引自谷春德《西方法律思想史》[M],北京:中国人民大学出版社2002年第4版,第195页。

[23](美)E·博登海默,法理学:法律哲学与法律方法[M],邓正来译,北京:中国政法大学出版社1999年版,第146-149页。

[24]《潘恩选集》[M],北京:商务印书馆,1981年第1版,第145页。

[25]《独立宣言》,摘自《外国法制史资料选编》[M],北京:北京大学出版社,1980年第1版,第440-441页。

[26](英)霍布斯,利维坦[M],北京:商务印书馆,1986年第1版,91页。

[27](日)宫泽俊义,《宪法

》[M]第II卷,日本:有斐阁1974年版,第78-79页。

[28]赵凯荣,马克思论法的人文主义哲学基础[J],成都:四川大学学报(哲社版),2000(5)。

[29]李步云主编,宪法学比较研究[M],北京:法律出版社1998年版,第141页。

[30]JohnA·Hawgood,现代宪法新论[M],北京:商务印书馆印行,第135页。

[31]陈泉生、张梓太,宪法与行政法的生态化[M],北京:法律出版社2001年12月,81页。

[32]许崇德,宪法与民主政治[M],北京:中国检察出版社,1994年版,第256页。

[33]沈岿,宪法的美丽、权威和适用[J],转引自北大法律信息网,2005年3月28日访问。

[34]范毅,论宪法精神的概念[J],重庆:现代法学,2004(2)。

人文主义论文范文第4篇

关键词:个人主义; 集体主义; S维度论

中图分类号:F270 文献标识码:A 文章编号:1006-3315(2012)03-145-001

一、引言

价值观念与文化是密切相融的,不同文化背景下的人会持有不同的价值观念。集体主义与个人主义,作为不同文化的产物,集中体现了东西方价值观念的差异。随着跨文化交际的发展和经济文化等方面实现全面的全球化,在一个文化背景下,可能存在多种而不是唯一的价值观念,当然在多种的价值观念中,会有一种价值观是作为主流价值观存在的,并且与其他的价值观共存。

二、S维度论的内涵

霍夫斯泰德1980年出版了culture’s consequences,在这本书中总结了比较文化差异的四大维度:个人主义/集体主义,权力差距,不确定性规避,男性倾向与女性倾向。其中个人主义,集体主义一直受到广大学者广泛的关注和运用,很多学者一直认同霍夫斯泰德的二元个人主义/集体主义维度,认为个人主义和集体主义是文化维度上的两极,非此即彼。然而1990年,当安迪斯对这两种倾向进行实证性研究时发现,个人主义和集体主义并没有表现出必然的相关性。他的研究强调了文化内的多样性,即在同一文化背景的人群中一部分表现得既个人主义又集体主义,一部分既不个人主义又不集体主义,还有一部分要么个人主义要么集体主义。而近年来,部分学者认为个人主义与集体主义在这一文化维度上发生了变化,并呈现出S维度的特征。

太极理论和太极图所表征的是事物阴阳平衡、相互转化、相互渗透的原理。跨文化交际体系中的个人主义与集体主义同样也处于一个太极之中,它们是冲突与和谐的统一体,二者之间有着相互依存和相互制约的关系,也就是常说的“相生相克”。假定集体主义为阳因子,个人主义为阴因子,则二者间的相关性表现为集体主义与个人主义冲突、协调,最终走向融合。在太极图中的处于“阴”、“阳”之间的“S”曲线显示:阴(个人主义)阳(集体主义)是互补的,是相互依存、相互作用的,二者共同构成了世界上价值观的基本类型,当然在二者之间存在着一个“最优值”, 即在跨文化交际中如何在个体主义与集体主义二者之间互相取长补短,克服各自的消极因素,吸收各自的积极因素,使人们能更好地理解或驾驭文化差异,增进彼此了解,从而促进文化的融合。这就是S维度论:个体主义与集体主义的统一、个体主义与集体主义的融合、个体主义与集体主义的渗透。

三、S维度论的表现形式――以AA制为例

在中国,人们崇尚集体主义,很少有人把自己看作是一个独立的个体,要么是家庭的成员,要么是社会的成员。中国人从小就被教育要维护集体的利益,以集体为荣。个人的力量是渺小的,集体的力量才是巨大的。人们要热爱集体,把集体利益摆在个人利益的前面,在必要的时候要敢于为了集体而牺牲自我。受这种文化的熏陶,很多中国人坚信集体的力量才是伟大的,要学会团结学会在适当的时候依赖集体的力量。这样的结果使中国人非常注重人际关系,讲求关系网,俗话说得好,在家靠父母,出门靠朋友。而朋友之间是需要经常联络感情的,聚会吃饭就是一种很好的方式。在过去,基于这样的心理,如果朋友之间聚会实行AA制就会显得没诚意,很小气,彼此的关系不够好,友谊不深厚。因为在中国,人们崇尚集体主义,对个人主义不感冒,那种人人平等人人都是独立个体的价值观在中国不能盛行,没有个人主义价值观作为滋养AA制生长的土壤。但是,随着跨文化交际的发展和经济文化等领域的全球化,不同的文化之间也会出现碰撞摩擦,甚至统一融合。因此不同文化的汇通是大势所趋,虽然目前集体主义是中国的主流价值观,个人主义是西方的主流价值观,但是不代表中国就没有个人主义,西方国家就不存在集体主义。目前,AA制在中国的盛行就是个人主义/集体主义两种不同文化汇通的典型的例证。中国人,尤其是年轻人越来越接受AA制这种来自西方的消费方式。受西方文化冲击的影响,他们坚信每个人都是独立的个体,人人都是平等的。崇尚人人平等,这种价值观也存在于买单结账的时候,既然都是平等的个体那么在结账的时候人人都平等的买单也是很自然的事情,谁都不会觉得不自在或是不好意思,谁都不会认为这是丢面子的事情。反倒是尊重个人的隐私,尊重个人的自由与权利,崇尚人人平等的最好的体现。这种现象不就是S维度论最明显的表现形式吗?个人主义/集体主义显然已经不是一个文化维度上对立的两极了。在中国,集体主义仍然是主流的价值观,但个人主义价值观也是同时存在的。

四、结语

S维度论的指导思想是和而不同。“和”与“同”有着本质的区别。“和”是指在同一文化背景下,不同的价值观共存,并且相互补充、相互协调,最终达到主体上的和谐。当然不同价值观之间的关系若想达到和谐,就要求我们合理地处理这个关系,说到关系就要求我们学会掌握度。这个度要掌握得当,否则不是过分,就是不足。只有事物的各个方面都能适度,即达到中的程度,事物的总体才能达到协调、和谐的状态。协调的结果是个人主义与集体主义相互尊重,和谐共存。

参考文献:

[1]徐晓丹.中西方文化价值取向的差异及其融合趋向[J].理论探讨2005(3):122

人文主义论文范文第5篇

目前我国大部分高校都将计算机列为基础课程,不论任何专业的学生都要修读计算机课程,计算机操作能力作为本科生必备的技能,学生计算机考试通过的等级证书甚至与毕业证书联系起来,也就是说如果学生的计算机水平不达标便得不到毕业证书。可见现如今计算机教育在我国高校教育中的重要性。然而,目前我国高校计算机教育却存在了很多的现实的问题。

(一)科学性不完善高校计算机教育科学性不完善主要表现在过分注重操作性和实用性,对计算机工具性的认识不够全面和深入。现在高校的计算机教学课堂,特别是非计算机专业学生的计算机教学课堂,基本上是老师简要介绍计算机相关原理,学生看教师操作一遍,之后学生自主模仿学习,完成教师要求的作业内容。这样的教学虽然让学生迅速的学习和掌握计算机操作步骤,却忽视计算机科学知识的深入学习和学生个人学科科学精神的塑造,学生只知道怎样做而不知道为什么,对计算机这门科学深层次的了解不够,科研精神缺失。计算机的工具性不应该是单纯的表现在学生会应用一些系统的方法解决计算机操作问题,还应该是具备一定的科学钻研和探索发现的精神,在基本技能的基础上善于科学思考,主动进行科学创造,学生科学精神的树立是计算机教育的终极价值取向。另外,让学生了当前计算机技术发展的资讯也是计算机科学性的体现,现在高校计算机教育当中普遍缺乏对计算机前沿资讯的了解。在一些计算机课堂中,学生完成作业任务之后,教师便让自己上网和玩游戏,甚至有些学生上计算机课就是为了能够上网玩游戏,这样就完全扭曲了计算机教育的目的,大大的浪费了课堂教学时间,剥夺了学生学习的机会。其实,学生在熟练掌握基本技能的同时应该让学生充分了解计算机科学发展的前沿,深入了解计算机以及信息、网络发展背景和未来发展趋势,让学生能够熟悉计算机信息技术和网络技术发展现状和动向,让学生在计算机科学的世界中开阔视野,培养学生兴趣,进而树立科学精神。

(二)人文性缺失高校计算机教育计划中将学生对计算机原理、操作等技术方面的内容作为唯一的目标,教师的教学任务就是教会学生如何操作计算机系统、使用办公软件、浏览和制作网页等等。在这一过程中,学生的计算机应用能力虽然得到了一定的强化,并能够在日常应用中日益熟练,客观上达到了现代信息社会对计算机操作的要求。但在这种教学模式下计算机教育日益沦为一种工具理性至上的机械式训练,计算机教育忽视了学生个人的丰富的情感,学生知识被当做死板的训练对象,学生与学生之间没有差别,计算机文化与信息文化在教学中被忽视,计算机教育的目的就在于实际的应用,人文精神在计算机教育中缺失。有学者指出“由于对纯粹操作技术的强调和对人文精神教育的忽视,当今大学计算机教育体制培养下的大学生表现出了种种令人难以满意之处:从计算机黑客的横行到电子流氓的产生,从沉溺于网络恋爱到网络成瘾,从数字化犯罪到信息垃圾的泛滥……”因此,我国计算机教育由于过于注重工具性,对学生在现如今的信息时代产生了一些不良行为并没有起到良好的引导作用。我国高校计算机教育人文性缺失是一个亟待解决的问题,我们要能够清醒、理智地看待计算机教育,应该提升对计算机所具有的文化特征和意义的关注,在注重计算机实用性的操作的同时,增加对学生个人的关注,了解学生的真正需要,进而为了社会发展培养人才。因此,计算机教育在注重科学性的同时,应该关注学生个人和社会的需要。增加对学生的计算机文化、信息文化、网络文化等相关文化性知识的传授,充分发挥计算机教育的人文性。计算机教育欠缺科学性会导致学生对于计算机科学体系理解的不够全面,对于学科的研究不够深入,缺乏科学探索精神,单纯追求计算机技术的实用目的和功利目的,这完全不利于高校层次学生对于计算机学科的科学领悟。计算机教育人文性缺失会导致计算机教育沦为僵化的技术灌输,欠缺计算机教育的时代性、社会性、个性,不同的学生对于计算机教育有着不同的需求,计算机教育的人文性能够有效的帮助高校计算机教育符合时代需求,培养适合社会需要并且全方面发展的学生。计算机教育科学性与人文性都是不可或缺的,因此,科学人文主义教育观能够为我国高校计算机教育的发展指明方向。

二、科学人文主义视角下我国高校计算机教育体系改革探讨

(一)计算机教育以学生为本计算机教育首先应该将视野从计算机技术转向学生的需要,要鲜明的突出人的主体地位。传统的计算机教育是书上怎么写学生就怎么做,教师怎么教学生就怎样操作,这样是教育明显是以计算机程序为中心,学生被“牵着鼻子走”。以学生为本的计算机教育应该让学生们理解到技术是人的能力的拓展与延伸,其中蕴含着人类长期的智慧的结晶和人类精神、道德与价值的凸显。科学人文主义教育观下的计算机不再死板的、冷冰冰的客观物体或技术手段,计算机教育应该引导学生去主动探索、获取、处理、生成的能力,让学生充分发挥自己的主观能动性,避免让学生产生被动接受的麻木性,不让学生成为计算机程序的“奴隶”,而是让学生成为主导者,在计算机科技与技术中发挥自我。另外,在如今的网络时代,要加强计算机教育的与时俱进,要让学生正确认识互联网的有效用途,培养学生在互联网中健康的交流与共同,计算机教学内容要符合学生生活实际要求,摆脱与学生生活脱节的窘境。

(二)注重学生信息素养的提升计算机作为现代人类社会生活必备的工具,其基本功能是为人类服务。在计算机教育中,计算机知识与技能的培养是教育的只要目的,但在信息高速膨胀的时代,我们生活在信息社会中,信息文化充斥着我们生活的点点滴滴。因此,我国高校计算机教育应该知识与素养并重,既重视学生计算机知识的学习与技能的训练,还要注重学生信息素养的提升。所谓信息素养,也就是对计算机文化的内化。学生学会应用计算机与网络是不够的,还要能够很好地融入信息社会。有学者指出信息素养的本质主要包括“信息意识情感,信息伦理道德,信息技术方面的基本知识,操纵、利用、与开发信息的能力。”可见,信息素养自身就是科学与人文的结合,它既体现了学生情感意识、伦理道德层面上的素质,有体现了学生知识与能力的开发,因此,我国高等计算机教育应该放眼学生信息素养的提升,而不是只停留在知识层面的单项传授。