本文作者：潘攀作者单位：湖南科技大学

婚恋模式:自由恋爱、婚姻自主

在很长一段历史时期，婚姻包办是中国传统社会的道德准则，否则，“不待父母之命，媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之。”(《孟子•滕文公下》)由家长包办婚姻的习俗作为普遍的道德要求，绵延几千年，持续至清朝，并被法律所规制:“嫁娶皆由祖父母、父母主婚，祖父母、父母俱无者，从余亲主婚。”(《户律》，《大清律例》卷10)因袭相承，民间便有了“天上无云不下雨，地下无媒不成婚”的俗语。婚姻包办实质是封建专制主义在婚姻家庭上的反映，近代以后，随着封建专制主义的衰落，包括包办婚姻在内的旧的伦理纲常被猛烈抨击。1887年2月10日《申报》发表了《原俗》一文对包办婚姻进行批判:“中国之婚姻，男女初不谋面，但凭媒约之言，重以父母之命，强合成婚”，根本不考虑男女双方的年龄、体貌和品德，其结果是“受媒约之欺”，“或竟至终身郁郁以迄于死，虽悔之无及也”。1898年，《女学报》第5期发表《贵族联姻》一文指出包办婚姻的危害:“凤鸦错配，抱恨终身;伉俪情乖，动多反目。”也认为包办婚姻会滋生“虚伪之罪恶”，“悲怆之怨诟”［3］(P455)谭嗣同将矛头直指伦理纲常，指出包办婚姻的根源:“两情相愿，而强合漠不相关之人，絷之终身，以为夫妇，夫果何恃以伸其偏权而相苦哉?实亦三纲之说苦之也。”［4］(P348－349)五四时期，社会上围绕着婚姻关系展开了一次大范围的讨论，经过论争，婚恋自由逐渐成为大众的婚姻观念，婚姻自主成为一股社会潮流，“‘自由结婚’赫然成为20世纪初上海一带新书报中的流行语。”［5］(P39)1927年的《时事新报•学灯》调查显示，绝大多数人都反对婚姻完全由家长做主，占到了总数的99．3%，而其中41．8%的人同时认为家长做主本人同意的做法也可以接受，但更多的人还是更愿意自己做主而家长同意，占总数的80．6%，仅有34．4%的人赞成完全由自己决定。［2］(P285－286)由此可知，在婚姻缔结中，家长的意见逐渐减弱，婚姻当事人自身的意愿在其中具有更为重要的作用。不过，从整体上来看，包办婚姻依然大量存在，自由婚恋依然遭受巨大阻力。为了反对包办婚姻，实现婚姻自主，一些青年做出抗婚、逃婚、退婚、独身等惊世骇俗的行为。如，1922年，女子师范学生龚某在婚礼当天逃走，并留信一封与新郎，写明自己逃婚的原因:“第婚姻大事，为毕生幸福荣辱所攸关，苟非意洽情投，焉能唱随偕老。缘妹之于先生，素昧平生，从未谋面，能否列入朋侪，尚在疑问之中，岂可遽订夫妇，偕白首乎?……审查民国暂行民律，有言婚约之订，先由男女双方磋商妥协，然后并行请命于父母作主施行。……今先生之与妹订婚也，只凭媒妁之言，仅得家母一面之允。……就法律言之。此实碍难承认此种婚约也。”［6］(P272)言辞有理有据，既有婚姻自由等新观念，又有法律依据，说明了女性知识水平和思想水平的提高，意味着女子以更为清醒的姿态主宰自己的婚姻。

结婚习俗:文明结婚及其他

中国传统结婚仪礼繁琐、迷信。近代以来，随着社会变革及西式婚礼的传入，出现了有别于传统仪式的新式婚礼，时称“文明结婚”。自19世纪末开始出现，到20世纪初，已广泛出现于沿海大都市及商埠。婚礼习俗是婚姻观念的外在体现。采取文明结婚仪式的新人多是自由恋爱结婚，突破了家长专制，摆脱了旧礼教的束缚，展露出新道德、新气息，受到了媒体的热情关注。每当有文明结婚，报刊尽力报道。1905年8月17日，上海《时报》登载了《文明结婚》一文，较为详细地描绘了新式婚礼的具体情形:秀水张君鞠存、王女士忍之，于十一日三时假爱文牛路沈宅举行结婚礼。先由女士王某某唱祝歌，次由介绍人褚君幼觉报告结婚之原由，次由主婚人陶君哲存宣读证书。两新人及介绍、主婚人签名毕，主婚人为两新人换一饰品，两新人相和两揖，复同谢介绍、主婚人，叩谒男女家尊长，男女又各同致贺。末由马相伯先生及穆君抒斋、沈君步洲演说，两新人各致答辞。礼毕，拍掌如雷动。两新人同车出，男女客亦即赴一品香宴饮，尽欢而散。张君仍入复旦肄业，王女士亦即拟入务本研究学术。［7］(P440)文明结婚抛弃了传统婚礼注重家族血缘的封建伦理色彩，而代之以平等、自由等新兴伦理。20世纪30年代中期，在“新生活运动”的推动下，又在文明结婚的基础上兴起了更为简朴的集团结婚(集体婚礼)。1935年4月3日，全国首届集团结婚典礼在上海举行，有57对新人参加，此外，还有证婚人(上海市长吴铁城)、社会局长吴醒亚、各界人士和新闻记者等近万人，盛况空前。与先前的文明结婚相比，集团结婚有着较强的社会性，举行典礼时不拜父母高堂，而是“向孙中山像三鞠躬，然后结婚夫妇双方相互两鞠躬，再向证婚人一鞠躬。最后由身着蓝袍黑褂的证婚人吴铁城致训词。”［8］(P74－75)集团婚礼使本属个人行为的仪式演变为集体活动，具有极强的反传统特点。在革命年代，许多共产党人的结婚典礼更为简朴。1940年12月10日，沈钧儒女儿沈谱和著名记者范长江结婚，几乎没有任何新旧仪式，但气氛热烈，“婚礼没有酒菜筵席，桌上摆的只是些糖果、糕点之类，大家川流不息，谈笑风生，实际上这也是革命同志借机一次难得的聚会。”［9］(P153)仪式简单，却非同凡俗，体现了共产党人彻底摒弃封建礼教，真正平等、自由的革命婚姻观，也展现出新时代里共产党人婚姻道德生活的新风尚。

婚姻形态:一夫一妻

中国传统社会虽然在礼制上规定一夫一妻，但除妻子之外，男子还可纳妾，在事实上形成了一夫多妻的婚姻形态。一般达官显贵，富商大贾，皆妻妾成群。男子纳妾，往往以生子继嗣或在外照顾起居等理由，使这种行为具有“孝亲”、“治内”的道德合法性。甚至一些结发妻子主动为丈夫纳妾。梁启超的妻子李惠仙，因自己体弱多病，主动为梁启超将自己的丫头纳为妾。“齐白石的夫人也主动为他娶妾，弥补自己不能到北平陪伴齐白石生活的不便。”［10］(P206－207)实事上的一夫多妻制给身为妻妾的众女性造成身体的摧残和精神情感的困扰，其实质是封建礼教以双重道德标准对女性人格尊严的践踏和对男性特权的维护。近代以后，一批有识之士纷纷反对一夫多妻，提倡一夫一妻。西学名士王韬，明确主张一夫一妻制。他对照古今中西，集中阐述了一夫一妻制的合理性。他认为，中国乡间夫妇，“男耕女织，夫倡于前，妇随于后，岁时伏腊，互相慰藉，虽历辛勤而不怨”，苦乐共享，温馨备至。他又赞扬西方国家夫妇平等的传统:“论者虽讥泰西诸国于夫妇一伦独厚，而其家室雍容，闺房和睦，实有可取者。”由此他得出如下结论:“因而知一夫一妇，天之经也，地之义也，无论贫富悉当如是”。同时，他还站在社会治理的高度，指出一夫一妇是家庭和睦的基础:“故欲齐家治国平天下，则先自一夫一妇始!”［11］(P526)因此反对一夫多妻的习俗。稍后的梁启超与同仁创“一夫一妻世界会”。五四时期，胡适、陈独秀发表《婚姻篇》、《恶俗篇》等，批判封建婚姻的种种弊端，提倡禁止一夫多妻，建立“一夫一妻及未婚子女”为核心的小家庭等等。反对一夫多妻的观点在社会上也得到了广泛认同。社会学家甘南引在20世纪20年代通过对841位青年人调查发现，有87%的人不赞成多妻制，其原因有:“多妻制有蔑女性。不人道极。”“人各有人格，男女平等，一女多男，世人鄙之，一男多女，岂平等乎?”“因他辱及女子人格，不合人道。”［2］(P115－116)陈鹤琴、潘光旦等学者通过社会调查也发现相似的结果。“不娶妾的比要娶妾的多七倍有余，这可见得学生之人格高贵了。”［2］(P11)“一夫一妻与不置妾之原则”“已深入人心，其程度在70%以上。”［2］(P287)这些调查结果说明了纳妾制正逐渐成为陈迹，一夫一妻作为社会主流婚姻形态，以男女对等的形式昭示男性特权的衰落。

夫妻关系:趋于平等

在传统的夫妻关系中，夫为妻纲，妻子服从于丈夫，处于极不平等的地位。尤其到了清代，随着封建社会的纵深发展，妇女的不平等越演越烈，二千余年，“倒卷而缫演之，如登刀山，愈登而刀愈尖;如扫落叶，愈扫而堆愈厚，中国妇女的非人生活，到了清代，算是‘登峰造极’了!”［12］(P221)近代以来，随着平等、民主等先进理念的传入，一部分有识之士逐渐摆脱封建礼教的束缚，不以旧道德为是，开始正视妇女的不平等，并呼吁解除捆绑在女性身上的封建绳索，兴起女权运动。加上工商业的发展、女子教育兴起等原因，最终促使妇女在家庭中的地位上升，与丈夫的关系趋于平等。

(1)妇女经济上逐渐获得独立

妇女依附于丈夫根源于经济上的依附。在封建礼教的安排下，妻子被禁锢于家庭。这实际剥夺了妇女外出参加社会劳动并从中获取报酬的权利，而她们在家的一切辛劳并不计算报酬，从而失去了独立的经济能力。“权利永远不能超出社会的经济结构以及由经济结构所制约的社会的文化的发展”。［13］(P12)妇女没有经济上的独立，也就没有财产权、继承权、发言权等一系列家庭权力。要摆脱受丈夫支配的情形，首先就要取得经济上的独立。李达明确指出女性经济独立是妇女解放的前提条件，只要具备了独立的经济能力，“男女间一切不平等的道德与条件，也可以无形消灭了”［14］(P101)。要获取经济上的独立，女性必须走上社会，因为，“只要妇女仍然被排除于社会的生产劳动之外而只限于从事家庭的私人劳动，那么妇女的解放，妇女同男子的平等，现在和将来都是不可能的。妇女的解放，只有在妇女可以大量地、社会规模地参加生产，而家务劳动只占她们很少的工夫的时候，才有可能。”(恩格斯)［15］(P152)自鸦片战争以后，随着近代工商业的兴起，传统的小农经济被打破，一些地方的女性开始离开家庭，到社会上赚钱谋生，脱离对丈夫的经济依赖。到20世纪初，女工人数多达十多二十万人，至少占工人总数的三分之一强。北洋政府时期，职业妇女人数仍有增多，1912年，女工人数占到36．2%，1914年，女工人数占37．4%，1919年，女工人数占到男女总数的44．7%。［16］(P549)除了从事体力劳动，随着女子教育的兴起，妇女纷纷进入商界、教育界、文学界、医疗界等各行各业，凭自己的聪明才智在社会上谋得一席之地。经济上的独立使妇女有了更高的家庭地位。费孝通在《江村经济》一书中记载了一个细节:开弦弓村一位在村中丝厂工作的女工因为下雨时丈夫忘记给她送伞，竟会公开责骂她的丈夫。费孝通据此分析道:“这是很有意思的，因为这件小事指出了夫妻之间关系的变化。根据传统观念，丈夫是不伺候妻子的，至少在大庭广众之下，他不能这样做。”［17］(P198)做工的妻子责骂为其送伞的丈夫，实际反映了拥有独立经济能力的女性有了争取应有家庭地位的资本和底气。妇女经济地位的独立也促成了“男女平等”观念的普及。20世纪20年代，社会学家甘南引通过对397位已婚男性的调查发现，当问及“你曾打骂过她(妻子)吗?”有274人(占总数的69%)回答没打骂过，因为，“这是我对于她的人格保持，绝不出此”，“男女平权，男子没有打妻子之权力，而且我的妻子，并没有可打之处。”另外，还有71%的男子愿意妻子在社会上服务。［2］(P156)这说明夫妻平等的观念已得到了普遍的认同。

(2)贞节观念遭受猛烈批判

传统贞节观是封建礼教对女性的一种片面的单向度的道德要求，是男权对女性专制的体现。对夫从一而终谓贞，夫死不嫁谓节，夫死自杀谓烈。贞节观要求女性一生只能将性关系的对象局限于丈夫一人。贞节观不仅是社会基本道德规范，也是妇女的最高美德，被誉为“人伦之大，风化之美”。［18］(P729)为妻者被套上“贞节”的道德枷锁，为夫者却可以随心所欲。正如一个外国人在中国所观察体会到的那样:“中国男人们想当然地认为女人就必须为他们守身如玉，而他们自己可以为所欲为。”［19］(P140)由于贞节观迎合了封建专制统治，政府对此也大加倡导表彰，逐渐演化为一种社会心理，内化为女性的内在道德律例。许多女子将贞节视为第一生命，近乎宗教信仰，一旦有什么变故，即便夫妻间本无感情，为赢取道德美誉，也会采取“毁容、割耳、断指、剪发、怀刀、永不沐浴等手段以明志”。［20］(P394)在贞节观念浓厚的明清时期，许多妇女将年轻的生命祭献于贞节牌坊，“以她们的青春与生命去博礼教先生的一篇铭赞，或志书‘烈女’门里的一个名字”(胡适)［21］(P136)。近代以来尤其是五四时期，一批有识之士对片面的性道德进行了严厉谴责。1918年《新青年》四卷五号发表了周作人译的一篇日本人与谢野晶子的《贞操论》，文章说:“在男子一方面既没有贞操道德自发的要求，也没有社会的强制。若在女子一方面，既然做了人妻，即使夫妇间毫无交感的爱情，只要跟着这个丈夫，便是贞妇。社会上对于女子所强要的，也便只是这种贞妇。甚至于爱情性交都已断绝，因此受着极大的苦闷，但是几十年的仍同丈夫住在一处，管理家务，抚养小孩;这样妇人，也都被赞是个贞妇。又或爱情已经转在别人身上，只是性交除丈夫外不肯许人;这样妇人，也都被称赞是个贞妇。……我对于贞操，只是一种趣味，一种信仰，一种洁癖。”［12］(P373)文章指出了贞操观的虚伪和无理，应该“不当他是道德”。随后，鲁迅发表《我之节烈观》、胡适发表《贞操问题》等，对贞节观及其所依附的封建制度进行了猛烈批判。鲁迅认为将人逼上绝路的节烈，“不像人间应有的事情，何况说是道德”［22］(P121)。胡适说:“贞操是男女相待的一种态度，乃是双方交互的道德，不是偏于女子一面的”，“男子对于女子，丈夫对于妻子，也应有贞操的态度”，如果男子不守贞节，也“不配享受这种贞操的待遇”［23］。还有人一针见血地指出封建贞节观迫害妇女的实质:将贞节观片面地压在女性头上，不过是“男子压迫女子的手段，就是用‘贞节’、‘纲常名教’几个字成了一条绳索，把女子紧紧的缚牢了。”［24］(P159)在一系列新思想的影响下，传统的贞节观渐渐减弱，许多妇女抛弃了“从一而终”的观念，当对婚姻失望之时，勇敢地提出离婚。早在1906年，天津有一妇女在结婚后发现丈夫没有性功能，要求退婚，得到官府应允:“河东住之李九，因天阉，女家退婚一案，现经府讯，饬令仍照县断，呈缴昏(婚)帖完案。”［25］贞操作为道德约束已失去了法律依据，从侧面反映了近代以后男女在性道德上的平等地位。女性主动提出离婚的事例说明，在婚姻的选择上，女性不再是被动接受命运安排的弱者，具有与男性同等的选择权力。

(3)法律对夫妻平等权力加以确认

封建法律对夫尊妻卑的确认无疑在宗法制度之外又给男子特权多加了一道保险。民国以后，随着妇女解放运动的深入开展，最终以法律的形式确认了男女之间、夫妻之间的平等关系。1924年4月，《国民党第一次全国代表大会宣言》了“国民党党纲”，在《国民党党纲•对内政策》第12条中正式承认了“男女平等”原则。继而，1926年1月，国民党第二次全国代表大会通过《妇女运动决议案》，该决议案将国民党政纲———“于法律上、经济上、教育上、社会上确认男女平等之原则，助进女权之发展”转化为具体的法律政策。随后，男女平等原则被贯彻于立法、司法。1926年7月，根据《妇女运动决议案》所确立的“男女平等法律原则”，国民政府司法行政委员会了《审判妇女诉讼案件应根据妇女运动决议案之原则令》，训令各级司法机关:“未制定新法规以前，凡属于妇女诉讼案件，应依照中国国民党第二次全国代表大会妇女运动决议案法律方面之原则而为裁判。”［26］(P46－47)1930年12月26日，国民党政府公布《中华民国民法典•亲属编》，这实质上是南京国民政府的婚姻法草案。它“改变了数千年来男尊女卑的封建传统，初步反映了男女平等精神”;“废除了公开的多妻制，基本确立了一夫一妻制”。［26］(P93)法律对夫妻平等地位的确立，为妇女维护自身合法权益提供了保障，也利于引导现实中的夫妻关系走向平等化。1934年4月，中华苏维埃共和国正式公布并施行了《中华苏维埃共和国婚姻法》。该法明确规定，“确定男女婚姻以自由为原则”，“男女结婚须双方同意，不许任何一方或第三方加以强迫”，“实行一夫一妻，禁止一夫多妻”。［27］(P425－426)这些规定，从法律上把妇女从受压迫的地位中解放出来，使妇女在婚姻家庭生活中取得了和男人平等的地位，推动了婚姻家庭道德生活的现代化。综观整个近代中国婚姻道德生活的新变化，不难看出，打破家族主义和男权专制，换取代际平等及两性平等，争取个性解放、人格独立，获取自由，践行新型的婚姻道德，是“新变化”的集中体现。但是，在近代中国，尽管旧的纲常礼教日趋解体，可是新的道德体系并未完全确立，在新旧的冲撞中，中国人的婚姻道德生活呈现出新旧杂陈的现象。一方面，即使是思想最为激进的精英阶层，在大力倡导新道德的同时，内心仍牵绊着旧有的道德伦常。“从来如此”的传统习惯已经渗透进许多人的血液和灵魂，内化为他们体内不可分割的一部分。如胡适，虽极力主张婚姻自由，却为尽孝一辈子坚守无爱情的包办婚姻。又如，一批受新思想熏陶的女知识分子，以一种“狂放恣肆”的近乎极端的方式渲泻着被禁锢了几千年的女性自我意识，但在内心深处，又藏着封建贞节观的那把尺子。在传统与现代的道德夹缝中，“孤傲不群、藐视规范，外表冷漠而内心热烈、追求意志与人格的自由独立”，但始终不能完全甩掉贞操的包袱从而“坚忍而痛苦”［28］(P454)。另一方面，由于社会环境并未根本改变，许多普通人的婚姻道德生活并未脱离历史的惯性。一些深受封建礼教浸润的女性，在启蒙思想如一缕微光照亮天际的时候，仍自动套上封建礼教的枷锁，在“节妇”、“烈女”的牌坊上祭献出自己鲜活的生命，以生命对个性解放、主体自由进行着无情的消解。在闭塞的广大农村，旧礼教更是根深蒂固。还有，一些接受了新道德观念并积极践行的人却可能又在实际的婚姻道德生活中出现了偏差。比如，有些人一心想冲破传统，自由追求爱情，自主婚姻，但是并不真正懂得爱情与婚姻的内涵，“往往在公园里，戏院里，会场上，或其他地方，男女偶相接近，便致相爱，不久之后，就结为婚姻……他们未尝不自以为是恋爱。但他们能于很短的时间内，努力达到其结婚目的，对手方之是否适于为配偶，当然没有考察的余地。这完全为两性的情热所驱使。”［12］(P402)这导致其最终反而又迷失于所谓的自由之中。再如，在农村的一些地方，当离婚成为自由的一件事情后，一旦面临生活压力，许多妇女就选择离婚，甚至出现“有的妇女四年半中结了三次婚”［10］(P180)的不正常现象。这大大违背了婚姻自主的真正内涵，已无道德可言。因此，在近代，新旧道德仍存在尖锐对立，支配着人们演绎着不同的婚姻道德生活。这也意味着近代婚姻道德生活新旧转换的过程艰难而曲折。