本文作者：郭中丽

红河沿岸傣族人口聚居最多(近5万人)的县区之一的新平县境内，漠沙沐村①花腰傣②历来是人们关注的焦点，宗教、旅游、生态环境保护和民俗风情是学术研究中的特色，可对于花腰傣孩童教养却未见专题性的探讨。

一、传统教养文化

从传统意义上说，花腰傣家庭、村寨、宗教信仰文化以其各自独特的育化功能从不同的角度影响着沐村孩童的成长，传递着古已有之的教养内涵和文化。美国著名心理学家鲍姆林特(D．Baum-rind)将父母的教养方式分为权威型、宽容型和专制型三种，其中重点研究了父母的宽容民主对儿童社会化的作用，认为一般是受教育程度较高的家长会采用宽容民主的教养方式，这易使儿童形成爱憎分明的社会行为等特点，但同时也往往缺乏独立性。而被限制较多的儿童则表现出了与此完全相反的特点。③虽然学界持有不同的研究观点，但沐村花腰傣宽容民主的传统教养惯习却使村内孩童的成长大多自由率真，父母子女之间关系平等融洽，青春期也很少激烈的叛逆和动荡，并且“不落夫家”的传统婚姻遗俗、生男生女无特殊偏好的生育价值取向等给下一代树立了男女平等的现代观念，有助于花腰傣孩童社会化的顺利启动。

村寨是沐村傣族的重要栖息地，对孩童来说其重要性仅次于家庭。虽没有具体明确的教养主体，但村寨内无形的育化氛围时时刻刻已然渗透在孩童的生活中。民族村寨少不了共同的地域和共同的祖先这两个要素，沐村人在血缘、族性和地缘结合的基础上呈现出一种集体性的社会取向，即社会生活中处处展现出集体的行为活动，闲聊乘凉、上学赶集、恋爱婚丧、农忙相帮、打弟兄交朋友，几乎都是集体出动、群体参与、大家共享，村寨给村民提供了名目繁多的集体聚会活动，传统的村寨社会集体取向让村民的一生是在集体活动中度过的，此为一。缘此，以“社龄”分群、“打弟兄”交挚友、游戏结伴形成的同伴群体是花腰傣村寨最明显的人与人之间的交往关系表征，同伴成员之间的认可、村民之间的和谐相处、村寨内形成的行为规范等成为他们一生中最重要的言行参考依据，孩子从懂事起就很在乎别人对自己的评价和看法，此为二。还有，与傣族良好的生态环境，家庭为基础、村民互助的经济活动和集体主义文化生活密切相关的趋同避异的民族心理，让傣族善于遵从群体规范，服从村组权威管理，乐于或是参与集体活动积极性高，往往自制力也较强。此为三。因此，沐村孩童从小就有交友意识，好友之间情深义厚，信守承诺，看重团结合作，他们憎恶偷窃，鄙视婚外情，看不起懒惰之人……这种无形的以村寨为重要载体生成的规范给孩童们的成长提供了日后融入社会的伦理道德参考准则，为他们成为遵纪守法的好公民奠定了坚实的基础。宗教信仰对花腰傣孩童有着增强民族意识，促进社会意识、道德意识发展以及影响其社会环境价值观等积极作用。不论是基本的行为准则、道德认知还是朴素的生态环境保持观念都会受其影响。沐村傣族与其他地区如西双版纳、德宏等地傣族普遍信仰佛教不同，他们信仰万物有灵为主的最原始最古老的原始宗教，相信万事万物都受到诸神灵的支配，生老病死、庄稼丰欠、家畜兴衰等生活生产活动无不与神灵发生联系，从而保留了很多相关的宗教习俗，如年节祭家神，春耕祭谷神，婚丧嫁娶请女巫师“雅摩”念经祈福，平日生病或生活不顺时驱鬼，葬礼中的叫魂，出入村寨时的拴红线祝福等等，这些活动已经成为傣族的精神寄托。随着时间的推移，虽然沐村傣族的信仰崇拜的精神内涵已有所变化，但它仍然发挥着让孩童反复感知本民族的习俗特点，识别民族身份，树立朴素的环境保护意识等作用。当然，这种对傣族孩童的熏陶和育化往往源于孩童对鬼神、灵魂等超自然力量的“存在”的相信或恐惧。不可随意在人后说坏话，是因为会有人(主要是巫师)听到并且施行法事报复;不能随便砍伐周边植被，是因为树有树神，山有山神，田间地头都会有鬼魂飘移不定;不可做坏事，否则会生病或有意外祸事发生。凡此种种成为了孩子们心头隐隐约约的恐惧或是成为了遵从某种约束或禁忌的源头，让花腰傣孩童教育借助于宗教信仰的无形力量而将此类教育成本降到最低。正如哈维兰所言:“宗教通过故意引起人们对自己行动的负罪感和焦虑感，来使其行动保持在正常限度内。”①

二、外来教养文化

现代教养文化因子的融入让花腰傣的孩童教养方式逐渐多样化，但仍以宽松随意的价值取向为主。其中学校扮演了非常重要的教育角色，主流文化教育中加进了越来越多的“现代性”。重视孩童学业，以分数高低论学生的学业成就的同时也让学生认识到这意味着将来可以上重点学校，会有好工作、好收入和好生活，强调勤奋苦学，高标准严要求，甚至棍棒下面出“成绩”，强化现代社会的竞争和适应等等。

毋庸置疑，一代代花腰傣孩童在经历了现代性的学校教育之后，更具有现代性意识，更容易接触不同的文化，也能更顺利地融入到主流社会中去。因为，在长期办学实践中逐渐生成的学校主流文化以其价值取向、行为规范、管理制度及其活动成果影响和制约着花腰傣孩童的学业态度、思维特点、生活方式、精神面貌以及社会认知，尤其是他们融入主流社会的个体社会化进程。

社会转型期，大众传媒以其迅雷掩耳不及之势向中国社会的每个角落渗透和普及开来，电视、家庭影院、手机等媒体是沐村花腰傣孩童接触最多也是最受欢迎的媒介。尤其是电视，除了外出游戏玩乐或干农活外，就是孩童围坐电视机旁饶有兴味地观看谈论节目内容的时间。他们在这多元文化大集成的展示空间里感受着自我世界或成人世界的万象生活，从中获得教育信息、生活资讯、文明观念，增长见识，开阔视野，满足自我娱乐需要，他们潜意识或无意识地吸纳或排斥着他们听到的、看到的以及感受到的文化信息，渐渐内化，慢慢融入甚至改变着自己的生活方式。

随着旅游业的迅速发展，沐村形成了热闹的旅游场域，与村内的孩童发生着密切的互动交往关系。这样的场域中，花腰傣孩童开始更多地接触和感知不同肤色、不同着装、不同口音的外来文化特质，再加上与游客们的交谈、合影、买卖小手工艺品和土特产等你来我往的互动，他们逐渐少了新奇、羞涩和局促，多了健谈和大方，也增强了他们对外来多样化生活感知的满足感和向往。他们能区隔自身文化的独特性和身份的自我认同，他们从游客颇感兴趣的花腰傣服饰、舞蹈、小调、小手工艺品、多姿多彩的婚恋民俗风情等民族文化中增强自信心和自豪感，另外，在访谈村民的过程中，不难听出对他们孩童教养观念、教养方式冲击较大的还有“老山头人”，即居住或杂居在沐村周边半山腰和山顶上的彝族或哈尼族人。让沐村孩童想不通的是“他们穷，生活条件不好，但学习成绩比我们傣族学生好，年年考前几名的都是山头人”。在他们内心深处，吃穿住行多优于“山头人”同学，成绩就应该比他们优秀。不过，虽表达着些许不服气、自叹不如的情绪却是满心的羡慕与佩服。对家长而言，“山头人老实苦得呢!我们傣族娃娃就苦不得了，爹妈也很少管，管也管不了”的解释也道出了傣族孩童学业不尽如人意的重要原因———父母重视不足，孩子用功不够。于是，便有傣族家长开始严格执行学校老师的要求，效仿“老山头人”严格管教孩子，开始过问孩子的学习成绩，个别父母也偶有因学习成绩不好而打骂孩子的举动了。看得出，他们向往现代社会的学校教育价值追求，也会因其他民族的孩童教养成就而受到刺激，在与外来教养文化相接触的时候，也会反思和吸纳并作出相应的调节和适应，推动着花腰傣孩童教养不断向着社会的需求意向发展。

三、结语

总之，分别统摄在传统和外来文化(内含现代文化)范畴内的家庭、村寨、宗教和学校、旅游及其他外来民族教养文化，以他们各自独特的角色和功能共同构成了花腰傣孩童教养文化结构体系，并且维持着本民族孩童教养功能系统的暂时平衡，而且他们之间是以一种相辅相成的动态关系形成一股强大的合力共同作用于花腰傣孩童教养的实现的。需要特别强调的是，家庭和村寨成为花腰傣孩童教养的主要结构载体，对花腰傣孩童的影响力较其他民族而言尤为重要和突出。家庭和村寨带给孩童的幸福感和生成的内聚力常常使得他们自己不太情愿去应对学校或社会中各种样态的学习和生活。

不言而喻，家庭和村寨对孩童情感的牵引和内聚引力甚至超过学校教育或其他结构因子影响的态势，同时也成为平衡或整合社会系统的重要结构因素。但更值得研究的、也是我们不能回避的是，在进行功能分析时切忌忽略分析“负功能”或“潜功能”的影响，如传统的教养惯习让花腰傣孩童柔和有余，自主性和独立性不强，做事韧性不足容易放弃，这可能“严重地影响了个人和社会发展的活力”，其结果又会以自我弱势顺应的现实与现代主流社会的教育取向发生碰撞和冲突，影响孩童社会化发展的顺利实现等。